2011年6月15日
天台宗不仅是中国历史上第一个佛教宗派，而且就它的理论体系的规模、哲学思辨的水平而言，也在所有佛教宗派中首屈一指，它因而成为中国佛教宗派的杰出代表。本文拟就天台佛学体系的主要方面作出基本评估，以期引起学术界对天台佛学的兴趣，并推动天台佛学研究的深化。
一、天台佛学的形成和发展
天台佛学经历了形成与发展、兴盛与衰落，大约可分为五个历史时期。
1、陈、隋两代是天台佛学的酝酿和形成时期
天台宗的实际创始人是智顗大师，而在智顗之前，北方慧文、慧思两代禅师以禅法递相传承，成为天台宗的先驱者。天台学说发端于陈、隋之际，成熟于隋初。
慧文的宗教活动大约在北朝魏、齐之际。据《续高僧传·慧思传》等资料可以推断，慧文是在北方地区聚徒坐禅且有一定影响的禅师。结合《摩诃止观》卷首灌顶所说“文师用心，一依《释论》”，证明他主要依《大智度论》的大乘空观立说，并以此指导禅修。
慧思早年是一名严守戒律、注重苦行的北方禅僧，他与其他禅者的主要区别，是以《法华经》为所依；通过对该经的持诵，为后来开悟“法华三昧”奠定基础。在见到慧文之后，他转向对“观”的重视，在大乘空宗般若思想的引导下，并通过对“心”的观察思维，获得对“法华三昧”的开悟。其后，慧思南移至光州大苏山。他受大众之请，讲说《般若经》和《法华经》，创建了将《般若》的中观学说与《法华》的实相理论相结合的思想体系。同时，他还严格实修止观，定慧双开，为天台宗的成立准备了条件。道宣《慧思传》指出，慧思禅学的特点是“昼谈义理，夜便思择”。所谓“昼谈义理”，是指弘扬佛教理论；“夜便思择”，则指具体的禅定、止观实践。这表明，慧思在地域转移的过程中，既继承了北方佛教重视禅定实践的风格，又吸取了南方佛教注意玄理研讨的传统。
智顗出家后投慧思受学，为慧思所偏爱。慧思南下衡山隐居前，令他往金陵弘法，并特别教诫说，“汝与陈国有缘，往必利益”。这一教诫影响了智顗一生的思想和行仪。
智顗在金陵时期，来往于金陵和天台、荆州之间，为创立天台宗作不懈的努力。他的创宗活动从两个基本方面展开：建立宗派哲学理论体系，制定一宗教戒仪轨制度。在智顗圆寂之前，天台宗的宗派规模大体形成。《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》“三大部”构成天台宗哲学理论的庞大体系，这一体系不仅在所有中国佛教宗派中处于优势地位，而且在世界范围内也决不逊色于迄今所有的哲学建构。
2、唐代是天台佛学的发展和守成时期
智顗作为天台宗的创立者，着述宏富，但亲笔撰写的只是其中极小部分，其余主要由灌顶根据其师讲述整理而成。灌顶在天台宗创立过程中的作用不可忽视，他同时还是天台宗荆州玉泉寺的首任住持。以国清寺为中心的天台佛教主流的发展以及以玉泉寺为代表的另一天台佛教系统的确立，都与灌顶的努力分不开。若以为天台宗由灌顶和智顗共同创立，则显然夸大了作为弟子的灌顶的作用，而且也将造成对智顗客观历史地位的否定。
虽然继智顗大师而纲领国清寺的是智越，但从学说思想方面继承和传弘天台宗体系的却是灌顶。他通过《大般涅盘经玄义》、《大般涅盘经疏》的着述，在智顗五时判教的基础上，将《法华经》、《涅盘经》进一步作出统一安排。他还通过对《涅盘经》思想的发挥，将智顗有关《法华》、《涅盘》同醍醐的意见作了新的解释，使《涅盘经》的地位得到进一步提高，这符合当时人们对佛性学说的普遍兴趣，也为后人对涅盘佛性的探讨提供了新的素材，从而保证了初期天台宗的巩固和发展。
灌顶之后，国清寺系统的天台宗没有大的发展。与此同时，玉泉寺系统的天台宗却有较大的发展。灌顶之后玉泉寺天台佛教的代表性人物，唐代有弘景、惠真等禅师。玉泉寺的天台佛学逐渐形成自己的传统，显示出与天台国清寺系统不同的风格特色（兼修律学、念佛等），并在事实上作为天台佛教的支派长期传承下来。
中唐时，智顗五传弟子湛然担负起了“中兴”的重任。湛然为了摆脱当时天台宗的困境，在理论上作出新的尝试。他特别针对华严宗只承认“有情有佛性”之说，在《金刚鈚》等着述中提出了“无情有性”说。他认为，即使没有生命的东西，如墙壁瓦石等，也都具有佛性，都能成佛。他还着有《法华玄义释签》、《止观辅行传弘决》、《法华文句记》、《止观义例》等多种，对智顗的学说给予新的阐述，推进天台佛教义理的发展。
湛然的“无情有性”说，发展了道生的“一阐提皆得成佛”思想，进一步扩大了成佛范围，对佛教的发展影响深远。一方面，它补救了佛性不具普遍性，统辖范围有限的缺点，试图把整个世界纳入佛性的支配之下；另一方面，它又势必破坏佛性的无上尊严，在佛教内部引发新的危机。
湛然传道邃、行满，时有日本僧侣最澄及其弟子义真来华，向道邃、行满求学天台教义。学成归国后，在比睿山开创日本佛教的天台宗，这是天台佛教对日本佛教的重大贡献。
唐末五代，中国佛教经历多次劫难，除禅宗一枝独秀外，其他各宗普遍走向衰落。天台佛教也因教典散佚殆尽而陷入困境，至宋初已是“讲习教义中断，正统承传不明，故各呈所见”（注：干项士元：《浙江佛教志·天台宗》）的局面。
3、宋代是天台佛学维持和论争时期
宋代佛教重心开始向南方转移。宋初，天台僧侣义寂通过禅僧德韶，敬请吴越王钱俶遣使海外访求教典。不久，高丽沙门谛观带来大量天台以及其他各宗的论疏和著作，使天台佛学再现复兴之机。义寂也因此而被天台宗人视为湛然之后又一“中兴”有功之人。宋代天台宗以杭州等地区为中心，涌现了一批义学高僧。与此同时，又因受儒学复兴运动的影响，天台义学僧内部展开了一场旷日持久的争论，争论的核心是关于智顗所着《金光明玄义》广本的真伪问题，涉及到观心方面的“真心观”或“妄心观”的理论分歧，并由此引发天台宗内部“山家”、“山外”的分裂。这些方面，实际上都与时代思潮的变化相联系，可以通过文化史和思想史的阐述获得有效解释。
宋代天台宗的基本走向，除了理论方面对“真心观”、“妄心观”等义学命题的反复争论，在具体修行实践方面，普遍发展了智顗所倡导的念佛三昧，以与当时教界盛行的弥陀净土信仰接轨；从而在天台宗内部，纷纷展开台净合一或台禅一致的理论阐述和具体实践，对推动佛教在宋代以后的净土化转向起了很大作用。同时，随着净土念佛的推广，为满足广大信众的信仰需求，宋代天台宗致力于完善智顗初制的仪轨制度，尤其是水陆法会和各种忏法。
4、元明清是天台佛学回护和退守时期
天台宗在式微过程中，历代仍有一些义学高僧出现，如元代有性澄（着有《金刚经集注》）、蒙润（着有《天台四教仪集注》）、怀则（着有《天台传佛心印记》）、允若（着有《内外集》）、必才（着有《法华讲义》、《涅盘讲义》）、善继等，明代有真觉（着有《楞严百问书》、《法华披荆钺》）、传灯（着有《性善恶论》、《法华玄义略辑》、《天台传佛心印记注》、《楞严经玄义》、《楞严经圆通疏》）、智旭（着有《教观纲宗》、《教观纲宗释义》、《法华经会义》、《法华经纶贯》、《大乘止观释要》）等，清代有受登、灵乘、灵耀（着有《楞严经观心定解》、《四教仪集注节义》）、内衡、性权等，相承不绝如缕，使天台之学得以延续至今。在理论研讨方面，他们仍然围绕心性善恶问题展开。但是，时代愈后，天台学者的思想也愈混杂，这从他们的著作范围也可得知一二。
5、近代是天台佛学命脉维系时期
自明代蕅益智旭创立兼修净土的天台“灵峰派”起，天台宗的净土会归倾向更为明显。至近代，天台学者普遍重视净土念佛实修，而于天台教义的发扬光大则益显薄弱。近代的天台佛教也只是维系一息命脉而已。
近代天台学者较为着名的有观竺、广昱、幻人、通智、敏曦、祖印、谛闲等。他们的天台佛学大多与禅或净土相联系，与近代中国佛学的总体趋势相合。谛闲是灵峰派的传人，堪称近代天台一大家。但他平时讲经，或说《法华经》，或说《楞严经》，或说《弥陀经》，或说《圆觉经》，以融贯各家为特色，与所谓“行归净土，教演天台”的学佛宗旨相符。其著作有《教观纲宗讲义》、《大佛顶首楞严经指昧疏》、《圆觉经讲义》、《普贤行愿品辑要》、《观经疏钞演义》、《念佛三昧宝王论义疏》、《大乘止观述记》、《始终心要解略钞》。
谛闲之后，其弟子各化一方。宝静继主宁波观宗寺；倓虚于东北创营口楞严寺、哈尔滨极乐寺、长春般若寺，又于青岛创湛山寺，也取“教宗天台，行归净土”之旨。
二、天台佛学的基本特征——止观并重
由智顗所确立的天台宗理论体系，主要内容是以“一念三千”为核心的止观学说。天台宗的最大特点，是它的止观并重、理论与实践并进的基本原则，这一原则，既使它在理论思维方面达到当时哲学思想界的最高水平，也使它在佛教实践方面保持平实稳妥的状态。
智顗所创的另一重要学说是“性具善恶”说。此说为天台后学继承和发扬，成为该宗的一大特色。按照大乘佛教的一般观点，“性”或“理”是纯粹至善至净、超越善恶对立的精神世界。如果说它是“善”，这种“善”并非含有与“恶”对立的意义。所以，大乘佛教通常不说“性善”，更不说“性恶”。智顗提倡的“性具善恶”说，尤其是其中的“性恶”说，为佛教的中国化写下了重要的一页。
智顗时代，南北佛学开始出现统一的趋势。智顗不仅通过“止观”学说从哲学理论上圆融统一了南北佛学，而且通过判教体系统一安排佛教全部经典，调和佛教内部矛盾。智顗的判教理论，由五味根机说、三种教相论、四教义、教观统一论等组成。他还把判教理论中的三种“教”与止观学说中的三种“观”配合，构成“教观一致”体系。但天台后学对智顗的上述判教思想，通常以“五时八教”说予以概括，作为天台宗判教理论的原则，在一定程度上背离了智顗当初的原意。
天台宗的理论体系既有对传统的继承，又有积极的创新。所谓继承，突出表现在禅修实践方面，即以坐禅为核心的程序化严格修行。创新则主要表现在理论体系的完善方面，即以中观学系统的般若性空学说为背景，批判同时代的佛教各家思想学说，结合中国传统思维方法，有效地确立庞大的新的哲学体系。南北学风的有机结合，理论与实修的紧密联系，使天台宗在早期佛教宗派史上占有重要一席，获得僧俗人士的高度赞扬，这为它此后千余年的生存和发展奠定了基础。
天台宗不废禅观，故与后来的禅宗并不一致。禅宗以禅命名，但普遍放弃禅修；天台宗不以禅为标志，却始终坚持禅修。这不只是修行方法上的差别，也是一宗指导思想上的根本不同，故而直接影响到对它们的具体评价。可以认为，天台宗在哲学思辨的水平上不仅远高于同时代世俗哲学，而且也胜出佛教各家学说，在中国哲学史上具有十分突出的地位。而禅宗的优势则表现在思想上的积极进取，对佛教思想史的无情反省精神以及对现实社会人生的批判态度。天台宗由于坚持止观***、定慧并重，主张以“一念无明法性心”为原理的个体修行，辅以各类具体的止观方便法门，因而能满足不同层次信仰者的需求。相对而言，禅宗在重建民族自信和提倡思想解放的同时，在修行上放弃循序渐进方法，导致后来流弊丛生。
以天台佛学发端的隋唐宗派佛学各立宗旨、异花竞放，从而决定了天台佛学在中国哲学史上的特殊地位。宋代张方平对王安石说：“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏。”这里所谓“儒门淡泊”，指的是缺乏哲学味道，尤其是心性学说比较薄弱。圣贤之所以归于释氏，是因为佛教的哲学抽象思维高于儒家。这一点，我们可以从智顗的世界本质论、人生本质论、人性善恶论、道德实践论等哲学思辨中得到验证。佛教在隋唐时期与儒、道鼎足而立，且其学说水准为三教之最，天台佛学功不可没。
由于智顗有效地通过“方便通经”原理，将传统文化（如本体论哲学、人性善恶理论、道德修养方法等）融入佛教哲学，实际上起到了肯定民族文化、增强民族自信的作用。智顗在以自己独创的概念诠释印度佛教经典、义理的过程中，曲折地表达了对民族文化的信念；而他对本土所撰“伪经”的偏爱，则从侧面反映了这种信念。
《摩诃止观》集中论述的是与中道实相密切关联的***止观。它是智顗晚年最为成熟的止观著作，也是架构天台哲学体系的主要著作。***止观融本体论（实相论）、认识论（一心三观、一念三千）和方法论（止观实践）为一体，从实相出发，而又归结为实相，即所谓“初缘实相”、“纯一实相”，实相外更无别法。《摩诃止观》是禅与哲学的统一，无论在哲学领域还是在禅学领域，都是重要的里程碑，对隋唐佛教各宗学说的展开具有指导意义。
智顗为了方便逗机和保证自己学说体系的严密性，有意识将“一心三观”区分为次第三观和一心三观两部分。“次第三观”指空观、假观、中观，从认识论角度看，它集中论述了具体与抽象、个别与一般、特殊与普遍、现象与本质之间的关系，通过次第三观理论，智顗把对现象世界的本质认识与性空原理下具体事物的个别认识予以统一，指出这种统一是在认识的不断深化中实现的。“一心三观”是指不经次第而于一心之中刹那间同时观察思维空、假、中三谛（三种实相），属于佛教止观修行的最高层次，即天台止观法门的极致状态。一心三观是以彻底的中道实相原理为背景实现的，不仅所观之境不思议，而且能观之心也是不思议。
“圆融三谛”以实相为理论基础，强调一心所观三谛的无次第性，无前无后，属于智顗所立圆教的特殊认识。圆融三谛意在突出《法华经》的特殊地位，确立天台佛学以实相为最高，即唯一真实存在的真理观。从认识论角度看，该学说的实质是实相与实相的复合；三谛在一念心中，也就是主体对宇宙本质的直觉和本觉。因此，当它被纳入止观体系时，十分强调“观念念心”，结果将空、假、中三谛统一于“一实谛”。圆融三谛作为真理观，在确立中道实相这一绝对真理的同时，并不排斥空、假、中三种相对真理的存在。倘若次第认识三谛，只是部分地、相对地把握真理，只有非次第认识三谛，才能全部、绝对地把握真理。在理论思维方法上，圆融三谛是对龙树《中论》“二谛”说的发展，比龙树之学具有更丰富的辩证色彩，更注重理想与现实的相即统一。
“一念三千”是智顗晚年成熟的哲学思想，是他“观心”学说发展的终结，代表了天台哲学的最高成就。这一学说的建立，充分利用了佛教经典中的“十如是”说、“十法界”说和“三种世间”说。这些学说的背景都可以归结为实相原理。所以，一念三千的三千世间（三千诸法，指全部宇宙万有），其本质也只是一实相。实相可以表现为纵横交错、处于普遍联系之中的三千诸法，这属于客体世界部分；与此相应的是属于主体部分的“一念”。从世俗角度看，一念与三千存在着鸿沟，绝无平等之理。智顗则从绝对平等的实相原理出发，提倡一念之心即具三千、三千只在一念心中。
除了三千诸法归于实相，还有一念之心也属实相，此一念心名之为“法性”、“性”。主体与客体的平等统一，也就是法性与实相的相即，因此，“一念三千”学说又名“性具实相”学说。由名义可知，该学说以实相论为最高原理，以探究世界的本质以及人与世界关系的本质为究竟。“性具实相”说的关键在于“一念无明法性心”。虽然三千诸法兼有染、净，无明与三千染法联系，法性与三千净法联系，但从性具学说看，心之一念即具三千染净诸法，三千染净诸法包容、统一于当前的一念之心。该学说所要突出的是，一念之心与三千诸法逻辑上的主客体关系，在本质意义上不复存在，在理想境界上圆融统一。若将“一念无明法性心”应用于止观修行，则成为破除无明、显示法性、还源返本的基本原理。
严格说来，“性具实相”学说并非一般意义上的本体论哲学，也非通常所说的宇宙发生论。通过性具学说，智顗向人们显示了一个圆满的理想世界。在这一理想世界中，不存在万物的差别对待，超越了主体与客体的对立、精神与物质的矛盾，不论先后或相生，不说依持或缘起；“只心是一切法，一切法是心”，无论在时间上还是在空间上，心与一切法绝对平等。
“一念三千”说是天台智顗的独创，体现了他的佛教哲学的玄妙性和超越性。通过“一念三千”说而提倡的“诸法平等”思想，可以说是天台止观的中心教义。根据这一教义，固然可以引申出为现存秩序作辩护的结论，但同样有理由做出这样的推论：一念心所具的三千诸法既然一一自足法性，平等一如，那么，不仅反映众生差别的十法界只是一念心的幻象，而且就是一一众生之间的差别也并无存在的依据。所以，“性具实相”学说在佛教理论上指出的是众生共具的绝对平等的成佛权利，在现实人生中提倡的是所有人本应具备的平等社会地位。这也就意味着，确立自信和唤起自觉对于每一个体来说至为重要。
智顗大师通过“性具实相”学说，表达了人类对世界本质深化认识的要求，体现了天台哲学超越世俗哲学和佛教各派哲学的气魄。它把传统心物二元对立的哲学改造成为一元统一的哲学；由于它的全部论证不囿于传统思维模式，所以使学术讨论深化了。在隋唐时代，略可与“性具”哲学相抗衡的，则是华严的“性起”学说，但其内容包含了已为智顗批评过的依持说或缘起说。法藏的理事关系说似乎带有一念三千的痕迹，但实际上是对一念三千的倒退。
智顗时代的天台佛学建立于六朝贵族文化的基础上，也可以说是对六朝文化的总结，即包含着对南北朝时期两地不同文化传统、学术风格的整合，以及对僧睿、僧肇、道生等杰出佛教学者的继承和超越，从而指出了隋唐佛学的发展方向。
发表评论 取消回复