论王夫之《尚书引义》中的朴素唯物主义思想

论王夫之《尚书引义》中的朴素唯物主义思想

龙运杰[1]

（中南大学∵公共管理学院，湖南∵长沙∵410083）

摘要：王夫之在《尚书引义》中对天人关系、能所关系、知行关系进行了较为科学的论述，构建了一个朴素唯物主义的世界观和认识论，并且在坚持朴素唯物主义的同时重视原始儒家的观点，表现出一定程度上向原始儒家复归的倾向，形成了自己的理论特色。

关键词：王夫之；尚书引义；天人关系；能所关系；知行关系

《尚书引义》是王夫之的重要哲学着作。在本书中，王夫之并未局限于对《尚书》的解释，而是就其中的某句话阐发自己的思想，其涉及的范围包括了历史、政治、音乐、文学等领域，而最重要的，则是他有关哲学、尤其是形上学和知识学的论述。在本书中，王夫之主要从天人关系、能所关系和知行关系三方面对自己的观点进行了阐述：

一、天人关系

天人关系是中国哲学的重要问题，对天人关系的争论贯穿于中国哲学发展的始终。在天人关系问题上，中国古代的儒家哲学基本上可以分为两派，一派将“天”作为人格之天，认为天主宰万物，控制人的命运，所以人应当遵从“天命”，如孔子、董仲舒；另一派将“天”理解为自然之天，认为天只是一种自然规律，人可以认识天，并且利用天行规律为自己所用造福自己，如荀子、刘禹锡。而道家、佛家虽然没有明显的天命观念，却也将“天”作为了一种存在于自然和人类之上的神秘力量，认为人应当效仿天而行事。无论是“人格之天”还是“神秘之天”，都表现出了人对“天”的力量的屈服。王夫之继承和发展了荀子、刘禹锡的观点，认为天并不是神秘莫测的，也没有天命的存在，人可以认识天、利用天，甚至“与天争胜”[1]P536。

在对天的认识上，王夫之说道：“天地之生，无可囿之变，有必合之符。”[1]P536他认为天地万物的生化都是有规律可循的，而且这个规律长久存在不会改变，是必然的。就像荀子说“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”那样，王夫之也认为，“若夫天则固显矣，不耀人以明而显之日月，不震人以威而显之霜霆，终古如斯而莫之有易。”[1]P553规律是必然存在而且不会改变的。他认为，这个规律也并不是神秘莫测，而是可以被认识的，只要有足够的聪明才智，人就能够认识到天的规律：“善言天者，言人之天也；善言化者，言化之德也；善言数者,言事之数也。”[1]P539王夫之也同样说“天无为”，但是他说的“天无为”并不是道家的“无为”。道家的“无为”，是将天作为具有某种控制世界的神秘力量的东西，这种东西虽然有能力控制万物，却任由它们自然生长而不妄为；而王夫之所说的“天无为”，则是说，天作为自然界和自然规律，是不会主动影响人类行为的，相对于人类可以积极行动而言，天是一个消极的事物：“天无为也，无为而缺，则终缺矣。”[1]P536而人则不同，人可以在认识了规律之后，利用自然、改造自然：“人有为也，有为而求盈，盈而与天争胜。”[1]P536同时，正因为普遍必然规律的存在，人们也可以认识规律，并且在认识规律之后利用规律而为自身服务，为了御寒，可以“缉裘以代毛”[1]P536,为了狩猎，可以“铸兵以代角。”[1]P536

与此同时，他也批判了佛道二家以及儒家中“天命派”的观点。

他指出，佛道二家之所以会将天神秘化，是因为他们“不顾显而索之隐”[1]P554，不顾明显存在的普遍规律及其必然性，而想要在普遍规律之外去寻找一些神秘的线索，故意夸大事物的偶然性，他认为这是“自以为不愚而要亦愚也”[1]P554。他说，道家“意而揣之为橐龠，意而揣之为腰鼓颡”[1]P553，把天想象成了一个风箱一样的东西，认为万物都是由它产生、鼓动的，而佛家则“或谓其上有境焉，或谓其上有物焉”[1]P553，将天当成了一种自然万物之上的神秘境界，这些都是因为“不顾显而索之隐”、“想穷于非想，色穷于究竟”[1]P553而导致的，而其结果就是“特其糟粕而无足顾也”[1]P553。而且王夫之也较为准确地指出了佛道这种观点的本质，他说，佛家“自万而归于一”[1]P536，是想将事物多样的性质都去掉，只留下一个神秘的本质；而道家“积一生万而不可收”[1]P536，则是认为各种各样的事物都是从一个神秘的本质中发端而来的。然而实际上“天下之生，无有自万而消归于一者，亦无有积一而斯底于万以不可收者”[1]P536，尤其是道家的观点，王夫之批判道：“老氏言之曰：‘一生二，二生三，三生万物。’然则日盈日积，而天地不足以容矣。”[1]P536

儒家“天命派”的观点，后来经过改造，成为了“天人交感”的神学理论。王夫之对此理论作出了猛烈的抨击。他用父子关系来比喻说：“所谓肖子者，安能父步亦步，父趋亦趋哉？”[1]P503他说，“父与子异形离质，而所继者惟志”[1]P503，因此，就算人们真的是天的子民的话，人与天的关系也是“天与人异形离质，而所继者惟道也。”[1]P503他继续用父子关系来论证说，“父喜而喜父怒而怒，孝子之事也”[1]P504，然而如果“父步亦步，父趋亦趋”[1]P504，则是“赵括之以败国亡家也”[1]P504。在父子关系上，晚辈尚且只能与长辈“同心同德”，在天人关系上，人们就更加不能一切按照天的旨意来行事了。更何况，就像他前面批评佛道二家的，“天命”根本是不存在的，只不过是有些心怀鬼胎的人“臆测乎天，诬民以模仿之”[1]P504，“以己之意见，号之曰天，以期人之尊信”[1]P504，打着天命的幌子来招摇撞骗以达到愚弄人民顺从天民安于现状的目的。实际上这是“亵天之‘明威’，以乱民之‘聪明’，亦异乎帝王之大法”[1]P503，这种统治政策是行不通的。

汉代神学的另一个理论是阴阳五行说。原始的阴阳五行说本带有唯物主义色彩，但是在汉代经过董仲舒的改造以后，阴阳五行都被赋予了道德色彩，被称为是天的安排，天通过阴阳五行创造世界并且指导人类，因此人们必须遵从五行以行事。王夫之维护了原始的五行说，并且批判了神学五行说。他说道，“五行者何？行之为言也，用也。天之化，行乎人以阴骘下民，人资其用于天，而王者以行其政也。”[1]P538-539他认为，五行并不是什么神秘的东西，它其实是自然界的五种有用物质，万物利用它而生长，人们利用他而生存发展，君主也可以利用它来治理国家。而神学五行说，实际上也和佛道二家一样，也是“推其显者而隐之，舍其为功为效者而神之，略其真体实用而以形似者强配而合之。”[1]P539强调那些偶然的隐秘的东西，并且强行和人事攀附起来，这只是“小儒”在“破道”，是“君子之所必黜也，王者之所必诛也”。[1]P539而从五行说的作用上来看，王夫之认为，原始的五行说能够“修火政，导水利，育林木，制五金，勤稼穑，以味养民，以材利民，养道遂，庶事成”[1]P540，正因为能够正视五行的物质属性，所以能够利用五行来为人们自身服务，但神学的五行说则“加以牵合附会之讥，灭裂而决弃之……借径于扬雄，窃法于刘歆，得师于老子……多使少，乱偶以奇，限以岁时，迷其往复，似律而无半倍之用，似历而无盈缩之差”[1]P538，这种理论应用于实践起到的完全是负面作用。他认为这种离开了五行的物质属性而空谈他的神秘色彩的神学理论对于人是没有任何实用价值可言的。

当然，值得注意的是，虽然“天人交感”和神学的阴阳五行说都是董仲舒提出来的，王夫之在书中却从未对董仲舒提出过直接的批评，只是在《洪范》篇中提到了扬雄、刘歆这两个谶纬神学家，而在他的另一本书《宋论》中，王夫之甚至称赞董仲舒的《天人三策》是“不刊之论”[2]P309。这表明王夫之至少认为在阴阳五行、天人交感神学化的初期，其作用还是正面的。或许这又是他在坚持唯物主义之余的妥协之处。

二、能所关系

主客关系是哲学的基本问题。在《尚书引义》中，王夫之利用对“能”、“所”关系的论证阐发了他的主客关系理论。

“能”和“所”原本是佛教哲学中认识论的范畴，“能”即能知，是指主观能动的认识活动，“所”即所知，是指认识活动的对象。对此，王夫之表示，“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。‘能’、‘所’之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。”[1]P551佛教将认识活动中存在的主观成分与客观成分分别命名为“能”、“所”，这是没有错误的。但是它对“能”、“所”作出的区分，却并不是为了正确的认识主客关系，而恰恰是为了混淆二者，取消二者的差别，证明“能”就是“所”、“所”就是“能”、继而“万法皆空”的目的。

对此，王夫之深刻的指出“释氏以有为幻，以无为实，‘唯心唯识’之说，抑矛盾自攻而不足以立。”[1]P551佛教哲学将实有的东西视为虚无，又将虚无的东西视为实有，这种“唯心唯识”的观点是很容易受到现实活动的冲击的，因此，为了辩护自己的观点，它就必须从逻辑上将二者的差别进行消除，只有这样它才有理由说有即是无，无即是有。而在“能”“所”关系上，佛教哲学也采取了这种方法：“‘能’其‘所’，‘所’其‘能’，消‘所’以入‘能’，而谓‘能’为‘所’，以立其说，说斯立矣。”[1]P551因为作为主观的“能”和作为客观的“所”是辨证对立不可或缺的，所以佛教在讨论“能”的时候强调“所”，又在讨论“所”的时候强调“能”，这样就能产生一种“能”、“所”没有差别的假象，进而作出结论说“能”就是“所”、“所”就是“能”。王夫之指出，经过了这三步，佛教于是“消‘所’以入‘能’”，[1]P551“而以‘能’为‘所’之说成”[1]P551。他说，这种认识论观点不仅在对事物的认识上有害，而且对社会生活的危害也极大：“今乃‘所’其所‘能’，‘能’其所‘所’，不拟而言，使人寓心于无依无据之地……其背道也，且以毁彝伦而有余矣。”[1]P551

如果抛开“能”、“所”的佛教认识论涵义而只作一个广泛的“主观”和“客观”来理解，那么实际上儒家哲学、尤其是原始儒家，很早就已经讨论了这个问题。王夫之就说“所谓‘能’者即思也，所谓‘所’者即位也，《大易》之已言者也。所谓‘能’者即己也，所谓‘所’者即物也，中庸之已言者也。所谓‘能’者，人之弘道者也，所谓‘所’者，道之非能弘人者也，孔子之已言者也。”[1]P551-552甚至“阴阳，所也；变合，能也。仁知，能也；山水，所也。中和，能也；礼乐，所也。”[1]P552原始儒家的这些划分，原本是有道理的。但是到了陆王心学，则变成了“天下固无有‘所’，而惟吾心之能作者为‘所’。”[1]P552我没有认识到的东西，对于我来说的确相当于它不存在，但是陆王却又在这里更加推进了一步：我没有认识到的东西，它就是不存在——我的心才是事物存在的原因。这就有问题了。客观事物显然是不依赖于主观认识而存在的，而陆王不仅将主观和客观混淆了起来，而且将主观作为了客观的原因。对此，王夫之举例反驳道“越有山，而我未至越，不可谓越无山，则不可谓我之至越者为越之山也。”[1]P552越地有山，不能因为我没有去过越地就说那里没有山，也不能说因为我到了越地，越地才因此而有了山。进而“所孝者父，不得谓孝为父；所慈者子，不得谓慈为子；所登者山，不得谓登为山；所涉者水，不得谓涉为水。”[1]P552我们不可能将“孝”这个主观的行为态度和“父”这个客观存在混同起来，因而主观和客观的分别是清晰可见的。

同时，王夫之也提出了自己的观点：“俟用者为‘所’，则必实有其体；以用乎俟用而可以有功者为‘能’，则必实有其用。体俟用，则因‘所’以发‘能’；用乎体，则‘能’必副其‘所’。”[1]P551他认为“所”是等待被认识的客观事物，“能”是认识客观事物的主观能动性。客观事物的存在是主观能动性的使用条件，这就是“因‘所’以发‘能’”；而主观能动性又必须作用于客观事物之上，主观必须符合客观，这就是“‘能’必副其‘所’”。这样，王夫之正确认识到了主客观系的问题。

一定的理论总是为一定的实践服务的。王夫之的主客关系理论同样如此。放到个人修为上，他说“‘所’着于人伦物理之中。‘能’取诸耳目心思之用。”[1]P552所以“‘所’不在内，故心如太虚，有感而皆应；‘能’不在外，故为仁由己，反己而必诚。”扩展到社会政治生活中，他则认为社会生活的现实情况是“所”，为政者的施政措施是“能”，如果“能”不副其“所”的话，就会导致国家腐败政治昏暗，最终有亡国的危险。

三、知行关系

从哲学上来看，知行关系是从主客关系直接推导出来的，有什么样的主客关系理论，就会有什么样的知行关系理论。在《尚书引义》中，王夫之对当时流行的陆王心学知行关系理论进行了批判，并且阐发了自己的知行观。

在知行关系上，程朱理学认为“知先行后”，而陆王心学在知行关系上主张“‘知行合一’、‘知不先，行不后’”[1]P523。从某种意义上来说，心学确实在一定程度上纠正了理学的错误：人们的主观认识确实不是先凭空产生然后再去指导实践的，我们关于事物的认识总是在客观实践的过程中得到的，这就是所谓的“知行合一”。但是无论从时间上来看还是从逻辑上来看，都是先有实践再有认识，因而他的“知不先，行不后”又是错误的。从理论渊源上来看，陆王学派的“知不先，行不后”也受到了佛教哲学“谓‘能’为‘所’”[1]P551的影响。他这个观点恰恰是取消了知和行的差别，无论从时间上还是从逻辑上，都将知和行混为了一体，因而知也就是行，行也就是知。正如王夫之所说，“彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也”[1]P523取消了知和行的差别，那么知就不是知，行也不是行了，而其最终的结果就是“销行以归知，终始于知”[1]P523，就像佛教“消‘所’以入‘能’”[1]P551那样，将客观实践归入了主观认识，实际上进入了与“知先行后”一样的死胡同。

针对陆王的“知行合一”，王夫之提出了自己的知行关系理论。他援引了“说命曰：‘知之非艰，行之惟艰’”[1]P523、“子曰‘仁者先难’”[1]P523，认为“艰者先，先难也，非艰者后，后获也”[1]P524。也就是说，行必然是在先，先有了相对艰难的客观实践，然后才能有所获，即获得主观认识。他又认为，“知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。”主观认识必然以客观实践为条件，有行才有知；但是不能反过来说有知才有行，因为主观认识是因为客观实践才产生的，客观实践必然会产生主观认识，但是主观认识却不一定能指导实践、产生效果，这就是“行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也。”[1]P524

他也正确的指出了认识的两种类型。在他看来，主观认识可以分为格物和致知两种。“博取之象数，远证之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。”广泛的考察自然现象以及古今的社会现象，以求把握其中的道理，这就是格物；而在格物的基础上深入探究事物的内部本质特征，这就是致知——可以看到，这就大致相当于我们今天所说的感性认识和理性认识。同时，他又认为“二者相济也，而抑各有所从”[1]P523，二者辨证联系，又在认识过程中承担着不同的作用：“非致知，则物无所裁而玩物以丧志；非格物，则知非所用而荡智以入邪。”[1]P523感性认识不能上升到理性认识，人就会流于事物的表面现象而迷惑自己，而如果理性认识离开了感性认识，那么它就不再成其为理性认识，而只是一种空想。

归根结底，王夫之认为，一切唯心主义认识论的根源，都在于“离行以为知”即脱离了客观实践来看待主观认识。这样的结果，必然就是“困学者于知见之中，且将荡然以失据。”[1]P523因此，正确的认识论，即他所说的“君子之学”[1]P524，必然是“未尝离行以为知也必矣。”[1]P524

《尚书引义》虽然不是王夫之最重要的哲学着作，但是他在其中通过对天人关系、能所关系、知行关系三者的论述，构建出了一个较为科学和丰富的唯物主义世界观和认识论体系。在论证过程中，他不仅注意从逻辑和实证上证伪宋明理学的理论，而且较多的引用了原始儒家的观点——事实上，《尚书引义》本身就是以原始儒家的经典《尚书》为基础文本的阐发之作。王夫之在坚持朴素唯物思想理路的同时，又表现出了一定的向原始儒家复归的倾向，形成了自己的理论特色。

参考文献：

[1]∵傅云龙，吴可（主编）.船山遗书（第一卷）[M].北京：北京出版社，1999.

[2]∵龙运杰.从《宋论》看王夫之的贵士思想[A].圣辉.船山佛教文化论丛[C].长沙：岳麓书社，2009.307-314.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]龙运杰，男（1985-），中南大学哲学系硕士生