三
∵∵第二次庙产兴学风潮发生在国民党***上台前后，时在1926年至1931年，以中央大学教授邰爽秋的“庙产兴学促进会”以及内政部长薛笃弼主持制定的“寺庙管理条例”二十一条为标志。
∵1926年开始的国民革命，与文化领域的反迷信运动相呼应。在大革命时期，许多人往往将反迷信与反佛教简单地等同起来。例如，信奉基督教的冯玉祥，曾在河南派军警捣毁当地首刹开封大相国寺，导致全省大小寺院均遭空前洗劫。在浙江、江苏、安徽、四川、广东、贵州、察哈尔、陕西、甘肃等地皆兴起了一股没收寺产的浪潮。佛教徒的抗议，并未阻止事态的恶化。说明南京***在觊觎庙产方面，与晚清***、北洋***，并无太大的区别。
∵1928年5月，在南京召开了全国教育会议。刚获美国哥伦比亚大学教育学学位回国的中央大学教授邰爽秋，领衔发表“庙产兴学运动宣言”，主张“打倒一切罪恶之本的特殊阶级僧阀；解放在僧阀之下受苦的僧众；没收僧阀所有的庙产，以此充作教育事业经费。”这项议案不仅赢得与会者的赞同，而且得到内政部长薛笃弼的首肯。在太虚、圆瑛、仁山等佛教界领袖的强烈反对下，加上各地也有排斥基督教的事件发生，南京***唯恐被误认为主张排教、排外，于是颁布了保护宗教的训令。这一议案最终被束之高阁。
∵∵1929年1月25日，内政部公布了“寺庙管理条例”二十一条，有些条款严重侵犯了僧人对寺产的管理权，使庙产兴学风潮有***法令可援。1929年在上海成立“中国佛教会”，其主要目的就是要求取消这一条例
。在僧人的请愿下，“中国佛教会”的章程于6月3日被立法院批准通过。到年底，南京***被迫废除“寺庙管理条例”，重新公布措辞立意均较和缓的“监督寺庙条例”十三条。这一条例光监督佛道教，却对基督教不置一词，这个不伦不类的宗教法规至今仍为***国民党当局所沿用。
∵1930年12月，邰爽秋成立“庙产兴学促进会”，再次煽动在全国范围内没收寺院财产。这次风潮遭到以圆瑛为理事长的“中国佛教会”的猛烈抨击，最终归于平息。1931年8月1日南京***颁布一条法令，重申了早先公布的保护寺院财产的规定。虽然全国性的庙产兴学风潮趋于平息，但仍有余波兴起。在1933年，有一群湖北的教育工作者曾讨论过征收寺产的可能性；到1935年，仍有七个省的主管教育人士向教育部提出接管佛寺房屋和岁收的动议
。∵第二次庙产兴学风潮，除了承继了晚清以降对佛教的宗教政策，还有更为错综复杂的因素，具有当时的特定背景。除了受当时国民革命的狂飙冲击外，当时还有部分倾向西学的知识分子积极参与。它是二十年代初期的反宗教运动、二十年代后期的反迷信运动等社会运动的综合产物。在反宗教运动和反迷信运动中，宗教和中国传统文化都受到了冲击。我们可举二个例子来说明：
∵∵第一个例子，1928年6月，太虚在蒋介石支持下，筹划建立一个能够联合出家人和居士的全国性佛教团体。当时负责南京***教育事务的蔡元培认为，由于二十年代初期兴起的反宗教运动当时正方兴未艾，不便由***出面提倡佛教，建议他成立一个“佛学会”。“学”意味着把佛教作为一种哲学来研究，而不是作为一种宗教来实行。
∵∵另一个例子是对中医的限制。1929年2月，卫生部召开会议，决定取缔中医学校，禁止中医师做广告或宣传。中医师对此自发组织了全国性的协会进行游说和抗议，致使卫生部取消了这一计划。中医在法律上与西医平等，直至1943年才被当时的***批准。
四
∵中国近代史上的两次庙产兴学风潮，宣告了佛教匍伏于封建王权和儒教之下的苟安局面之结束，从反面推动了中国佛教进行改革，从而在宗教思想和组织体制上进入自强、自立、自主的近代形态。也促使佛教知识分子对佛教的性质、社会地位和社会作用以及政教关系、寺院经济等深层理论问题和实践问题进行思考。
∵第一、两次庙产兴学风潮，与长期以来以儒教为国教的封建统治者的宗教政策密切相关，可说是中国历史上政（儒）教合一模式的一次回光返照。庙产兴学与定孔教为国教的复辟行为相互呼应，在政教分离、信仰自由的世界性潮流下，这种无视佛教主体地位和权益的做法，无疑是开历史的倒车。1907年，陈焕章在纽约成立孔教会，1912年后在中国各地建立了一百三十个分会。1913年，孔教会向国会请愿，要求定孔教为国教。严复、夏曾佑、张东荪等学者或签名、或撰文，支持这个运动。各省军阀也大多通电支持。1913年10月，宪法起草委员会在第十九条作了一个妥协性的补充条款：“在公民教育方面，将以孔子学说为道德教化的根本。”这一作法受到梁启超、章太炎、蔡元培等学者的强烈反对。在庙产兴学问题上，章太炎第一次从宗教的地位和社会功能高度，撰文进行批判。1907年，他与释曼殊发表《儆告十方佛弟子启》、《告宰官白衣启》，一方面唤醒佛教徒认清时代，自愿兴办教育；一方面敦请***官员与废佛兴学的士大夫了解世界大势，认识宗教的社会功能，不要参与庙产兴学。同时，对统治者欺软怕硬的行径进行揭露：“诚使宗教当除，何以罗马、路得二宗（指天主教、新教）反应保护？昔宇文氏勒僧返俗，而黄巾羽士，例亦同遮。今若废灭沙门，亦应拨除景教。”
杨仁山综观东西各国，指出近代化与宗教同步发展的关系，对清***急功近利的政策提出尖锐的批评：“泰西各国振兴之法，约有两端：一曰通商，二曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气。我国推行商业者，渐有其人，而流传宗教者，独付缺如。”
∵第二、庙产兴学风潮推动佛教界成立一系列全国性的佛教组织，使历史上一盘散沙的寺僧有了维护自己利益的组织。宗教具有信仰素质、组织规模和文化品位三大指标，佛教在组织规模上历来是弱项。佛教要真正进入近代形态，首先就必须获得近代的组织形式，舍此无法保护自己的权益，也无法与基督教相抗衡。民国以来，在前清时代被禁止的政党与人民团体，此时到处涌现，每一个都竭力为各自所代表的社会群体谋取利益。佛教僧侣也顺应着这一趋势，组织起来，诉诸法律保护寺产。从1912年到1929年，他们先后成立了不少于十八个互不系属的中国佛教会
。二十年代起在各大城市相继成立的地方性佛教居士团体，在保护寺产方面也起了相当大的作用。由于近代佛教组织与保护庙产联系在一起，当威胁庙产的压力减轻以后，这些组织也往往趋于瓦解。在佛教内部，进步与保守，统一与分裂，又往往与庙产紧紧地纠缠在一起。在这一方面，留给后人的教训是深刻的。
∵第三、庙产兴学风潮也促使佛教徒正视自身的弱点和弊端，从历史上游离于社会之外，转为积极参与社会生活。国运的衰弱与佛教的衰败密切相关，唯革命才能救国，唯革新才能救教。正如杨仁山所指出的：“我国佛教衰坏久矣，若不及时整顿，不但贻笑邻邦，亦恐为本国权势所夺。”
1913年2月，在悼念因抗议庙产兴学而猝死北京的敬安和尚的追悼会上，为挽救濒临死亡的中国佛教，太虚提出了三大革命口号，从思想、制度、经济三方面入手，以求得佛教的整体革新。1929年他宣布，新的佛教必须是一、人文的，二、科学的，三、典范的、四、世界性的。他一生的努力在于整顿僧伽，建立一个统一强大的教会。在太虚的构想中，经过选拔的男女僧众，必须表现一种真正的宗教的生活，他们不必为钱而奔赴经忏，但他们能从事生产工作。为此提出人生佛教的口号，提倡社会服务。太虚的佛教三大革命，由于未能触动寺产的封建所有制关系，也就无从改革建立在这种所有制基础之上的教制，这使他的教理革命带有超前的理想主义色彩。太虚的佛教革新虽然没有得到成功，但他提出的人间佛教口号，早已深入人心，成为现代佛教的主旋律。事实上，近代佛教的发展，也正是由于近代工商业者的加入，比如上海的“佛教净业社”和武汉的“佛教正信会”等团体机构，为佛教组织和寺院经济注入了近代资本主义的经济成份，从而为佛教在近代的发展带来活力。∵第四、无论是抵御庙产兴学风潮，还是积极面向社会生活，从事佛教的自身革新，佛教界都深感缺乏人才。当这种压力成为存在性的危机时，为教团的自我更新以适应时代的近代佛教教育，就成了佛教内部各种派别共同的事业。虽然近代佛教教育的成就不容乐观，但毕竟为新型教团的形成奠定了基础。1903年，日僧水野梅晓和伊藤贤道策动湖南长沙开福寺成立了“湖南僧堂会”。据佛教史料记载，其目的是“抵制官绅之占寺夺产，为中国僧寺办学保庙之始”
。与其让教外各色人等染指寺产，“不如因彼教之资，以兴彼教之学，而兼习新法，如耶稣天主教之设学课徒”
，已成为佛教界的共识。兴办新型佛教教育的目标非常明确，即提高僧伽的自身素质，训练僧人传播佛法的水平和能力，同时也是为了更广泛地教育社会大众，使他们知道佛教是值得维护的中国文化的一个组成部分。通过新培养出来的佛教徒的弘法活动和社会福利工作，反驳那些批评僧人懒惰冷漠并以此作为没收庙产口实的人。∵∵从张之洞的《劝学篇》开始，将近一个世纪过去了。庙产兴学的幽灵仍在中国大地上徘徊，各种变种不断出现，当代中国的宗教实践和宗教学理论无法回避这一问题。本文只是在前人和时贤的研究成果基础上，提出一些初步看法，藉以引起佛教界和理论界的重视。
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注释：
江灿腾：《太虚大师前传》，第38页，***新文丰出版公司，1993.4。
道教的产业仅占汉传佛教的二十分之一，故庙产兴学的矛头基本上是对着汉传佛教来的。光绪皇帝对《劝学篇》的批示，转引自注
。
“四民之中，农夫最苦，耕作食粮。但无工人，亦是困苦。学者亦属必要。商人眩于私利私怨，任意行使事务，帝王应使官吏加以抑制。至于僧侣，全为无用之长物。如赴应僧多为无为徒食之徒。一人之僧尼徒食，则必须劳苦三人四人农夫之汗水。地方官应调查寺院之内容，使其还俗。讲求调验度牒，不养弟子之处置方法。”转引自牧田谛亮：《中国近世佛教史研究》，***华宇出版社，1985年，315页。据霍姆斯·维奇（Holmes∵Weich）：《中国佛教的复兴》（The∵Buddhist∵Revival∵in∵China）第二章《争夺全国领导权的斗争》，哈佛大学出版社，1968。
见霍姆斯·维奇：《近代中国的佛教制度》，附录一，***华宇出版社，1988.6。据霍姆斯·维奇：《中国佛教的复兴》第一章《复兴的开端》。
印顺：《太虚大师年谱》，第55页。
转引自东初：《中国佛教近代史》，***东初出版社，1984.6，第30-31页。见印顺：《太虚大师年谱》，第289页，和《圆瑛大师年谱》，第13页。
见牧田谛亮：《中国近世佛教史研究》，***华宇出版社，1985年，第277-279页。《告宰官白衣启》，《苏曼殊全集》，第281页。
《支那佛教振兴策二》，《杨仁山居士遗着》第七册《等不等观杂录》卷一。《支那佛教振兴策一》，《杨仁山居士遗着》第七册《等不等观杂录》卷一。印顺：《太虚年谱》，第25页。
作者附识：
本文根据在九华山佛学院所作的演讲稿修改而成，并于一九九四年九月七日在九华山举行的“金地藏国际学术讨论会”上摘要宣读。刊于《法音》1994年第12期。
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