2009年4月25日∵∵佛学研究网
一、前∵言
古印度吠陀时期的《奥义书》中可知印度是诗的民族，佛典许多文字明显有诗的形态，而中国历来也是以诗歌为主流。诗与禅之间在现实世界里似乎注定有许多共通的特质。佛典初译入中国的汉晋阶段，诗体与音韵都起了变化、融合与反省，这是诗与禅在中国最初期的“交涉”，（注1）佛教三藏中丰富的诗篇在中国寻求出以“偈颂”（注2）的面貌出现，中国诗歌的句数篇幅乃至由抒情主体过渡到叙述与说理形态的变化，也正是诗禅之间相互影响、交汇、合流的痕迹，因此，我们可以说诗禅交涉是中国文化史上除“格义”之外，在佛教文化影响下的另一大问题。然而这个问题却一直潜伏不彰，直到唐宋才蔚为大观，引起广泛的注意，尤以唐人“以禅入诗”及宋人“以禅喻诗”是禅学影响诗歌与诗学理论的两大风潮，但这毕竟是以诗为本位的观察方式，如果以禅为主体，仍可看出诗歌影响禅僧所呈显的乐道诗与偈颂诗作。有关诗禅之间交互关涉的研究一直是较薄弱的一环，直到近年来才渐渐引起学者的注意，目前已有不少篇论着谈论到诗禅之间的关系，可惜多为大陆学人之作，（注3）本文之所以赘添一笔，旨在唤起国内学界对此问题的注意，同时也对我自己近来年相关研究作一系统思索。
元遗山〈嵩和尚颂序〉云：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”，禅对中国古典诗歌不管在表现方法、理论系统与创作内容上都有极深的影响，禅对诗的发展提供了滋养、借鑒、启发的积极功能，这是不能否认的。而诗对宣讲不可言说的禅道，对僧人赞佛、护法、证乐的表达也提供适切的语文形态，禅僧居士的乐道诗与偈颂诗增补了中国诗歌璀璨的扉页，这点也不能淹没的，这都是本文希望表达的重心。
二、诗禅交涉的起点
诗禅交涉应起于佛经翻译与僧人文士往来这两大历史环境背景：汉译佛典的起始时间说法不一，袁宏《后汉纪》、范晔《后汉书》、费长房《历代三宝纪》、志磐《佛祖统纪》、念常《佛祖历代通载》均载中天竺沙门迦叶摩腾和竺法兰共译的《四十二章经》，孙昌武《佛教与中国文学》一书断自安世高译《明度五十校计经》，然争议者仍多。比较可信且无争议的应是汉桓帝初到中土的安息国人安世高所译的三十九部佛经，及桓帝永康元年到洛阳的月支人支娄迦谶所译的十四部佛经（注4），可见诗禅交涉在诗与偈之间，早于东汉时代已开始了相互的融通。
汉译佛经的工作是艰巨的，影响的时间也是历久绵远的，从东汉至唐宋乃至元代都有典籍译入中土。以元世祖至元廿四年最后一部经录的统计，从东汉永平十一年到当时千余年间，留存的佛典凡1644部，5586卷（注5），数量之庞大，历时之久远，影响之深广应可推知一、二。
佛典一般指经、律、论三藏典籍，大部份是佛陀弟子们追溯师教结集记录下来的佛陀教法。释迦牟尼佛说法时善用比喻、诗偈、故事等不同方式，因此佛经充满丰富的文学内容与表达效果。北传佛教称佛典为“十二分教”，就是这多元内涵的分类。（注6）其中与诗歌最有关系的是便于记忆和传诵的韵文偈颂。《法句经》一类的经典就是以韵文的“说法警句”为首，再配以散文故事的行文方式。佛典中系有大量的这种韵散并行的体裁，其韵文部份可谓是翻译诗。然而这些透过“笔受”（注7）的翻译诗，其形式与美学范式和中国古典诗相去甚远，我们一般只称之为偈颂，未能以“诗”作品看得它，但是它采用中国诗歌形式与中国诗歌交涉及其原为诗歌的本质，却是不可抹杀的。（注8）由于初期译经，担任笔受者不一定是文人，文学修养不一定足够，偈诗或嫌质直，但后期译经时多有文士润文，如昙无忏译经时曾有谢灵运参加，玄奘译经有许敬宗、薛元超、李义府等人润文，义净译经有李峤、韦嗣立、卢藏用、张说等人润文等等，（注9）诗与禅的交融在佛经翻译上确实提供了很好的机会。
据孙昌武《佛教与中国文学》所考，东汉虽已开始佛经翻译，但东汉文人对佛典认识仍少，三国时，佛教与中国文化关系尚浅，晋以前汉人信佛仍受到种种限制与谮毁，文人接受佛教的契机起于晋代玄学，玄儒老庄与般若才开始汇通往来。（注10）西晋时竺法护译经，译文水準较高，原因之一就是得到聂承远父子、谏士伦、孙伯虎、虞世雅等文士的协助，这是开名僧与文士往来风气之先导的人士。后来竺叔兰结交乐广、支孝隆结交庾、阮瞻、谢鲲等，都表明僧人与文士往来风气之增长。（注11）
东晋时名僧与文士往来风气大开，以晋初支遁与晋末慧远为最。赖永海《佛道诗禅》便以支遁为诗人与名僧交游之先河。（注12）支遁善文学，有诗才，与名士王洽、殷浩、许询、孙绰、桓彦表、王敬之、何次道等人过从甚密，谢安、王羲之很推崇他。《世说新语》多次提到他。余嘉锡《世说新语笺疏》上卷下说：“支遁始有赞佛怀诸诗，慧远有念佛三昧之句”。孙昌武《佛学与中国文学》肯定支遁对佛理引入诗文之开创有功。（注13）我们在现存的支遁作品中仍可以看到他〈八关斋诗〉、〈咏怀诗〉等寓托佛理之作。（注14）诗人受佛理影响的创作方面，赖永海大胆推定以〈兰亭诗〉为代表的玄言诗是东晋佛教般若学与玄学汇通的产物。（注15）孙昌武也支持玄言诗与佛学的关系，并以刘孝标《世说新语·文学篇》注引用的《续晋阳秋》云：“（许）询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世（因果三世）之辞，而诗、骚之体尽矣。”来肯定许、孙二人以佛入诗的事实。（16）也许玄言诗与佛理的关系并非必然存在，然而此期诗人有佛诗存在是可以肯定的，因为同时期的东晋诗人中，张翼有〈赠沙门竺法三首〉〈答庾僧渊诗〉等以禅入诗之作）（注17），或可为东晋初年诗人禅理之作的证明。
东晋末年以慧远为中心的诗禅交流就更为兴盛了。慧远算是比较自觉地以文学宣扬佛教的倡导人，有《念佛三昧诗集》之编撰，（注18）其〈庐山东林杂诗〉云“一悟超三益”，明显是一首宣扬佛理的作品。（注19）同时期唱和的文士亦多诗禅之作，如刘程之〈奉和慧远游庐山诗〉、王乔之和张野也有同题唱和诗、王齐之有〈念佛三昧诗四首〉等等。（注20）诗禅交融在东晋初年确已开展创作之风，在东晋末年唱酬渐盛，至南北朝崇佛与诗学两者兼盛，诗禅之间水乳交融，更加相得益彰。宋初谢灵运好佛，尤崇竺道生“顿悟成佛”之说，也巧妙入诗。〈从斤竹涧越岭溪行〉一诗表达他对大自然的审美，使用了“悟”字：
猿鸣诚知曙，谷幽光未显。……情用赏为美，事昧竟谁辨，观此遗物虑，一悟得所遣。（注21）皎然《诗式》曾云：“康乐公早岁能文，性颖澈，及通内典，心地更精，故所作诗，发皆造极，得非空王之道助邪？”皎然肯定谢灵运在诗禅融合上的成功，我们由谢诗〈石壁立招提精舍〉〈石壁精舍还湖中作〉等，（注21）也可以看出山水诗得空王之助的澄迥境界。
谢灵运之外，晋南北朝诗人如颜延之、沈约、梁武帝萧衍、徐陵、江总等人都有礼佛赞佛，以禅入诗的作品。方外诗僧如康僧渊、佛图澄、鸠摩罗什、释道安、竺僧度、竺法崇等等，现今也都有诗作留存。可见诗禅交涉早在唐人“以禅入诗”，宋人“以禅论诗”之前，其实已充份发展，其后因应唐诗成熟变革，才突显融合的意义。
三、诗禅交涉的基础
诗与禅之所以能互相融通，主要因其有相似的某些特质。有关这方面论者极多。胡晓明《中国诗学之精神》认为：“诗禅沟通之实质，一言以蔽之曰：将经验之世界转化而为心灵之世界”。（注22）周裕锴《中国禅宗与诗歌》认为：“诗和禅在价值取向、情感特徵、思维方式和语言表现等各方面有着极微妙的联系，并表现出惊人的相似性。”即“价值取向之非功利性”、“思维方式之非分析性”、“语言表达之非逻辑性”及“情感特徵表现主观心性”（注23）等。孙昌武《诗与禅》认为：“禅宗的发展，正越来越剥落宗教观念而肯定个人的主观心性，越来越否定修持工夫而肯定现实生活。而心性的抒发、生活的表现正是诗的任务。这样诗与禅就相沟通了。”（注24）袁行霈〈诗与禅〉一文指出：“诗和禅都需敏锐的内心体验，都重示启示和象喻，都追求言外之意，这使它们有互相沟通的可能”。（注25）杜松柏氏认为诗禅所以能融合是因为：一、时代背景提供融合的机会。二、禅祖师以诗寓禅形成风气。三、禅宗基于民族习于简易的特性，故以诗寓禅。四、绕路说禅的需要，故以诗寓禅。（注26）
以上诸说各有所重，综合起来已可看出诗禅沟通的各项特质。本文专从诗的本质与禅的本质来看其融通的基础。
诗的本质是以精神主体为主的，诗是情志的咏叹与抒发透过韵律化的语言而成。《尚书·尧典》云：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”《毛诗序》也说：“诗者志之所之也，在心为志，发言为诗。”（注27）吴战垒《中国诗学》说：“诗从本质上说是抒情的，抒情诗的产生是人意识到自己与外在世界的对立，独立反省的意识，一面通过意识的反光镜认识世界，一面又从反射到心灵的世界图像中省视内心的秘密。”吴氏并引黑格尔之说：“（诗）是精神的无限领域”它关心的是“精神方面的旨趣”（注28）。由此可知诗是着重心灵主体与精神世界的一种文学。
禅在本质上也属精神内在领域的。“禅”一字可作多层意涵了解，就宗教发展与演变来看，禅可泛指佛家，也可特指宗，就修为内涵与方法来看，禅可指觉性（佛性）、禅那（静虑）、或禅定（三摩地）。达摩《血脉论》云：
佛是西国语，此土云觉性。觉者，灵觉。应机接物，扬眉瞬目，运手动足，皆是自己灵觉之性。性即是心，心即是佛，佛即是道，道即是禅，禅之一字，非凡圣所测。
《慧苑音义》卷上云：
禅那，此云静虑，谓静心思虑也。
简言之，禅原是禅那（Dhyana），起源于古印度瑜伽，后为佛教吸收发展，成为“思维修”，是修证觉性的方法，也就是戒定慧三学中的定学，六波罗密中的禅定。东汉安世高所译的《安般守意经》属小乘禅法，专主习禅入定（三摩地Samadhi），发展至大乘禅以菩萨行为主，我们统称之为佛教禅门。禅宗兴起后，禅特指不立文字，直指本心的“心地法门”，禅宗称之为“本地风光”“本来面目”，是人正心正念下的清明自性。北禅神秀系主“住心看净”，南禅慧能系主“定慧等持”“即心是佛”。不管各宗各派法门如何，禅是中国佛教基本精神，（注29）是心灵主体的超越解脱，是物我合一的方法与境界，与诗歌的本质是可以相汇通的。
此外禅的不可言说性与诗的含蓄象徵性，也是诗禅可以相互借监的重要因素。禅是心性体悟上实修的功夫，不是言语现实可以表达的。特别是禅宗，号称“不立文字”，实因其超越语言概念和理性逻辑之故。所谓“说似一物则不中”“直是开口不得”（《古尊宿语录》卷四）就是因为实相真谛之不可言说性。因此世尊灵山会上拈花示众，摩诃迦叶可以会心，后世宗徒，借教悟宗只好透过象徵、譬喻、暗示的直观方法来提撕。
诗的表达也需注意“含蓄不露”的特质。司空图《诗品》所谓“不着一字，尽得风流。”（卷二“含蓄”品）严羽《沧浪诗话》所谓“不涉理路，不落言诠”（卷三）姜白石《白石诗说》所谓“语贵含蓄。东坡云：言有尽而意无穷者，天下之至言也。”（卷三）杨仲弘《诗法家数》所谓“诗有内外意，内意欲尽其理，外意欲尽其象，内外意含蓄方妙。”（卷十三）凡此可以看出诗与语言文字之间不即不离的特性与禅相似。这是禅悟与诗法起了汇通作用的基础。
四、唐代诗禅交涉之一斑
唐代是诗歌与佛教新变繁荣的时代。诗在六朝的发展下至唐代成熟而诸体均备，禅在各宗衍化下至唐代禅宗兴盛一花五叶，使此时期的佛教与诗歌有新的融合，高僧与文士有密切来往的关系。就禅僧方面来看，从晋代支遁、慧远的禅理诗开始，至唐代形成诗僧辈出的现象，由佛经翻译的偈颂到禅师颂古、示道的禅诗，以诗寓禅在唐代有了大步的发展。就文士方面来看，文人礼佛与方外僧徒过往频仍，诗作中多涉禅语、用禅典、示禅机，以禅入诗进而以禅喻诗等，也显见唐诗在诗歌创作与理论上的新发展。
袁行霈〈诗与禅〉一文认为：“诗和禅的沟通表面看来似乎是双向的，其实主要是禅对诗的单向渗透。”（注30）然而由上所述，诗之象徵性有助示禅，多为禅师引借运用；禅之内涵可以开拓诗境，增补诗歌内涵与理论，已是唐人普遍的现象，因此论诗禅交涉仍应客观地双向讨论。本节拟以唐代诗坛四大重点为论，以见诗禅交涉之一斑。
（一）文士习禅之风潮
佛教自东汉传入中国后，至唐代的几百年间，充份与中国儒道融合，成为中国文化的一部份。唐世佛教之盛，宗派之多，佛典繁浩，僧侣无数已是唐代士人生活中普遍存在的事实。早在初唐，宋之问贬衡阳就曾到韶州参谒六祖慧能，有〈自衡阳至韶州谒能禅师〉一诗。（注31）盛唐王维号称“诗佛”中岁好佛，宴坐蔬食，有〈能禅师碑〉一文，为研究慧能重要史料。（注32）裴休一生奉佛，公余之暇与僧人讲论佛理，曾迎黄檗希运禅师至州治的龙兴寺，有〈筠州黄檗山断际禅师传心法要〉一文。（注33）即使以道、儒着称的诗人李白、杜甫，也有习禅之举。李白有〈答湖州迦叶司马问白何人也〉一诗云：
青莲居士谪仙人，酒肆藏名三十春。
湖州司马何须问，金粟如来是后身。
此诗虽为戏言，对湖州司马名迦叶的调侃，但自许青莲居士，用金粟如来维摩诘居士之典，也可以看出他受过佛教薰息。又如李白〈庐山东林寺夜怀〉一诗云：
我寻青莲宇，独往谢城阙，霖清东林钟，
水白虎溪月，天香生虚空，天乐鸣不歇，
宴坐寂不动，大千入毫发，湛然冥真心，旷劫断出没。
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