当阳玉泉寺史迹传说杂考

当阳玉泉寺史迹传说杂考

――以关公显圣玉泉的传说为中心、兼谈智顗的出身地

论文作者：邢东风（日本爱媛大学教授）

论文摘要：当阳玉泉寺是荆楚地区历史悠久的佛教圣地，也是关公信仰的发源地，这里自古以来一直有关公显圣及其与智者大师或普净禅师相交涉的传说，于是佛教与关公神灵的结合便成为当地特有的信仰，而且至今还有相关历史遗迹的保存。本文根据作者从实地调查获得的资料，并参照相关的文献记载，就玉泉山关公显圣传说的发生和演变情况加以考察，指出这个传说最早见于唐代的记载，宋代以后经过加工、润色、改编，最终把关公刻画成皈依佛教的护法山神；而在这个传说的不同“版本”中，代表佛法一方的登场人物则先后有智顗和传说中的普净，后一种“版本”虽然出现的时间较晚，但其影响却更为广泛。另外，智者大师既是玉泉寺的创建者，又是出身于荆楚地区的高僧，但是关于他的出身地却有不同说法，本文举出明代“公安三袁”的“公安说”加以探讨，认为“公安说”是迄今为止有关智顗出身地问题的最有力说法。

关键词：当阳玉泉寺智顗关公普净公安说

今日湖北的荆州、荆门一带，古为荆楚之地。这里地处长江中游，北接中原，南望洞庭，西通巴蜀，东连江汉，正当水陆交通要冲，不仅山川形胜，肥沃富饶，而且历史悠久，文物璀璨，至今保存的郢都遗址、楚王墓群、郭店楚简、战国丝织品、三国古战场、荆州古城等等，林林总总，无不体现昔日荆楚文化的辉煌。除此之外，这里的佛教历史也源远流长，早在南北朝时期，佛教已成为当地普遍流行的宗教习俗，以后历代高僧大德层出不穷，千年古刹不乏其数，这一地区在中国佛教史上也占有重要的地位。

2009年三月下旬，为寻找唐代马祖道一禅师（709－788）出入巴楚的遗迹，笔者到这里进行了为期数日的调查旅行。调查之余，顺便参访了当阳的玉泉寺和度门寺、荆门的纪山寺、荆州的章华寺和铁女寺。这些寺院多为千年古刹，至今还或多或少地保存着历史的遗迹，假如结合这些遗迹对各个寺院的历史进行专门性的综合考察，相信可以更清楚地揭示荆楚一带佛教历史的具体面貌。不过笔者此次只是顺路参访，时间仓促，所见有限，因此本文只能根据参访中见到的部分遗迹和相关文献记载，就与当阳玉泉寺相关的三个问题进行考察：一是从玉泉寺元代大钟的铭文探讨相关的史实；二是以元代钟铭里提到的关公显灵之事为线索，结合有关的文献记载，考察玉泉寺一带流传的关公显圣及其佛法因缘的传说；三是探讨智者大师的出身地。以下依次论之。

一、玉泉寺及元代大钟

玉泉寺位于湖北当阳市区以西约十五公里处，因坐落在玉泉山（又名覆船山）脚下而得名。该寺历史悠久，规模宏大，自古号称“荆楚第一丛林”，至今驰名海内外。关于玉泉寺的历史，一向有“老玉泉”和“新玉泉”之说，即“老玉泉”始建于东汉，“新玉泉”由隋代智者大师所创建。智者大师即智顗（538－597），他是天台宗的实际创始人，出身就在荆楚一带（关于智顗的出身地，下文还要专门讨论）。据史传记载，开皇十二年（592），智顗回到荆楚，为了报答家乡，“于当阳县玉泉山而立精舍”。建成之后，当时的当阳县令皇甫毘曾撰碑文以记其事，其中对玉泉寺的建筑作了这样的描绘：

层台逈阁，复殿连房，寒暑异形，阴阳殊制；雕檐绣栱，与危岫而争高，凿础镌基，共盘岩而等固；风光出其户牖，云雾生其栋梁，华炫耀于金盘，气芬芳于玉树。……似龙宫而出现，疑鹿野以飞来。

皇甫氏的记述难免有夸张的成分，但还是可以反映玉泉寺的规模宏大与建筑辉煌。智者大师在玉泉住了大约两三年时间，说法布道，其代表着作《法华玄义》和《摩诃止观》就是当时在这里的讲义。由于智者大师的关系，玉泉寺便成了天台宗的祖庭。不过在智者大师之后，住在这里的并不一定是天台宗的僧人，综观玉泉寺的历史，倒是以禅宗僧人居多，例如禅宗史上着名的北宗神秀禅师就是其中的一位。其实这样的情况不独玉泉寺为然，同一座寺院作为不同宗派之道场的例子并不稀罕。由此也可看出，中国佛教的宗派之分并不像人们想像得那么壁垒森严，僧人们在教法上的不同取舍，对于僧团组织的聚散离合未必能有多少影响。

玉泉寺在历史上经过多次修建，但主体建筑的格局是由智者大师奠定下来的。“文革”时期遭到最严重的摧残，现有寺宇大多是九十年代在净慧法师的主持下重建而成。据说大雄宝殿是明代遗构，但被新的装修所覆盖。经过多少世事沧桑、岁月消磨，所幸的是如今寺内还保存有许多古代遗物，例如隋代铸造的重达一千五百公斤的大铁锅、传为唐代吴道子所画的观音像碑刻、北宋铁塔、元代大钟等等，有的已被指定为国家级文物。在此次参访中，给笔者留下最深印象的就是元代大钟上的铭文。

在玉泉寺大雄宝殿前的庭院内，露天放置着两口元代的大钟，大小基本相同，样式略有区别，一个是至大元年（1308）铸造（见图1），另一个是延佑七年（1320）制成（见图2）。

二钟各有铭文，兹将其完整成篇的部分摘录如下（标点符号为笔者所加，下同）。

1.至大元年钟铭

覆船山景德玉泉禅寺

记荆门玉泉在襄汉为大精舍，山水佳胜，乃陈隋智者顗禅师遗迹之地，后唱教于天台二浙，终焉佛陇，而龛护惟谨。关公云长，生为忠臣，没封王神，庙食兹山，感师之德，以威力夜挟霆雨，撼摇山陇，撤龛钥移，定身而归瘗玉泉。异哉！公以宿愿力而护法如长城，宜壮节猛烈，雄伟卓出，千古垂之国史，而英风不泯也。逮圣元更化，长老藏山珍公，开展旧规，崇构堂殿，作兴佛事，今住山霞璧瑄公袭领其院，事能办肯，心悉治之以完，惟钟旧无声，委提点比士宝镜远募潭湘醴陵，鲁山巡检文公率劝信人铸就，清圆而韵远，舟运而归，盖欲发人之深省也，而与夫施者为福，幽滞者为解脱，讵可量乎？为之铭曰：聚铁之精，熔液而成。

晨昏考击，震霆吼鲸。

霜天递响，遍荆楚城。

深发梦省，蟠蛰是惊。

玉泉之胜，声振之清。

祝天子寿，如日方升。

江西大仰山禅寺住持常陵撰。

在大钟原物上，“覆船山景德玉泉禅寺记”十个字与“荆门玉泉……”一段不在同一板块，但仔细阅读钟上所有的文字之后，可以断定这十个字就是钟铭的题目，因而“覆船山景德玉泉禅寺记”加上从“荆门玉泉”到“江西大仰山禅寺住持常陵撰”的文字，原本是一篇完整的铭文。另外，在这个题目之下，除了一些名字之外，还有下面的题记：干缘僧宝镜为经两次，仍化众缘，官员士术，四众比丘，圆满一切愿心，成就无边种智，并报四恩，钓资三有，法界含生，俱沾利乐者。

至大元年四月佛生日谨题江西袁州路萍乡西匠人文子成

2.延佑七年钟铭

荆门州当阳县玉泉景德禅寺钟铭

荆门玉泉在襄汉为大精舍，山水佳胜，乃陈隋智者顗禅师遗迹之地，后唱教于天台二浙，终焉佛陇，而龛护惟谨。关公云长，生为忠臣，后封王神，庙食兹山，感师之德，以威力夜挟霆雨，撼摇山陇，撤龛钥移定身，而归瘗玉泉。异哉！公以宿愿力而护法如长城，宜壮节猛烈，雄伟卓之，千古垂之国史，而英风不泯也。逮圣元更化，长老藏山珍公，开展旧规，崇构堂殿，作兴佛事，今住持钟山广铸袭领其院，事能办肯，心悉治之以完，惟旧钟无声，遂远命袁州路萍乡州文华伯陶冶成就，清圆韵远，舟运而归。非唯发人之深省，而与幽滞者为解脱，讵可量乎？为之铭曰：

聚铁之精，熔液而成。

晨昏考击，震霆吼鲸。

霜天递响，遍荆楚城。

深发梦省，蟠蛰是惊。

玉泉之胜，声振之清。

祝天子寿，如日方升。

径山兴圣万寿禅寺住持虚谷撰当代住持长老钟山广铸题忠翊校尉当阳县达鲁花赤兼劝农事忽都怡木儿将仕郎当阳县主簿刘庸行当阳县尉郑居义前当阳县达鲁花赤兼劝农事钦察前当阳县主簿哈剌怡木儿另外，在另一块版面上还有下面的文字：施宅建报隆寺功德主伏氏妙善同男黄友文、友惠、友贵女黄氏妙智幺娘延佑七年岁次庚申十月日

上面二钟铭文的正文部分主要记述了玉泉寺的来历、元代修复的过程、铸钟的缘由等，题记部分或记述为铸钟而化缘的经过，或记述参与其事的人员，并分别留下了题记的年代。后人就是根据题记而得以知道这两口大钟铸成的时间。

从上面的铭文可知，至大元年钟铭的正文题目为《覆船山景德玉泉禅寺记》（以下简称“《寺记》”），撰稿人署名为“江西大仰山禅寺住持常陵”，由“江西袁州路萍乡西匠人文子成”题写；延佑七年钟铭的正文题目是《荆门州当阳县玉泉景德禅寺钟铭》（以下简称“《钟铭》”），撰稿人署名“径山兴圣万寿禅寺住持虚谷”，题写人为“当代住持长老钟山广铸”。这两篇文章的题目不同，写作的时间相差十二年，作者署名也不一样，然而内容大同小异。其实常陵和虚谷是同一人物，据《玉泉寺志》卷二《禅宗志》：“常陵字虚古谷，先住仰山，后住杭州市径山。”由此可知，当至大元年时，常陵住持江西大仰山，十二年后已在径山兴圣万寿禅寺。关于此人的其他情况，目前尚不清楚，但是从他当时为玉泉寺的大钟撰写铭文以及后来被列入《玉泉寺志》的情况来看，他和玉泉寺应有特别的关系。

两篇铭文中都提到了“逮圣元更化，长老藏山珍公，开展旧规，崇构堂殿，作兴佛事”。关于这位“藏山珍公”的情况，据《玉泉寺志》卷二《禅宗志》：“藏山禅师，字慧珍。宋末兵迭见，寺院荒残，师重开宏敞，复整旧规，每说法时，四众环绕。世祖敬异，赐号神应慈云大师。”又据同书卷一《事纪志》：“世祖丁丑年，藏山慧珍禅师于寺重开堂说法，玉泉宗风于是大振。”由此可知，玉泉寺在宋末遭到战火破坏，藏山慧珍于元世祖至元十四年（1277）担任住持，修复寺宇，传法布道，为元代玉泉寺的振兴奠定了基础。

《寺记》中提到“今住山霞璧瑄公袭领其院”，说明至大元年时玉泉寺的住持是“霞璧瑄公”。关于他的情况，据《玉泉寺志》卷二《禅宗志》：“霞璧禅师，字师瑄.继珍公之席，颇多创建。至大间，命僧宝镜造大钟一口，声闻数十里。每说法，辩如悬河。武宗尊仰，赐号广智静慧大师。”又据同书卷一《事纪志》：“至大间，武宗宣霞璧禅师住寺，兼赐紫衣。”可见霞璧师瑄于至大年间（1308－1311）奉敕住持玉泉寺，他继承藏山慧珍的事业，继续兴建寺院，至大元年的大钟显然是他上任伊始便着手制造的。又据《寺记》的说法，当时由于“钟旧无声”，所以才有铸造新钟之举。

过了十二年，玉泉寺又造了一口新的大钟。按照《钟铭》的记载，当时玉泉寺的住持是“钟山广铸”。关于他的情况，据《玉泉寺志》卷二《禅宗志》：“钟山禅师，字广铸，寺住持。禅藻蕴藉，名着缙绅，以前代所赐寺田公据勒之石，并移唐贤碑立本寺。皇庆间，捧镇山宝献于朝，仁宗宣赐金杯甘露，并赐佛光慧日普照永福大师之号。”又据同书卷一《事纪志》：“皇庆元年，僧广铸以寿亭侯印及龙眉龙角献于朝，敕旨护归。都城法侣咸赋诗饯送，倾动一时，遂纪其事于石。并以宋朝所赐寺田勒之碑阴。”由此可知，钟山广铸原为玉泉寺僧，后来担任住持。他曾把宋朝赐予玉泉寺田地的公据勒于石碑，又把唐贤碑移到玉泉寺。所谓唐贤碑，是指刻于北宋庆历八年（1048）的一块石碑，上有唐人题诗八篇，原在荆门。当时荆门的碑刻多有散失，广铸担心唐贤碑被人拿走，于至大四年（1311）将其移至玉泉寺。到了皇庆元年（1312），广铸已是玉泉寺住持，他携带镇寺之宝寿亭侯印和龙眉龙角进京，奉献朝廷，一时引起轰动。寿亭侯印是关羽的佩印，南宋绍兴年间（1131－1162）在洞庭湖里发现，龙眉龙角是北宋仁宗皇帝所赐。广铸将此宝物奉献元朝皇帝，自然赢得龙颜大悦，并由此引来京城里的僧人纷纷“赋诗送饯”。到了延佑七年，广铸又造新钟，理由还是“旧钟声无”。此钟与至大元年铸造的大钟基本相同，为什么仅仅隔了十二年时间又要制造同样的大钟，其原因不得而明。根据《钟铭》后面的题记可知，此钟的制造得到了当时当阳县现任以及前任达鲁花赤（掌印官）、主簿、县尉等大小官员的支持，这些官员中既有汉人，也有蒙古人。

另外，《寺记》中提到至大元年大钟的铸造者是“鲁山巡检文公”，而钟铭题记的作者署名为“江西袁州路萍乡西匠人文子成”；又据《钟铭》所记，延佑七年大钟是由“袁州路萍乡州文华伯陶冶成就”。很显然，“文子成”是这两口大钟铸造者的名字，他自己谦称为“匠人”，“文公”和“文华伯”是常陵虚谷对文子成的尊称，而“鲁山巡检”很可能是文子成的官衔。总之，两口大钟均由文子成铸造。文氏远在当时江西袁州路的萍乡州（今江西萍乡市），二钟铸成之后，都是“舟运而归”。萍乡的西邻就是《寺记》中提到的“潭湘醴陵”，亦即元代的醴陵州，再往西行就是湘江。假如按最近路线设想，二钟的运输很可能是首先沿湘江北上，再经过洞庭湖，最后抵达当阳。在萍乡铸就如此大钟，然后水运到当阳，由此不难想像当年萍乡地区铸铁业的发达，以及从萍乡到当阳的水陆运输之顺畅。

两篇钟铭里记述最多的是关于玉泉寺由来的传说，这个传说把玉泉寺的兴建归功于关公显灵，即关羽死后成为玉泉山的山神，当智者大师来到之后，山神受其感动，于是在某个夜晚发大威力，兴风作雨，震撼山陇，撤其龛位，归瘗玉泉。这个传说的意思是说关羽的亡灵在智顗的感召之下成为佛教的护法神，由于关公显灵，玉泉山才成为智者大师弘扬佛法的道场。这样的说法明显具有佛教信仰与关公信仰相结合的象征意义。

关羽生前曾在荆楚一带生活、征战，死后也被葬在当阳。直到今天，这一带还保存着许多三国时代的遗迹，传颂着关羽的种种故事。玉泉山北近襄阳，南近荆州，荆、襄两地都和关羽有着不解之缘，而且关羽的陵墓就在当阳境内，再加上荆楚一带自古以来“信鬼而尚祠”，于是这里就成了关公信仰的发源地。据说玉泉山在南北朝时代已建有“显烈庙”，是为最早的关公祠庙。由此可见，玉泉山的关公信仰早在智顗之前就已存在。这种信仰是当地固有的文化，且深深根植于当地人们的心中，在这样的背景之下，玉泉寺的佛教就很容易和当地既有的俗信结合起来。事实上，佛教信仰和关公信仰的融合，正是玉泉寺的一大特色。

二、玉泉山关公显圣的传说

那么这两种信仰是什么时候以及怎样结合在一起的呢？由于文献记载不足，现在对这个问题很难作出确切的回答。不过，由于元代钟铭里提到的那个传说刚好体现了玉泉寺的佛教信仰与关公信仰的结合，所以通过考察这种传说的来龙去脉，也可以在一定程度上弄清问题。

尽管玉泉山很早就有关公信仰，但是在有关智顗的最早记载中还看不出玉泉寺的形成和关公有什么关系。例如当时的当阳县令皇甫毘曾在《玉泉寺碑》里对覆船山（玉泉山）的景色作过这样的描绘：

嵬崿嵯峨，崎岖崱嶷，峯疑偃盖，峦似覆船。巨力穷奇之象，洪崖谲诡之形，岗曲抱而成垣，水萦回而结乳，青枫动叶，远照金霞，翠柳摇枝，低临玉沼，猨吟白云之上，莺啼碧树之间，日月为之蔽亏，霄液由之散聚。

就是说玉泉山巍峨崎岖，山间流水回环曲折，树木繁茂遮天蔽日。关于玉泉寺的建设经过，文中说“师（指智顗――引者）至此而头陀，王（指晋王杨广――引者）奏闻而起寺。于是异域才情之客，慕其道而云臻，他乡炼行之僧，味其风而雨集。……尔乃信心檀越，积善通人，咸施一材，俱投一瓦，凭兹众力，事若神功，营之不日，而成饰矣，经时而就”。也就是说玉泉寺的建立得到了晋王杨广（即后来的隋炀帝）的支持，智顗的到来吸引了许多僧众，善男信女纷纷资助，于是工程很快得以完成。在皇甫氏看来，在玉泉山那样的环境下之所以能很快建成寺宇，是由于大家你一砖我一瓦“众力”协作的结果。尽管他也觉得此事不可思议，若有神助，但是并没有认为和关公显圣有什么关系。

关于智者大师创建玉泉寺的经过，智顗的弟子章安灌顶（561－632）在《隋天台智者大师别传》里也有记载，其中说玉泉山一带“其地本来荒险，神兽蛇暴”，然后又引谚语说“三毒之薮，践者寒心，创寺其间，决无忧虑”，意思是说在这种荒凉险恶的地方修建寺院对于智者大师来说正得其宜。灌顶曾跟随智顗到过玉泉，但是他没有记述玉泉寺的建成得到过谁的帮助，当然更未提及关公显灵之事。为此他还受到后人的非议，此是后话。到了唐代，道宣的《续高僧传》卷二十一里也有《智顗传》，它显然是根据灌顶的《别传》缩写而成，于是自然沿袭了灌顶的记载。

从目前所见的史料来看，最早把关公和智者大师联系起来的是唐代董侹的《荆南节度使江陵尹裴公重修玉泉关庙记》，其文如下：

玉泉寺覆船山，东去当阳三十里，叠障回拥，飞泉迤逦，信途人之净界，域中之绝景也。寺西北三百步，有蜀将军都督荆州事关公遗庙存焉。将军姓关名羽，河东解梁人。公族功绩，详于国史。先是陈光大中，智顗禅师者，至自天台，宴坐乔木之下，夜分忽与神遇，云愿舍此地为僧坊，请师出山，以观其用。指期之夕，前壑震动，风号雷虩，前劈巨岭，下堙澄潭，良材丛木，周匝其上，轮奂之用，则无乏焉。惟将军当三国之时，负万人之敌，孟德且避其锋，孔明谓之绝伦。其于殉义感恩，死生一致，斩良擒禁，此其效也。呜呼！生为英贤，殁为神灵所寄，此山之下，邦之兴废，岁之丰荒，于是乎系。昔陆法和假神以虞任约，梁宣帝资神以拒王琳，聆其故实，安可诬也？至今缁黄入寺，若严官在傍，无敢亵渎。荆南节度工部尚书江陵尹裴均曰：“政成事举，典从礼顺，以为神道之教，依人而行。禳彼妖昏，佑我蒸庶，而祠庙坠毁，廞悬断绝，岂守宰牧人之意也耶？”乃令邑令张愤经始其事，爰从旧址，式展新规，栾栌博敞，容卫端肃，唯曩时禅坐之树，今则延袤数十围。夫神明扶持，不凋不衰，胡可度思？初营建之日，白龟出其新桥，若有所感，寺僧咸见，亦为异也。尚书以小子曾忝下介，多闻故实，见命纪事。文岂足征？其增创制度，则列于碑石。贞元十八年记。

本文作于贞元十八年（802），记述玉泉寺关庙的修复之事。根据文中记述，玉泉寺附近原有关公遗庙，当时已经破败，于是荆南节度使兼江陵尹裴公命令当地官员加以修复。这位裴公就是指当朝宰相裴均（750－811），他曾先后担任曾任荆南节度使、山南东道节度使等职，为荆襄一带的地方长官。作者董侹当时是荆南节度使手下的官员，以后到元和年间（806－820）仍为荆南从事。无论裴均还是董侹，由于他们在当地任职的关系，自然容易了解玉泉寺关庙的情况。按照董侹的记载，智顗在陈光大年间（567－568）年间来到玉泉修行，于某夜宴坐大树之下禅修，忽遇关羽亡灵化作的山神，其神愿舍此山以为佛寺，并在预定的某个夜晚撼山动地，兴风作雨，劈山填壑，于是得以在平地之上建成寺宇。本文的重点在于强调关羽生为英雄，死为神灵，其神无所不能，既能影响国家之兴废、岁收之丰荒，又可护持佛教。作者虽然搞错了智顗来到玉泉的年代，但还是可以通过这个记载看出，关于关羽的神灵保佑智者大师修道传法、兴建佛寺的传说，至少在唐代中期已经在玉泉寺一带流传。在当时的传说中，智顗和关公虽然同时登场，但是关公显然处在主导的地位，智顗则被描绘成被邀请、受援助的角色。

在此之后，北宋时代着名的居士张商英（1043－1121）也曾记载这个传说。

绍圣三年（1096），张商英撰写了一篇《荆门玉泉皓长老塔铭》，根据这篇塔铭，可知北宋时期曾有一位承皓禅师为玉泉寺的修复作出过巨大贡献。承皓（1010－1091）本为蜀僧，庆历二年（1042）游方至复州（今湖北仙桃、天门、洪湖一带），自元丰二年（1079）入住玉泉寺，直到去世为止，在玉泉寺住持约十三年。在他来到玉泉寺不久，便着手从事大规模的修建和扩建，先于元丰四年（1081）完成关帝庙的重建，数年之后又建关三郎庙。张商英自熙宁五年（1072）至元丰二年（1079）被降职监荆南盐曲商税，在荆南一带任职约七年。其间于元丰二年四月奉使京西南路（治所在襄阳），初与承皓相识。此后张商英请承皓住郢州（今湖北钟祥），数月之后，承皓又被荆南官员请到当阳玉泉寺。自元丰三年（1080）至七年（1084），张商英监江陵府江陵县税，其间也应在江陵。张商英不仅先后在荆襄一带任职多年，而且还与承皓相识，直到他离开这里到开封和江西任职之后，二人的联系也未中断，承皓临终前还曾派人到江西委托张商英帮助委派玉泉寺的继任者，在承皓去世之后，张商英又为他撰写了塔铭。目前尚不知张商英是否到过玉泉寺，但是从他曾在荆襄一带任职以及和承皓有过直接交往的经历来看，可以断定他对玉泉寺的情况相当熟悉。事实上，他曾就玉泉寺的关庙作过两篇碑记，都是根据承皓的委托并依照承皓的说法而写成的。

其中第一篇题名《重建当阳武庙记》，作于元丰四年（1081）。当时玉泉寺关帝庙重建完毕，张商英受承皓之托撰文以记其事。该文原收在道光《新津县志》卷四十及光绪《玉泉寺志》卷四，但是二本文字有异，现以《全宋文》第50册所收道光《新津县志》本为底本，参照《玉泉寺志》本加以校勘，将这篇碑文的其正文部分摘录如下：

道出陈隋间，有大法师名曰智顗，一时圆证佛法门，得大总持，辩说无碍，敷衍三品《摩诃止观》，是三非一，是一非三，即一是三，即三是一，随众生根而设教。后至自天台，止于玉泉，宴坐林间，一心湛寂。此山先有大力鬼神，与其眷属，怙恃凭据，以神通力，故法行业，即现种种诸可怖畏，虎豹号踯，蛇蟒盘瞪，鬼魅嘻啸，阴兵悍怒，血唇剑齿，毛发鬅鬠，妖形丑质，欻然千变。法师愍言：“汝何为者？生死于幻，贪着余福，不自悲悔。”作是语已，音迹消绝，颀然丈夫，鼓然而出：“我乃关某，生于汉末，值世纷乱，九州瓜裂，曹操不仁，孙权自保，虎臣蜀主，同复帝室，精诚激发，洞贯金石，死有余烈，故王此山。谛观法师，具足殊胜，我从昔来，本未闻见，今我神力，变见已尽，见师安定，曾不省视，汪洋如海，匪我能测。大悲我师，哀愍我愚，方便摄授，愿舍此山，作师道场。我有爱子，雄鸷类我，相与发心，永护佛法。”师问所能，授则五戒，神诚受已，复白师问：“营造期至，幸少避之。”其夕晦冥，震霆制电，灵鞭鬼箠，万壑浩汗，湫潭千丈，化为平址。黎明往视，精蓝焕丽，檐楹栏楯，巧夺人目，海内四绝，遂居其一。以是因缘，神亦庙食，千里内外，庙供云委，玉泉之田，实帝之助。岁越千稔，魔民出世，寺纲颓紊，槌拂虚设。神既不佑，庙亦浸弊。元丰庚申，囊有蜀僧，名曰承皓，行年七十，所作已办，以大众请，倐然赴感。有陈氏子，忽作神语：“自今以往，祀我如初。”远近播传，瞻祷愈肃。明年辛酉，庙宇鼎新。

本文虽然题名《重建当阳武庙记》，但是主要的内容并非关于重建关庙的经过，而是关于玉泉寺的来历，为此而详细记述了关公亡灵与智者大师的交涉机缘。按照张商英的记述，关羽亡灵与智者大师相交涉的故事梗概大致如下：当初智顗来到玉泉静坐修道，山上原有大力鬼神，变现种种凶相，阴森可怖，智顗悲而悯之，责其“生死于幻，贪着余福，不自悲悔”；其神闻声而收敛凶相，自供本为关羽的亡灵，如今神力穷尽其数，为智顗的定力所感服，请求受戒，并愿舍此山以为道场；于是智顗为之授戒，其神则于某夜发大威力，平山填壑，从此以后，玉泉山上佛寺辉煌，其神也得以在此山上继受奉祀。

第二篇题名《元佑初建三郎庙记》，作于元佑元年（1086）。当时玉泉寺新建关三郎庙（即后世所谓“小关庙”）落成，张商英已任开封府推官，受承皓及当阳官员的委托，于是再作碑记。这篇文章也收在道光《新津县志》卷四十及光绪《玉泉寺志》卷四，也是两个本子的文字互有出入，现以《全宋文》第50册中收录的道光《新津县志》本为底本，参照《玉泉寺志》加以校勘，录其全文如下：

李冰去水患，庙食于蜀之离堆，而其子二郎以灵化显圣；云长死国事，神凭于楚之玉泉，而其子三郎以英异着者，有子克家，体父之志，如《易》之乾坤，不居正位，而寄功用于六子欤！索之而若虚，迹之而非无，福祥简简，以介其善，灾祸虩虩，以惊其愚。疾而祷之，有时而瘳，暵而祷之，有时而濡。孕珍草而发嘉禾，驱螭魅而屏夔魖.林薮幽深，亡蛇虺之蛰；栏穽不设，无虎豹之虞。盖人力有所不能者，其鬼神之所司乎！噫，关侯父子，骁勇猛锐，生于离乱之时，以金革战斗为事；身死家破，客魂魄于覆船山之下。一旦遇大士发明真谛，心生欣厌，以刹那善，念其福力，遂与玉泉相表里。佛力之方便，真不可思议哉！初，皓老新关帝庙，嘱予记其所以施山、造寺、受戒之始末矣。后三五年，三郎祠成，当阳县明府又以书来言曰：“承皓七十老子，布衣粝食，而勤于营缮，以维持像教为志，有足尚者，公其再书之。”乃承其说，为之记。

本文首先把关羽父子客魂玉泉与李冰父子庙食离堆（在今成都都江堰）相比照，说明其神能驱祸兴福，专司人力之所不能者；然后说明关公父子亡灵因得到智顗的开导而成其神力和司长玉泉；最后说明撰写《重建当阳武庙记》和这篇文章的缘由。

值得注意的是，在张商英的这两篇文章里，虽然依旧肯定关公的神力及其为智者大师兴建玉泉道场的功绩，但是关羽和智顗的地位发生了转换：关公的亡灵虽然神威，但不过是在幻像中生死、贪着死后的余福，它的神力有限，所以还要接受智顗的教化，归依受戒，成为佛家弟子和护法山神，于是才获得继续享受奉祀的资格。总之，在张商英的笔下，关公亡灵的种种神威，归根结底不过是佛法威力的体现，尽管关公生前英烈、死为鬼雄，可是在“汪洋如海”的智者大师面前还是显得那么渺小。从这样的记述不难看出，有关关羽和智顗交涉的传说在宋代发生了变化，其中代表佛法的智者大师已经居于主导地位。

到了南宋时期，天台宗僧人志磐在完成于咸淳五年（1269）的《佛祖统纪》中也有关于智顗经历的记载，其中把智顗来到玉泉、遇到关公显灵的传说当作智顗生平的一部分作了如下记述：

（开皇十二年――引者）十二月，师至荆州，旋乡答地，将建福庭，乃于当阳玉泉山创立精舍，及重修十住寺，道俗禀戒听讲者至五千余人。初至当阳，望沮漳，山色堆蓝，欲卜清溪以为道场，意嫌迫隘，遂上金龙。池北百余步有一大木，婆娑偃盖，中虚如庵，乃于其处趺坐入定。一日天地晦冥，风雨号怒，妖怪殊形，倏忽千变。有巨蟒长十余丈，张口内向，阴魔列陈，炮矢如雨。经一七日，了无惧怕色。师闵之曰：“汝所为者，生死众业，贪着余福，不自悲悔？”言讫象妖俱灭。其夕云开月明，见二人威仪如王，长者美髯而丰厚，少者冠帽而秀发，前致敬曰：“予即关羽，汉字末纷乱，九州瓜裂，曹操不仁，孙权自保，予义臣蜀汉，期复帝室，时事相违，有志不遂，死有余烈，故王此山。大德圣师，何枉神足？”师曰：“欲于此地建立道场，以报生身之德耳。”神曰：“愿哀闵我愚，特垂摄受。此去一舍，山如覆船，其土深厚，弟子当与子平建寺，化供护持佛法。愿师安禅七日，以须其成。”师既出定，见湫潭千丈，化为平址，栋宇焕丽，巧夺人目，神运鬼工，其速若是。师领众入居，昼夜演法。一日神白师曰：“弟子今日获闻出世间法，愿洗心易念求受戒，永为菩提之本。”师即秉鑪，授以五戒。于是神之威德，昭布千里，远近瞻祷，莫不肃敬。

显而易见，志磐的这段文字与张商英的记载完全同调，只是他的记述比张商英的更为详尽具体，并且增添了细节的描写。从张商英和志磐的记载可以看出，关于从佛教立场上对于智者大师与关公交涉之传说的叙述，在北宋时代确定了智顗高于关公的基调，在此基础上又经过添枝加叶的敷衍，到南宋时代构成大体完整的情节，从而基本定型。

上文已经指出，灌顶因在智顗的生平记载中没有提到关公显灵之事，因此而遭到后人的非议。那位批评灌顶的人就是志磐。志磐在上面的引文之下有一段附注，其注曰：

智者上《玉泉图》，必应表闻神异，故晋王答书有云：“当阳建寺，既事出神心，理生望表，即当具奏嘉号。”章安撰《别传》，略不及关王事，殊所未晓。若谓之无所闻知，则章安亲在玉泉听讲矣；谓之不语神怪，则华顶安禅，强软二魔，必言之矣。矧夫关氏事迹，逮今神应，岂于当时有所遗逸邪？今据《玉泉碑》以补其阙，用彰吾祖之圣德若此。至若《别传》叙事之际，尚多浮辞，今并删略，务存简实。至他所未录者，今并收载，览者宜知。

在志磐看来，智顗在玉泉建立道场遇到关公显灵乃是事实，灌顶曾经跟随智顗到玉泉，可是在智顗的《别传》里偏偏不提此事，令人难以理解；智顗遇到关公显灵，关公为智顗所折服，此事足以表明智顗的“圣德”，因此有必要把这段经历加以补记。很显然，关于智顗和关公交涉的记载，如果说在张商英那里还只是一般地说明“佛力之方便，真不可思议”的话，那么在志磐那里，由于他是天台宗的僧人，因此就更具体地是要彰显“吾祖之圣德”。无论如何，他们关于这个传说的记载都带有宣扬我佛或我祖的威德远远胜过关公、高于各种神灵的意味。

宋代定型的这个传说对后世的影响很大，上面提到的玉泉寺元代大钟上的铭文，不过是对既成说法的简要复述。明清时代也有很多类似的记载，大多也是沿袭宋代以来的成说，例如明代后期着名的“公安三袁”之一的袁中道（1570－1623）就是如此。袁氏三兄弟的家乡就在荆州附近的公安，此地距玉泉寺不远，他们不仅信仰佛教，而且老二袁宏道（1568－1610）和老三袁中道都曾到过玉泉，与当时玉泉寺和度门寺的住持无迹正诲（？－1628）交往密切，并对玉泉寺多有捐献。袁中道还曾住在玉泉，并写过很多游记，其中最长的一篇题名《游玉泉记》，里面也提到这个传说：

昔智者从天台归荆州，登纪山，望当阳，山色如蓝，上有紫云，轮囷如盖，遂杖策孤征。过玉泉，至青溪，欲建道场，意嫌迫隘，遂还玉泉，止金龙池，趺坐枯树中。致关公皈依，冥建福庭，湫潭千丈，化为平址，栋宇焕丽，巧夺人目。昔王遵立水，匏子堤完，真主应运，滹沱冰合。世法犹然，况人天眼目百灵护持者乎！当时尺一有“事岀神心，理应望表”语，而画家亦传《关将军起玉泉图》，良亦有以。

本文首先简要记述智顗来到玉泉、接受关羽的皈依、关公显灵建筑寺宇的传说，然后说明这个传说必为可信。袁中道的记述虽然简短，但是明显遵循了张商英以来的基调。另外，袁中道还作有《关庙记》，记述他万历三十七年（1609）梦见关帝之事，然后议论说：“关公实授命于此地（指玉泉――引者），且归依智者，役鬼神治宫殿，灵也固宜。”在袁中道的心目中，关公既是具有神奇威力的神灵，同时又是智者大师的归依者，亦即归依佛法的护法神。

以后清代也有类似的记载，《玉泉寺志》卷四《词翰志》里多有收录，由于意旨大体相同，所以这里不再赘述。

除了上述关羽和智顗相交涉的传说以外，历史上还有与这个传说相类似的其他说法，那就是关公与普净禅师交涉的故事。故事的主人公还是关羽，故事发生的地点也涉及玉泉，但是代表佛法一方的登场人物则换成了普净禅师。此说见于罗贯中（1330？－1400？）的《三国演义》，可见它的形成不会晚于元末明初时期。

《三国演义》里有两则关羽和普净交涉的故事。第一则见于第二十七回，讲的是关羽千里走单骑、过五关斩六将的故事。当关羽来到汜水关时，守将卞喜在关前镇国寺设下伏兵，欲在寺中诱杀关羽。寺僧普净为关羽同乡，借在方丈室内招待之机，暗示卞喜有诈，于是关羽杀掉卞喜，免遭暗算。此后普净云游他方。

第二则见于第七十七回，讲的是关羽败走麦城被捕杀、后来在玉泉山“显圣”的故事。其中关于“玉泉山关公显圣”的叙述如下：

却说关公一魂不散，荡荡悠悠，来至一处，乃荆门州当阳县一座山，名为玉泉山。山上有一老僧，法名普净，原是汜水关镇国寺中长老；后云游天下，来到此处，见山明水秀，就此结草为庵，每日坐禅参道；身边只有一小行者，化饭度日。是夜月白风清，三更已后，普净正在庵中默坐，忽闻空中有人大呼曰：“还我头来！”普净仰面谛视，只见空中一人，骑赤兔马，提青龙刀，左有一白面将军、右有一黑脸虬髯之人相随，一齐按落云头，至玉泉山顶。普净认得是关公，遂以手中麈尾击其户曰：“云长安在？”关公英魂顿悟，即下马乘风落于庵前，叉手问曰：“吾师何人？愿求法号。”普净曰：“老僧普净，昔日汜水关前镇国寺中，曾与君侯相会，今日岂遂忘之耶？”公曰：“向蒙相救，铭感不忘。今某己遇祸而死，愿求清诲，指点迷途。”普净曰：“昔非今是，一切休论；后果前因，彼此不爽。今将军为吕蒙所害，大呼‘还我头来’，然则颜良、文丑、五关六将等众人之头，又将向谁索耶？”于是关公恍然大悟，稽首皈依而去。后往往于玉泉山显圣护民，乡人感其德，就于山顶上建庙，四时致祭。

在这两则故事中，第一则说明普净禅师救了关羽，第二则说明普净启发关羽的亡灵，对其教以因果报应之理，于是关羽得以开悟，后来成为玉泉山神。尽管故事的情节与关公和智者交涉的传说有所不同，但是佛法高于关羽神灵的意旨并未改变。

《三国演义》里提到的这位普净禅师，并不见于佛教史料的记载。其实这个人物本来出自小说家或说唱艺人的杜撰，可是人们宁愿相信其为真实的历史，于是后人便把普净禅师结茅玉泉当作玉泉寺的肇始。在光绪《玉泉寺志》中，普净禅师就被当作玉泉寺历史上最早的人物而记述下来：

普净禅师，初住沂水关镇国寺，建安中结茅于玉泉山。一日，关公在半云半雾之间于庵前大呼道：“还吾头来！”师出定视之，见是关公，即云：“莫非五关大将颜良、文丑之头乎？”公豁然大悟。

这个记载显然是根据《三国演义》的故事而来，但是寺志中在这段文字之后作了这样的注释：“出《三国志》。”由此注文不难看出，光绪《玉泉寺志》的作者首先把《三国演义》混同于《三国志》，然后又将《三国演义》中的故事当作玉泉寺的信史。在他们看来，普净是玉泉寺历史上最早的禅师，在他的启发下，关公得到了开悟。

关羽和普净交涉的传说未必发源于玉泉，但是由于广为流传，结果反而影响到玉泉并成为当地的俗信。明万历四十四年（1616），玉泉山上立了一个石柱，上有“汉云长显圣处”的铭文（见图3）；清代嘉庆二十二年（1817）又立了一块石碑，上刻“最先显圣之地”六个字（见图4），字为清代大儒阮元（1764－1849）所书。由此可以看出，人们对关公显圣、遇见普净的说法深信不疑，而且认为这个故事当初就发生在玉泉。如今这一柱一碑还保存在玉泉山上。在玉泉山以外的场合，这个传说也随着关羽故事的流传不胫而走，而且还搬上了戏剧。就影响的范围而言，这个后来形成的说法反而超过了关公和智者交涉的传说。

三、关于智顗的出身地

智顗的出身地并非笔者此次参访的目标，但是智顗不仅出生在荆楚地区，而且还曾在这一带修道传法，并亲手创建了玉泉寺。荆楚地区是智者大师出生和活动过的地方，玉泉寺也是他为了报答生地之恩而创建的，可是他的出身地究竟在哪里呢？关于这个问题，目前有不同的说法，因此有必要在此顺便加以探讨。不过应当事先说明的是，关于智顗的传记，日本有相当多的研究，中国也有一些，但是笔者手头资料有限，目前来不及查阅所有的相关研究资料，这里姑且根据手头现有的资料进行考察，若有疏漏，还望方家指教。

先看今人的说法。就笔者所见的资料来看，目前关于智顗的出身地大致有三种说法，即监利说、华容说、潜江说。其中监利说认为智顗祖籍颍川，后来迁居到荆州的华容县；颍川就是现在河南的许昌，华容即今湖北监利县西北。华容说也认为智顗祖籍颍川、后来迁居荆州华容，但认为华容就是现在湖南的华容县。潜江说认为智顗是荆州华容人，而华容就是现在湖北的潜江县。

不难看出，以上三说对于智顗的祖籍并无异议，一致肯定是在颍川，亦即今日河南的许昌；而分歧集中在智顗的祖先迁居以后的住地，就是说尽管都肯定智顗的祖先迁居到了华容，但是对于华容究竟是现在的什么地方则有不同的解释。这些说法对于“华容”这一古地名的解释既未提供任何资料依据，也没有对不同的说法进行检讨，恐怕都未经过细致的推敲。

再看古人的记载。最早记载智顗身世的史料主要有三种：第一种是隋代皇甫毘的《玉泉寺碑》，其文曰：“禅师本姓陈氏，颕川人也。”第二种是隋代灌顶的《隋天台智者大师别传》，其文曰：“大师讳智顗，……颍川人也。……暨晋世迁都，家随南出，寓居江汉，因止荆州之华容县。”第三种是唐代道宣的《续高僧传》卷二十一里的《智顗传》，其文曰：“释智顗，……颍川人也。有晋迁都，寓居荆州之华容焉。”在这三种记载中，皇甫毘的碑文重在记寺而不在记人，因此关于智顗出身的记述最为简略，其中只提到智顗是颍川人；灌顶的《别传》是关于智顗的详细传记，道宣的《智顗传》又是在灌顶《别传》的基础上缩写而成，这两个文本除了提到智顗是颍川人以外，还增加了智顗的祖先移居到荆州华容的记载。

根据这些记载可以看出，智顗的祖籍或原籍是在颍川，也就是说颍川是他的老家，因此从籍贯的意义来说，他是颍川人；当晋室南迁之际，也就是说早在智顗出生的两百多年之前，他的祖先移居到荆州的华容，因此华容才是他出生和生活过的地方，亦即智顗本人的家乡，从这个意义上说，他是华容人。后世关于智顗的身世有各种各样的记述，不管是把他说成颍川人还是华容人，其最初的史料来源则无外乎上面列举的三种。

不过，上面三种史料对智顗出身地的记载本来就很简单，加上古今地名的变化，特别是“华容”这一地名的复杂性，于是导致后人对智顗出身地的解释形成分歧。

就像上面指出的那样，对于智顗的祖籍颍川，人们一致认为是今日河南许昌。颍川在隋代分别为郡、县，大业三年（607）改许州为颍川郡，治所在颍川县，也就是现在河南的许昌。如此说来，把智顗的祖籍颍川解释为今日河南许昌的说法既符合史实又没有异议，因此无需讨论。问题在于智顗本人的家乡“华容”究竟在什么地方，这也是众说分歧的所在。

根据史地资料来看，历史上在荆楚地区及其周边一带有多处叫作“华容”的地方。

首先，最早的华容是两汉时代的一个县，属于当时的南郡。关于它的治所有不同说法，或说在今湖北监利县北周家咀（周老嘴？）关西三里；或说在监利县东五里，汉代以后有因有省，隋代属于复州，清代称为“华容城”；或以地图标示在今湖北的潜江西南、公安东北、监利西北的一带地方。

其次，隋代也有华容县，设于开皇十八年（598），属于当时的岳州，治所在今湖南华容县东二里赵家湖侧；此地原为汉代的孱陵县，三国或晋代改为安南县，隋代改称“华容”。这个华容县位于现在湖南的岳阳以西、沅江以北、湖北的石首以南，也就是现在湖南的华容县。

当然，在今日湖北境内的其他地区还有叫作“华容”的地方，因与本文无关，这里不予考虑。从上面介绍的有关华容的史地情况来看，华容在历史上曾先后位于不同的地方。在汉代，华容县位于今湖北监利以及稍北的一带地方（即今潜江），假如灌顶等人的智顗传记中提到的“华容”是指汉代的古地名，或者是指遗留在当时监利县境内的古代华容旧城，那么把华容解释为今湖北监利就不能说没有道理，而解释为潜江亦非不着边际。但是在隋唐时代，华容县位于现在湖南的华容，假如灌顶等人所说的“华容”是指当时的地名，那么当然也有理由把智顗的出身地说成现在湖南的华容。总之，智顗传记中的“华容”到底是指古地名还是当时的地名，现在已经难以断定，但是如果仅从史地资料的角度来看，上文提到的监利说、潜江说以及华容说，实际上都有一定的根据，换句话说，监利、潜江、湖南的华容，这三个地方都有可能是智顗的出身地。由此看来，如果单凭史地资料而无其他旁证的话，那只能得到多种可能的答案，可是这样的答案不足以解决问题，因为智顗的出身地不可能有多处，而只能是这三地当中的某一处，或者是在这三个地区以外的某个地方。

这样，为了弄清智顗出身地的华容究竟是什么地方，还需要参考史地资料以外的记载。实际上，在今人对华容这一地名作出种种揣测之前，古人早已作过清楚的解释。例如在南宋志磐的《佛祖统纪》卷六里有这样的记载：

四祖天台智者智顗，……世为颖川人。晋朝避乱，止于荆州之华容。

这段文字看上去和以往的记载没什么不同，但是在这段文字之后，紧接着有一项注释：“今江陵府公安县”。按照这个解释，智顗出身地的华容就是南宋江陵府的公安县。这个公安县，就在今日湖北荆州的南边。尽管志磐没有提供这个解释的资料根据，但他的这个说法也许是历史上对智顗出身地的“华容”所作的最早解释，这里不妨称之为“公安说”。

在志磐之后，明代“公安三袁”中的袁宏道和袁中道亦持此说，所不同的是他们更直白地把智顗视为自己的同乡，而且还举出了若干理由来加以证明。在他们的着作中，明确表述这种看法的资料主要有三项，其中第一项见于袁宏道的《公安二圣寺重修天王殿疏》：

仅仅一智者禅师为邑产，邑人多不知，记者述其所自，或曰颍川人，不知其先以公封邑而至也。独荆州碑中载有茅穗、油河事，可为的据。而茅村之圣母塔，石级如故，然邑人已不知为谁家封鬛，耕耨耘樵者，日侵削不止，其不为镰刃砺石者，或亦髯将军呵持之耳。

第二项见于袁宏道的《普光寺疏》：

茅穗，佛所自岀，震旦之法由之以兴。荆州碑所载与《统纪》虽不甚合，然核其名与其故迹，智者为里人无疑也。今里中人指其近似，皆附会大师，或云智者于里中建名刹六，而普光、报本、南观音皆是。智者尝云建寺三十六，疑此亦在。夫师以酬恩南还，此地乃其生缘，安得无刹？迨台敎东渡，中国之人至不知有三观，而钱氏王临安，始还故物，大师之迹晦而不章久矣。夫中国学者，至并其敎而亡之，而何有于尺椽寸块也？且孱陵自隋唐迄今代，人物寂寥，文采着闻，不得一指，中间阐宗乘者，亦才得一二衲，要之门庭互异，则又非彼门下客也。普光寺颓久矣，近邑长者多谈禅那，诸乡落所谓蓝舍者皆云兴，而大师所创立尤属意焉。里大姓竞为光复，且曰：“值今大有年，半村落中可具，无烦他舍。”以告袁子。袁子曰：“去圣人之居若此其近也，以其时考之则可矣。”

第三项出自袁中道的《游玉泉记》：

盖智者亦公安人也。智者俗姓陈，父名起祖，梁封益阳侯，居公安。以公安即旧华容地，故亦曰华容人。有二子，长曰鍼，次曰道光。道光即智者。其母夫人釜鬛在公安牛头里，今犹称圣母塔。旁有智者所建报恩寺，其为邑人无疑。

在上面的引文中，袁氏兄弟明确肯定智顗为“邑产”、为“里人”、为“公安人”，也就是说智顗出身于公安；为了证明这个论断，他们还举出了若干理由。把他们的理由概括起来，主要包括以下两层意思：第一，公安就是原来的华容。用袁中道的话说，“以公安即旧华容地，故亦曰华容人”，就是说公安曾经是华容的地盘，因此史料上把智顗说成华容人。那么这个说法是否符合历史事实呢？如果从在上面介绍的有关华容的史地情况来看，似乎看不出华容与公安有什么关系。但是在袁宏道的《普光寺疏》里提到了“孱陵”这一古地名，这个提法值得注意，因为要是从孱陵的角度来看，那么公安与华容在历史上确实有过密切的关系。袁宏道在这篇文章里首先肯定智顗出生在公安的茅穗村，然后说明智顗曾在家乡一带建立过很多寺院，接下来感慨公安自隋唐以来人才稀少，好不容易出现了像智顗那样的杰出僧人，可是又得不到重视。他在这里议论的当然是公安的事情，可是没有使用“公安”这个地名，而是用“孱陵”来指称公安。之所以如此，因为“孱陵”乃是公安的古地名。这个古地名源于西汉的孱陵县，该县属于当时的武陵郡，治所就在今日公安县西二十五里处，尽管这一带自三国时代以后改名为公安，但是直到北宋时期还在这里设有孱陵镇，甚至在清代还有孱陵城。总之，公安不仅原本为汉代孱陵县的地盘，而且当初孱陵县的中心就在这里，于是袁宏道才会用这个古地名来指称公安。那么孱陵与华容（此处指隋代以后的华容，即今湖南华容）又有什么关系呢？上文已经指出，今日湖南的华容，原来属于汉代的孱陵县，隋代改称“华容”。关于它的历史沿革，史料中有明确的记载。原来汉代的孱陵县相当宽广，大致说来，从今日湖北的公安到湖南的华容都属于孱陵的辖境，而其中心则在公安一侧；到了三国以后，这个县被分成两半，北边的一侧或称江安，或称公安，南边的一侧或称安南，或称华容。由此可见，公安与华容原来都属于孱陵，这两个县在历史上曾经是一家。由于两县之间有着类似于“近亲”的同源关系，所以当人们在谈到这一带的历史时，就很容易把公安和华容看作一回事，袁中道所谓“公安即旧华容地”，恐怕也是出于这样的理解。大概在他看来，古时（隋代）的华容和他当时的（明代）的公安原本是在一起的，所以说公安就是以前的华容。应该说这样的理解也有一定的道理，因为公安和华容曾经同属一家；但是他没有对这两个地名作出时空的界定，所以有把古代的华容“放大”之嫌，而且容易造成（隋代的）“华容”的地名早于“公安”而出现的误解。实际的情况是，在这两个县从孱陵分出以后，先有“公安”而后有“华容”，两地不再是一回事，因此如果要说明公安是原来的什么地方，倒是像袁宏道那样径称“孱陵”更为贴切。假如综合他们兄弟二人的想法，把袁中道的表述改为“公安、华容皆旧孱陵地”，那就既符合历史的实际，也容易使人明白公安和华容并非无关的理由。事实上，不管他们是把公安说成华容也好，还是用“孱陵”指称公安也罢，在他们的心目中，公安既是华容，也是孱陵，这三个地名都是指他们的家乡公安。

第二，有《荆州碑》的记载为据。用袁宏道的话说，“独《荆州碑》中载有茅穗、油河事，可为的据”，就是说《荆州碑》里有关于茅穗村与油河的记载，这个记载可以作为智顗出身于公安的证据。关于《荆州碑》的情况，目前不得其详，不过在志磐所作的智顗传记里有一段注释，其中引用了这篇碑文的一部分：

按《荆州碑》：师欲游方，母曰：“父母甘旨，当何供邪？”师运慈心，指其茅化为稻，水化为油。今茅穗村、油河，尚存其名。

意思是说智顗出家之前，母亲问他如何奉养父母，于是智顗凭借一片孝慈之心，发挥神力，指茅为稻，化水为油，于是当地便有“茅穗村”与“油河”之名，其名至今尚存。袁宏道是否看过《荆州碑》的全文，如今不得而知，但是他的确看到了《佛祖统纪》中的这段记载，并且认为这个记载基本可信，足以用来作为智顗出身于公安的证明。在他看来，这个记载之所以可信，是因为公安境内保存有许多和智顗相关的遗迹，例如茅穗村、油河、茅穗村的圣母塔（智顗母亲的塔）、当地传说中由智顗创建的寺院，等等，这些遗迹可以和《荆州碑》的记载相印证。

总之，把上面两层意思综合起来，就是说智顗的出身地在公安的茅穗村，而关于这个史实，既有历史记载可寻，又有实物遗迹可证。袁氏兄弟的说法堪称有理有据，因此他们对自己的论断也确信不疑。

那么从志磐到袁氏兄弟的公安说是否可以看作关于智顗出身地的定论呢？笔者认为，目前对于这个问题还不必急于下结论，关于智顗的出身地还可以继续探讨。但是，在迄今为止的各种相关说法中，公安说不仅比监利说、华容说、潜江说等出现得更早，而且有历史文献的记载和当时的遗迹实物作为依据，因而也就比现代人的说法更有说服力。然而遗憾的是，公安说似乎不曾引起人们的注意，甚至连智顗的出身地好像也没有被当作问题，假如真是这样的话，那么前人的笔墨心思岂不白费？笔者并非研究智顗的专家，在这里举出公安说并略加分析，目的只是提醒人们的关注，并期待相关的研究更加扎实。

（2009年9月30日截稿）