漫说中国佛教的弥勒上生信仰

漫说中国佛教的弥勒上生信仰

杜继文

佛国净土观念的产生，是佛教思想发展史上的大事，我以为是应该大书特书的。研究者把它湮没在浩瀚的佛典里，或把它当作一般信仰而等闲视之，有失它的历史地位和思想价值，十分可惜。且看外来的《维摩诘经》和本土出的《坛经》，是何等激烈地抨击“心外净土”说和“他方净土”说，就可知道它在域内外的佛教界曾经引起多大的冲击，以致令那些影响极大的佛籍也不能保持缄默；至于它在社会和政治领域触发的震荡，起码在相关的历史研究中，已经不能不引起相当的关注。∵∵

就佛教自身而言，佛国净土的出现，导致了一系列思想的重大转变。第一，传统上，佛教是以“众生”为本位的，现在改为以“国土”即众生的生存环境为本位，促使佛教的全部教理和践行，也从纯粹众生的个体出发，转向从改善众生生活条件与生活质量的群体性活动着眼；第二，传统上，佛教把个人解脱的涅盘，即与现实人生彻底割断联系，定为终极归宿，现在则完全撇开了涅粲的观念，展现出一种为现实人生普遍想望的，充满幸福欢乐的全新世界作为最高目标。这两大转变，也带动了整个佛教人生观的变革，使传统上之厌恶人生，讴歌出世，变得珍贵人生，赞美世间；由对现实生活的绝望，给出未来美好的希望。就此而言，这一思潮和运动的兴起，理应给以足够的注意和评价。总体上，中国佛教的净土信仰，在民众的普及率和受欢迎的程度上，远比头陀行，兰若行等苦行要高，而“念佛三味”等禅法，也比“不净观”等拥有更多的修持者，我以为这都可以视为佛教向人性倾斜的一种反映。

大乘佛经提及的净土很多。十方诸佛，十方佛土，那准确的数量，大约是很难统计的。如众所知，在中国佛教流行开来的，只有两类，即阿弥陀净土和弥勒净土。这两类净土有许多共性，但也有很多差别。前者已经形成一个在国内外颇有力量的宗派，它的影响也可能大大超过它的宗派范围，而可说的话依然不少，但我特别感兴趣的，却是弥勒净土。

严格说，“弥勒净土”的“净”，与佛教一般意义上用来同“染”对立的“净”，不是一个含义。平常所指的弥勒净土，实际上是两个，一个是“下生”净土，传说弥勒未来将降生于我们人类现在居住的“阎浮提”，那时我们这个世界，将变成一个环境优美，安乐富足，健康长寿，由转轮王掌权而没有战争牢狱的理想王国；另一个是：上生”净土，传说现在的弥勒，正住在神话中的“兜率天”上，那是一个人间无法比拟的天宫乐园。然而不论是地上的王国，还是天宫的乐园，均属于我们世间“三界’’中最低层次的“欲界”范围，而“欲界”的根本特征，是有“淫欲”和食欲的存在。按佛教的原始本义，“淫欲”是最主要的“不净”，不净即是“染”；食欲支持了淫欲，所以都在禁制的范围。把弥勒主导和教化的这两个区域明确地称为“净土”，可能始于三论宗的吉藏。他很巧妙地避开了染净的对立问题，而是从弥勒居处不会再有我们现世界的“五浊”之“浊”的意义上，来应用“净”之一字的。不论怎样解释，在这个佛教本来力图从中解脱出来的“欲界”中，白天上到地下，建立起两个极具吸引力的净土来，却是非常新鲜的。

关于弥勒下生的信仰，我为首届弥勒文化学术研讨会写过一篇短文，已经讲了一些读经的心得。这里拟专就弥勒上生信仰，谈些粗略的感想。

一

根据我接触的资料，中国佛教史上的弥勒上生信仰，大体有四个来源，有三种基本形态。

第一个来源，与般若学的兴盛有关。这种学说确认弥勒是兜率天上的般若学权威，我们地上的一些般若学者，有可能就是从弥勒那里闻学得来的人。

这一思想，最先出现在早期《般若经》里。东汉末年，支娄迦谶译《道行般若经》，其《不可计品》有言：“若复有菩萨从兜术天上来生是间，或从弥勒菩萨闻是深经中慧，今来生是间，持是功德，今逮得深般若波罗蜜”。同经，三国吴时支谦译作《大明度经》之《不可计品》，姚秦鸠摩罗什重译为仙、晶般若经》之《相无相品》等，也都有类似的表述。又，西晋无罗叉译《放光般若经》，其《大事兴品》谓：“当知是菩萨摩诃萨从兜率天上，亦复具足功德善本。何以故?是菩萨从弥勒菩萨所，闻是深经，以是故今来生是间，得深般若波罗蜜，闻便即解，信乐守行”。这话的意思，在罗什的异译本《大品般若经》的《成办品》中也有。很明显，此等说法是在为般若类经典于“佛说”之外，再增加一个天上的光环，而着重点，是将般若经类的信奉者，描绘成一群天生神悟，不同凡响的人。由此设想天上的弥勒精通般若深理，讲授不断，从而引起乐于其学的研习者浮想联翩，那就很自然了。

上述诸经是魏晋般若学的主要经典依据，所以早期有关弥勒上生信仰，也只能在弘扬这些经典的学者中间产生。此前的信仰情况，已不甚了了，但到了东晋，则已形成有相当影响的规模。这首先是被称为“弥天释”的道安及其僧团。

道安一生可分三个明显不同的生活阶段，而以他在东晋控制的樊沔十五载为前后的分界线。僧史称他在这里“每岁常讲《放光波若》，未尝废阙”。他曾用《放光》检解《道行般若》，并加注释，为之作序；又合《放光》与《光赞》两种般若经而撰《略解》，亦为之作序，可见其于般若学研讨之力。道安的般若学，后人称作“本无宗”，被列为六家七宗之一，似乎仅属褊狭的一家之言。其实称他是当时南北佛学界领袖，也不过分。他对相关政权的影响，也是其他学僧很少能与之匹敌的。．东晋名士习凿齿邀请道安到襄阳书中说，“法师任当洪范，化洽幽深，此方诸僧，咸有思慕。若庆云东徂……一蹑七宝之座，暂现明哲之灯……则如来之教复崇于今日，玄波溢漾，重荡于一代矣”。这大体可以代表东晋僧俗对他的评价。晋孝武帝称他“居道训俗”；前秦苻坚遣使向他送赠多种佛像，包括“结珠弥勒像”。而后苻秦兵围襄阳，据说原因之一，就是为了俘获道安到长安，以昌隆北国学术。因此，由道安自首倡弥勒上生信仰，既顺乎当时的佛教文化氛围，意义也就不大一般。

即使在般若经类，也有多种佛菩萨信仰可供选择，道安为什么特别选中兜率弥勒?先为道安弟子，后又从学于鸠摩罗什的僧睿在《毗摩罗诘提经义疏序》中说：“此土先出诸经，于识神性空明言处少，存神之文其处甚多——又无通鉴，谁与正之?先匠所以辍章于遐慨，思决言于弥勒者，良在此也”。就是说，在道安（先匠）眼里，弥勒是惟一的佛学权威，所以也是一切佛学问题最可信的解答者。他之所要“决言于弥勒”的问题，是关系佛教重大义理的“识神”有关，而这也正是般若学提倡的“性空”，“本无”等所要批判和否定的思想。

据《高僧传》卷五本传，“安每与弟子法遇等，于弥勒前立誓，愿生兜率”。临终前，有异僧来，“安请问来生所往处，彼乃以手虚拨天之西北，即见云开，备睹兜率妙胜之报”。这个故事，《枯录》的《道安法师传》中无载，不过他由崇拜弥勒的般若学，转而信仰弥勒，期望追随弥勒，一直到立誓上生兜率，还是合乎逻辑的。《高僧传》的《昙戒传》又记，戒为道安门徒，“后笃疾，常诵弥勒佛名不辍口。·弟子智生侍疾，问何不愿生安养?戒曰：‘吾与和上等八人，同愿生兜率。和上及道愿等皆已往生，吾未得去，是故有愿耳”’。据此，也可以认为道安这八人同原应是中国佛教净土结社的首创者；西方弥陀结社，一般推道安的弟子慧远为始祖，要晚于弥勒结社。

昙戒提到的“八人”中，道愿其人不详。昙戒本人住长沙寺，曾从于法道听《放光经》，深悟佛理。法遇，《高僧传》也有传，记他于襄阳被困时，“乃避地东下，止江陵长沙寺，讲说众经，受业者四百余人”。另有从北方就追随道安的竺僧辅，《高僧传》说他“后憩荆州上明寺，单蔬自节，礼忏翘勤，誓生兜率，仰瞻慈氏”。其余三人，没有明确记录。上边提到的长沙寺和上明寺，均为道安在襄阳时的弟子昙翼所建，他与昙徽在苻丕寇境时离开道安，后者即止上明寺。因此，这两个人也可能是此次弥勒结社的参与者。

总之，道安的弥勒结社，是以般若学为文化背景，地处东晋域内的西北部。

东晋还有一位般若学名僧，那就是支道林。《高僧传》本传称他“隐居余杭山，深思《道行》之品，委曲《慧印》之经”，是侧重讲习《道行般若》的。曾被晋哀帝“徵请出都，止东安寺，讲《道行波若》，白黑钦崇，朝野悦服”。又以解《庄》名闻玄学圈，所解《逍遥游》，号称“支理”。着有《道行指归》，在六家七宗中，是“即色宗”的代表。现存《大小品对比要钞序》，是了解他的般若学说的惟一原始资料。他常年游止于会稽剡山诸地，活动在以建业为中心的东南地区，与东晋王朝和名士官僚的往来更为密切频繁。

支遁是多佛多菩萨的崇拜，对于弥勒的信仰，不像道安那样专一。《广弘明集》收有他的一篇《弥勒赞》，颂扬了弥勒将继承释迦作佛，以及未来将应运下生，于“华林园”三会说法的传说，中间大部分是想象弥勒生天的情况：“乘乾因九五，龙飞兜率天。法鼓震玄宫，逸响亮三千。晃晃凝素姿，结跏曜芳莲。寥朗高怀兴，八音畅自然。恬智冥徼妙，缥缈咏重玄”。此中使用的词语，可以说全是从《易》《老》《庄》所谓“三玄”那里借来的。其述弥勒于“玄宫”，结坐莲华上，所说佛法能传遍三千大干世界，当是由大小品《般若》中推演而来。但是，记述弥勒是素装白服，发出晃晃白光，这不知是来自什么根据?自北魏晋、隋唐，以弥勒名义造反的群体，大都着素衣白服，这与《弥勒赞》存在一种什么样的关系，很可以进一步探讨。

历经陈隋唐三代的胡吉藏所创三论宗，实系般若学的继续与发展。他撰有《弥勒经游意》，重点疏解《弥勒上生经》，认为“诸佛出世，大事因缘故——或上兜率，为诸天子说般若波罗蜜，或五十六亿七千岁时下阎浮提，乃成正觉”。这里依旧是把弥勒作为般若学的权威信奉，将宣示般若波罗蜜视为弥勒的使命。

二

弥勒上生信仰的第二个来源，与说一切有部学说的传播有关。有部的一些学者，直接以弥勒的继承人自命，由．此传人中国内地。∵∵

据僧柘《出三藏记集》卷十《婆须蜜集序》，此《经集》在前秦建元二十年（384）译出，当时即已传言，：婆须蜜菩萨大士，，次继弥勒作佛，名师子如来也。从释迦文降生蜱提国”。“蜱提国”，即上述的“毗缇诃”。这位似乎·与佛同时代，并将继承弥勒作佛的婆须蜜，其实是属于有部的论师。在僧枯介绍的有部传承五十三人中，婆须蜜名列第八；佛大跋陀罗所传有部传承五十四人，将他列在第六，均尊之为菩萨。此婆须蜜在“佛般涅盘后，游教周姑国，盘奈国”，并撰集斯经。“集斯经已，人三昧定，如弹指项，神升兜术”。另有“弥姑路，弥炻路刀利及僧伽罗刹”者，亦“适彼天宫。斯二三君子，皆次补处人也”。其中一个是未来的“光炎如来”，一个将成“柔仁佛”。

此处提到的弥姑路和弥妬路刀利，别无记载，生平不详。至于僧伽罗刹，汉译有《僧伽罗刹集经》，《佑录》存有此经的译经序，介绍他是“须赖国人也，佛去世后七百年生此国。出家学道，游教诸邦，至健陀越土，甄陀厨贰王师焉”。他在有部的两种传承中，分列第二十九和二十六位。传其将终，自称“立根得力大士”。巨象不能动。“寻升兜率，与弥勒大士高谈彼，宫，将补佛处贤劫第八”。他的着作汉译本还有《修行经》，《大道地经》等。

此《集经》于前秦建元二十（384）年十一月底到翌的二月，最后检定之。原本的提供者，与前出的《婆须蜜集》是同一个人，即厨宾沙门僧伽跋澄，《祜录》和《高僧传》均为之作传，记他善禅数学，能暗诵《阿毗昙毗婆沙》，后来人关中，于建元十九年（383）将此《毗婆沙》译出。参与他的翻译活动的国外来僧，尚有僧伽提婆，昙无难提，亦均为厨宾人。有说，后者是兜佳人。

这样，关于婆须蜜和僧伽罗刹死后神升兜率天，并将继弥勒佛之后次第成佛的传说，当主要来自《婆须蜜集》和《僧伽罗刹集经》的传人者僧伽澄跋，以及参与翻译者。他们的原籍厨宾，一直是有部东方师的大本营；即使兜佉（吐火罗），地处葱岭西，乌浒河南，也是有部势力范围。至于僧伽罗刹出生地的须赖·国，在《下生经》的传说中，乃是弥勒下生时的转轮王拥有四大宝藏地之一；他游教所到的健陀城，是有部西方师的基地；师事他的甄陀厨贰王，则是支持佛教，特别是支持佛教有部发展，历史上着名的迦色腻迦王。所以可以肯定地说，把兜率弥勒作为信仰对象崇拜，首先出自说一切有部，而有关上居兜率天的弥勒情状，在苻秦后期已经传到关中，并引起了当时已回到长安的道安的关注。

前期在北方的道安，主要研习禅数学；从襄阳回到长安，又全力组织阿毗昙的译介。他是禅数学的中兴者，也是毗昙学的开创者，而这两门佛学都奠基在有部论着的传播上。上述有关弥勒传说的序言，均出自道安的手笔。在《婆须蜜集序》中，还特别表达了他的想象：“兹四大师（指弥勒及其三位后补者）集乎一堂，对扬权智（权智，指俗谛），贤圣默然（默然，指真谛），洋洋盈耳，不亦乐乎”。这同他想象僧伽罗刹上升兜术，将“与弥勒大士高谈彼宫”，完全一样，仍是把弥勒作为佛学的至高权威，而将兜率天宫当成可供纵情高谈，对扬权智的理想学院。∵∵

因此，弥勒上生信仰，不论是从般若学派生，还是从有部学传来，都是由道安树立并弘扬起来的。《高僧传》传其临终看到了兜率天，当是受到有部的影响；而始终把弥勒塑造成一位通晓一切，能解答任何疑难的学者，将兜率冥想成可以研讨种种学问的学府，则与道安一生的佛学生涯直接有关。

般若中观派的基本哲学倾向是怀疑论，它的总的表达方法，是批判，是否定，充斥着论辩的精神和论辩的气氛o《毗昙》亦重论辩，但更善于通过对诸法分类和给概念下定义的方法，表达自己的思想体系，显得清晰而又细碎。魏晋盛行于文人中的玄学清谈，本来就具有浓烈的论辩色彩，论题有时也很琐细，及至吸取般若学和毗昙学作为玄谈的内容，促使后来的佛学严重冲击“三玄”的垄断地位，学术论辩之风愈烈，论说也越带有经院气。从宫廷王室到寺院讲堂，学术聚会相当频繁，论辩的范围，往往广涉儒释道种种话题，有些还关系国家重大的文化宗教决策。我称这类集会为中国式经院派学术自由，它是研究中国文化史不应该忽略的一面。关于两晋玄谈的氛围，《世说新语》有所反映，而《高僧传》和《续高僧传》等，更载有南北朝和隋唐的情况。所记的一些活跃场面，确实会令学者们感动和向往。那时的当权者，在对待学术问题上，同明清时代相比，给予的自由度是相当高的。

习凿齿给友人书中，曾谈及他对道安在襄阳的印象，谓：

“师徒数百，斋讲不断。无变化伎术，可以惑常入耳目；无重威大势，可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见”。对于道安的博学，更倍加赞叹。道安后期在长安，“住五重寺，僧众数千”，“衣冠子弟为诗赋者，皆依附致誉”。苻坚“敕学士，内外有疑，皆师于安。故京兆为之语曰，学不师安，义不中难”。

道安的弥勒上生信仰，其实是把当时佛教的学术繁荣和他本人的学术生活，提升为一种理想，并加以神圣化的结果。

弥勒的上生信仰的第三个来源，与瑜伽行学派的兴起有关。这个派别把本宗的开山鼻祖及其所宗主要着作的演说者，直接归在弥勒名下，随着唯识学在南北朝的传播，上生信仰有可能得到进一步的普及。

陈梁间游教于南方的译家真谛，译介有《婆薮盘豆传》，传瑜伽行派始创者无著和天亲（多译作世亲）的事迹和神话，说他们兄弟本生于富娄沙富罗国（在今巴基斯坦白沙瓦之西北。白沙瓦是有部西方师基地健陀罗的首府），婆罗门家庭。后来二人皆从有部出家，其中无著，因为苦思“空观”之理，辗转不得其解，乃“乘神通，往兜率多天，咨问弥勒菩萨。弥勒菩萨为，说大乘空观。还阎浮提，如说思维，即便得悟——尔后，数上兜率多天，咨问弥勒大乘经义，弥勒广为解说。随有所得，还阎浮提，以己所闻，为余人说。闻者多不生信”。无著乃发愿请弥勒“于夜时下阎浮提”，于说法堂诵出《十七地经》。“昼时，无著法师更为余人解释弥勒所说，因此众人闻信大乘弥勒菩萨教”。《十七地经》以及无著对它的解说，就是瑜伽行派根本经典，唐玄奘翻译的二百卷《瑜伽师地论》，它的署名即是弥勒。以弥勒名义的汉译论着，还有《辩中边论颂》等，藏文中更多。无著，世亲的着作极多，前者着重确定本派的思想论纲，后者则加以铺展和发挥，尤其是用本派的观点对影响很大的一批大乘佛经，重新解释，使这个派系的哲学信念很快占据了佛学的主导地位。

真谛关于无著有能力上升兜率天，而弥勒也可以随意下降阎浮提的故事，显然是在说一切有部传说的底本上的再加工，它的宗教意义和宗派作用，传记本文已经说得十分通俗，无须多作赘语。但这里有个问题：早期弘扬瑜伽行派思想最力的是两大学派，北有《地论》学，南有《摄论》学，起自北魏中期，终于初唐，盛行了约一个半世纪，我们却很难从这两家论师中发现有信仰兜率弥勒的记载，这是什么缘故?

主要原因，我以为像真谛所传的那类故事，是把无著过分巫化或萨满化了，使他成了赤裸裸的通灵者；而高高住在欲界第四重天的弥勒，本应该在未来多少亿万年或多少万劫，具备了下生的必要条件，才会下生，而今竟让他现在就子夜间随时降世，有些过于神异了。无著和弥勒的这两种形象，不论对中国佛教还是对当时社会，都难以容忍。中国佛教遵循的戒规，是比较严格的部派律，主要是《四分律》，其四重罪之一是“妄语”，而“妄语”所指就是自称神通，包括上能通天之类。唐怀素指斥着名律师道宣，谓“南山犯重，则与天神言论，是自言得上人法也”。姚秦时西域来僧觉贤，被鸠摩罗什门下摈出长安，理由与此类似。北朝的地论师同时也是《四分律》律师，当然不会不知道有关无著上天的传言，将会给学者无著带来多大伤害。就执政者言，他们宁愿弥勒安居在他的兜率天，或于遥远难期的未来下生本土，决不会欢迎他眼前下降，弥勒教徒屡屡造反闹事，就是明显的例证。据此，我们也可以理解，为什么在传人这些故事的摄论师中，也见不到上生信仰的材料。

但这不是说，传播瑜伽行派思想的法师或秉守《四分律》的律师，都不信仰弥勒上生，不过信仰的角度却不完全相同。最先介绍弥勒论着进来的译家中，北凉时的昙无谶是重要第一家。他译的《菩萨地持经》，就出自《瑜伽师地论》的《菩萨地》。为他所译《优婆塞戒经》作的《后记》中说，昙摩谶受河西王世子之请译出，“愿此功德，令国祚无穷，将来之世，值遇弥勒”。当然，这不能说明昙无谶传播过上生信仰，不过《地持经》的性质有些特别，刘宋时重译，叫做《菩萨善戒经》，是被视作大乘律典看待的。由于它是弥勒所说，所以弥勒又成了律学的至高权威。强化这种倾向的，还有《菩萨戒本》，也是昙无谶译，属瑜伽行派律，后来唐玄奘重译。因此，一些对自己的行为是否合乎佛法而于心不安的僧侣，往往向天上的弥勒请求判决。凉州僧人智严约在四世纪末五世纪初，曾西游天竺，厨宾，“严未出家时，尝受五戒，有所亏犯。后人道受具足，常疑不得戒，每以为惧”。于是重到天竺，咨诸明达。有一罗汉“为严人定，往兜率宫咨弥勒。弥勒答云：得戒。严大喜，于是步归”。（见《高僧传·智严传》）

此后的《四分》律师，有相当一部分从律学角度信仰兜率弥勒。《高僧传》卷11记慧览，酒泉人，到过厨宾，“从达摩比丘咨受禅法。达摩曾人定往兜率天，从弥勒受菩萨戒。后以戒法授览。览还至于填，复以戒法授彼方诸僧”。其后，受宋文帝之请，下都止钟山定林寺等处，“京邑禅僧，皆随踵守业。吴兴沈演，平昌孟（颉）并钦慕道德”。慧览以拥有菩萨戒知识而去南朝传禅，关于弥勒是戒律的最高判定者的传说，肯定也流到了南方。到了唐代，律学大家文纲在武后，中宗，睿宗年代，颇受尊宠。《宋高僧传》本传，睿宗“又于别殿请为菩萨戒师，妃主环阶，侍从罗拜。兜率天上亲听言，王舍城中普闻净戒”。这后二句的前一句，是对文纲师承的记述，后一句是对他在京都传律的颂扬。据此推论，上述怀素斥道宣自称“与天神言论”，这个“天神”当即是弥勒。道宣也应该是兜率弥勒的信仰者。新罗僧人的信仰弥勒在兜率授戒，大约就是这个时期从唐僧那里传去的。

此外，信仰弥勒天宫的名僧还有不少。像华严学者灵干就是有代表性的一个。据《续高僧传》本传，他曾梦述兜率陀天，并在那里遇见庐山慧远和僧休、时“远与休形并非本身，顶戴天冠，衣以朱紫，光伟绝世，但语声似旧，依然可识”。灵干还曾依《华严经》作过“华藏世界海观及弥勒天宫无观”。本传还论他幼年时投邺京大庄严寺衍法师为弟子，“每人讲堂，想处天宫无异也”。由此也可知道，当时讲堂的规模和辉煌。

以上所说，弥勒上生信仰的三个来源，集中记述的是弥勒在兜率天说法授戒，弥勒是学院式的法师兼律师的形象。总起来，我称之为弥勒上生信仰的第一个形态。

在这一形态中，兜率天完全是一派学院式景象，它使我们容易联想到那些徒众济济的高堂讲经，议论纷纭的名士名僧集会，对于兜率天的其他情状，以及弥勒为什么要居住在这层天上，其他一些人也特别向往那里的原因，就很难了解了。《弥勒上生经》的译出，则给人们提供了足资思考和另作想象的图画，由此开创了上生信仰的第二种形态，我称之为为生天享乐的形态，由此给中国佛教的教理和实践带来许多新的变化。∵∵．∵∵．

《上生经》全名《佛说观弥勒菩萨上升兜率陀天经》，本称《弥勒菩萨般涅粲经》，亦略称《弥勒上生经》，《观弥勒经》等，一卷，是中国佛教上生信仰公认的经典依据。沮渠京声译于北京河西王时的高昌。据《出三藏记集》卷14《沮渠安阳侯传》，北魏拓跋焘伐凉州（宋文帝元嘉16年，公元439年）沮渠氏“宗国畛灭”．，京声乃“南奔于宋”。《上经》则是译于他在贵为王室，作“安阳侯’’的时候。本经的核心内容，是在描绘兜率天上充满“极妙乐事”，凡生于此天者，皆能享受到种种“上妙快乐”。“极妙乐事”和“上妙快乐”，就是本经陈述的主题。

据这本经介绍，兜率天上有“五百（万）亿天子”，各以“宝冠化作五百（万）亿宝宫”，用来“供养一生补处菩萨”，即弥勒菩萨。此等宝宫，各有七重垣墙，“一一垣七宝所成”。一一宝出五百亿“光明”，诸光明中有五百亿“莲花”，每一莲花化作五百亿“七宝行树”，每一“树叶”有五百亿“宝色”，一一宝色有五百亿“金光”，一一金光中，“出五百亿诸天宝女，一一宝女住立树下，执“无数璎珞，出妙音乐。”这个由重垣围成，光明普照的宫殿世界里，充满着金光宝色，莲花行树，而最后的落脚点，是突出手执璎珞，口吐妙音，只能用天文数字记算的“宝女”身上。

“尔时此宫有一大神，名牢度跋提”，发愿为弥勒菩萨造“善法堂”。乃从额上出“五百亿宝珠”，其光众色具足，表理瑛彻，“回旋空中，化为四十九种微妙宝宫”，一一栏楣皆由摩尼宝合成，诸栏椐间化生“九亿天子，五百亿天女”。其天子手化“无量亿万七宝莲花”，每一莲花有“无量亿光”，光中“具诸乐器”，不鼓自鸣。“此声出时，诸女自然执众乐器，竞起歌舞”。垣中有“八色琉璃渠”，渠水“涌绕梁栋间”。四门外，化生四花，水出花中，如宝花流。每一花上“有二十四天女，身色微妙，如诸菩萨庄严身相”。手中化有“五百亿宝器”，甘露盈满；左肩荷璎珞，右肩负乐器，“如云住空，从水而出”。更有“七宝大师子座”，无量金宝以为庄严，座四角头生四莲花，各由百宝所成，宝出百亿光明；其光化作“众宝杂花庄严宝帐”；十方梵王各以妙宝为“宝铃”，悬于宝帐；小梵王持．众宝为“罗帐”，弥复帐上。有“五百亿宝女，手执白佛，侍立帐内”。又，“持宫四角有四宝柱，一一宝柱有百千楼阁”，以摩尼珠为“绞络”。此阁间“由百千天女，色妙无比，手执乐器”。另有五大神，分别身雨七宝乐器，，“出无量音，适众生意”；身雨众花，弥漫宫墙，化为幢幡；身雨檀香，其香如云，绕宫七匝；身雨如意珠；身流众水，水上有五百亿花，每朵花上“有二十五玉女”，身出“一切音声，胜天魔后所有音乐”。∵∵’

以上描绘的“善法堂”，从窥基开始，称为兜率陀“内院”。它的佛教中心部位是师子座，又名“兜率陀天七宝台内摩尼殿上狮子座”。弥勒于此化生，亦于此结加趺坐，昼夜六时说法。其中所有设施，从百千楼阁，杂花宝帐，花香缭绕，到宝女执拂，玉女持乐，曼歌妙舞，都是用于庄严狮子座的。由此留下充分的想象空间，给人以无限的遐思。

从理论上说，只要满足《上生经》提出的条件，“四部弟子，天龙鬼神”，男女僧俗，都有资格上生兜率天宫，得值弥勒。但实际能够“各坐花座”，听弥勒说法的，只是诸天子。如此众多的美女，除了手捧甘露宝器，执拂侍立和竞相歌舞之外，就是含义模糊的“侍御”。因此，这个天宫也与皇宫相似，女性只能以其特有的声色，担当可以提供多种服务和上妙快乐的乐具，而用此等氛围烘托天宫里的高堂讲座，无疑还是地上人间的一种投影。佛家僧传记载内殿论议，高座对辩的学术集会极多，但很少涉及歌舞侍从之类的情状，而正史则有些纪录。我们从魏晋有名士和名僧同时参与的玄学聚会中，也可以推测一二。如众所知，像宣传弥勒信仰颇力的鸠摩罗什，拥有十个侍女，而昙无谶善“多子之术”，并用以教授宫中妇女。这类高僧，都主张妇女不能成佛。中国文人集会，即使论文赋诗，也好伎女歌舞侑酒，似乎根深蒂固，唐人喜养伎女，宋明讲学，还有侍女行立。所以多妻主义始终不衰，直到今天辜鸿铭的小脚蓄妾论，仍然能得到赞赏。其实，在当今货币第一，人也成为一种商品的年代，要做大观园里的贾宝玉，实现天宫里的快乐，或许并不困难，当然，要有前提，那就是钱。因此，妇女问题的解决，不论是“生天”还是性解放，如果只扮演“侍御”的角色，那恐怕还是悲剧的成分多。

《上生经》没有记载弥勒在兜率天的任何生活情状，但他上生之前的身份和修持的水平，十分清楚。他出身大婆罗门家庭，与释迦牟尼的刹帝利种姓相比，属于书香门第，“具凡夫身，未断诸漏”；后来“虽复出家，不修禅定，不断烦恼”。释迦牟尼就是依据这种情况，预言弥勒命终，“必得往生兜率天上”。换言之，他是作为士族世家的学者，带着“烦恼”的“有漏”身上生并成为该天“天主”的。天宫的一切境况，都与他的士族身份和不断烦恼相适应。

《经》中记载弥勒在师子座所说惟一佛法，叫做“不退转***之行”，即如何修持可以成就“不退转阿耨多罗三藐三菩提”。此不退转行，是全经的佛法中心，住立树下五百亿宝女发出的乐音，也是演说这一内容。其余的乐器，也演说一些佛法，包括“十善，四弘誓愿”，“赞叹六波罗蜜”，“演说苦，空，无常，无我”，其范围既涉及大乘修习，也有二乘的苦谛观念。这当是为了铺展“无上正等觉”的兼容精神，留下的伏笔。

“无上正等觉”，即“大菩提”，被用以取代涅盘而成为成佛的根本标志，是从般若中观派到瑜伽唯识派一切大乘经论的共同主张。但究竟什么是“大菩提”，又如何与传统的涅盘说相协调，各家的解释是多种多样的。本经就把弥勒的“生天”，叫做涅盘，亦是得菩提的表现。释迦佛在回答本经的性质时说，“为未来世，开生天路，示菩提相，莫断佛种，此经名‘弥勒菩萨般涅盘绎”’。这段话，当然可以作各种解释，但涅盘总与“生天”有关，“菩提相”离不开“上妙快乐”，是毋庸置疑的。

在我看来，中国的道教有三大理想：长生，富贵，拥有女人；其余都是枝末或手段。这三大理想，在《上生经》里都能够发现（《上生经》称弥勒将于“阎浮提岁数56亿万岁，尔乃下生”，届时弥勒信仰者还可以随同一起下生，其“生’’实际无限，也是长生）。现在的问题是，这种同类的宗教幻想，究竟是佛教受到道教的影响，还是道教因袭了佛教之说，抑是二者的共同心愿，不期而走到了一起，且留待有兴趣的学者回答罢。

沮渠京声南奔于宋后，由于他译的《观弥勒经》和《观世音观经》二典，得到丹阳尹孟（顗）的崇爱和厚赡。孟（颉）之家，素称贵盛，他历任侍中，仆射，太子詹事，左光禄大夫等，在会稽太守任上，与谢灵运不和。“太守孟（颉）事佛精勤，而为灵运所轻，尝谓（顗）曰：‘得道应须慧业。丈人生天当在灵运之前，成佛必在灵运之后”’。{《南史》《谢灵运传》)二人同样事佛，谢灵运是立志于成佛，孟（颉）则决定首先“生天”。从其崇尚《上生经》看，这里所谓的“天”，当然就是弥勒所居的兜率天。弥勒上生信仰再次在江南流行起来，但与般若学者们不同，这次是以《上生经》为根据，生天的目的，似乎也不限于向弥勒请教、对谈等单纯的学术活动。宋齐间弥勒信仰明显增温，《出三藏集记》记有名士周颐撰《宋明皇帝初造龙华誓愿文》，另有《弥勒六时忏悔法缘记》《齐竟陵文宣王龙华会记》等文，又有《龙华会并道林斋》一卷，这类誓愿，忏悔，斋会等，都·与祈求“生天”有关。因为《上生经》已经讲到，众生上生兜率天，追随弥勒的条件和途径，在“观想”之外，就包括了此等佛事。

四

唯识瑜伽派的思想在中国，到唐玄奘有了一个很大的发展，并形成了一个独立的宗派，即法相宗，弥勒信仰又与法相宗的教理结合起来。∵∵

玄奘笃信弥勒是情理之中的事，因为瑜伽行派推出的始祖就是弥勒。道宣在《续高僧传》中说，玄奘将终，于皇帝“遗表迄，便默念弥勒，令傍人称曰，南谟弥勒如来应正等觉，愿与含识速奉慈颜；南谟弥勒如来所居内众，愿舍命己，必生其中。弟子问曰，和尚定生弥勒前不?答曰，决定得生”。《大慈恩三．藏法师传》所记大同。除了这一记载外，玄奘生平中极少涉及弥勒上生信仰问题。后来传说他译有《赞弥勒四礼文》，其格式，前唱“至心归命礼，当来弥勒佛”，后唱“愿共诸众生，上生兜率天，奉见弥勒佛”。将礼赞弥勒的格式化，是弥勒上生信仰相当普及的一种反映，于是玄奘也就被奉为弥勒上生信仰的主要倡导者了。据窥基说，“近亲所见，大唐即有三藏和尚，文备，神泰法师等，皆修彼业，兼有上生灵感”。法相宗人信仰兜率弥勒，当是相当普遍的一种现象。

但关于玄奘信仰的具体内容和活动，几乎没有什么材料可供研究，而窥基则有洋洋两大卷的《观弥勒上生兜率天经赞》（略称《经赞》），算是原始资料；《宋高僧传》记窥基的弥勒信仰也颇生动，二者对比起来看，不但可以了解上生信仰的最后形态，也对认识法相宗的整体思想有所裨益。

首先，《经赞》据法相宗的“三身”说，弥勒被定位为佛的“化身”，是如来为了“随宜接物”，“应物而现”的权变之身。此等化身，与众生的佛教觉悟程度，实际道德操行以及主观愿望完全相应，或者说，是众生用自己的思想行为，按佛教义理自我塑造的形象；人们能够上生兜率，看到弥勒，乃是他们生前行善，死后应得的一种好报。同样道理，兜率净土是一种“变化土”或“化土”，它的面貌及其全部设施，本质上是众生自己的思想作为的展现，人们能够上生到这里，享受到种种上妙快乐，都可以在他生前的表现里得到说明。举例说，《经》云：“五百亿龙王围绕此垣”。窥基解道：“法王教化，天神警卫，恐致外侵，龙王守护。五百亿者，显内具五力，四魔不能屈服……内持五戒，诸恶不侵；外感龙围，横灾自灭”，也就是生前修持“五力”和坚守“五戒”的结果。又解，“天子天女持花布座……宝女执白拂侍立帐内，皆由凡除十恶修善戒，菩萨亦持十无尽戒之所招感。”在解说诸天女的种种“侍卫”时说，此为“持七支戒，身三、语四，及修七圣财（指信，戒，闻，舍，慧，惭，愧）兼行七觉分，除七随眠之所招感”。又特别解释，“此等天女或非实女，并佛菩萨所共化成，庄严道场；或是女人宿持净戒，精进无犯之所感现。不可凡心之所测度”。窥基的注释大体如此：《经》文对天宫的任何描述，都有象征意义；天上的所有上妙乐事，都是从事佛教修持感召的结果。很明显，这只是传统业报轮回说的实际运用，并无新意，但这样一来，上生信仰的侧重点改变了，由原来的向往未来生天可能享受到的极妙乐事，变成了现在必须脚踏实地的去坚守戒律，多作善事。∵∵

按吉藏等人对“兜率”的意译，均为“知足”。俗谚所谓“知足常乐”，出处可能就是来自佛教，而含义则不完全相同。窥基说，菩萨“将成佛时，先升知足，以彼天处，机宜相称，厌苦心深，生死乐具，已知足故”。意谓，兜率可以穷尽生死场上一切乐事，于此乐事，能够充分满足，直到完全知足，翻转过来，对于“苦”就会深恶痛绝，从而坚定大乘菩萨行的信心，推动菩萨的实践。据此，《经赞》在解释上升兜率者的身份时说：“略有三人，一者，菩萨行法，不厌生死，受生死苦，行利乐故，乐生天者。诎脱所依修妙行故，于一切生受尊贵，故处劣、自体行不圆故，生天得见弥勒佛”。“二者，爱敬无上菩提心者，乐修胜行，求大菩提，于弥勒所闻大法故”。“三者，欲为弥勒作弟子者，愿于恶界为作善利，苦有情所，希行救济，不愿净土作余佛弟子，彼无苦有情可行济渡。”总之，这三种人，一是出身过于尊贵，只有升天见了弥勒才能修行圆满的人；二是立志从学于弥勒，以求大菩提的人；三是追随弥勒不愿西方净土，救度受苦受难者的菩萨行人。一句话，是站在大学问的．尊贵者立场从事救世的人，而窥基就属于这种人。

窥基的出身是众所周知的。《宋高僧传》本传，“传玄奘劝其出家’，乃抗声曰：‘听我三事，方誓出家：不断情欲，荤血，过中食”。是以“行驾累载前之所欲，故关辅语曰‘三车和尚”’。这三车，“前乘经论籍帙，中乘自御，后乘家伎，女仆，食馔”。关于这个传说，从为他作传的赞宁开始，就为他辩诬，其实是多余的，因为上生信仰本身，就必然包含“不断情欲”，至于那（1J隋欲”采取什么形式，并不关重要。本传又传，窥基后“游五台山，登太行，至河西古佛宇中宿，梦身在半山岩下有无量人唱苦声”，剖腹有光，见无数人受其极苦，有童子持纸笔投之。及旦，于光中探得《弥勒上生经》，乃悟曰：“慈氏令我造疏通畅其理耳”。据此，窥基作《经赞》，就是在实现救苦救难的菩萨行。∵∵

《经赞》当是窥基晚年的疏解，作于《法华玄赞》之后。《法华玄赞》是法相宗论述“五种姓”说较详尽的着作。其在解释第五种姓时说：“无姓，谓一阐提。此有两种：一者，焚烧一切善根，即谤苦萨藏；二者，怜悯一切众生，作佛尽一切众生界愿：若众生不入涅盘，我亦不入。菩萨常不入涅粲，非焚烧一切善根者，以知诸法本来涅盘，不舍一切众生故”。“一阐提”的概念出自《大般涅盘经》，本意指无涅盘性，后来的诠释，颇多歧义。到了窥基，作了更大的修正，其中之一，就是把“大悲菩萨”也列入了一阐提的范围，以表示此种菩萨决心与众生同命运，共前途，而不会独证涅盘的坚定品性。这一修正，显然给上生信仰的菩萨提供了一种非常有利的理论支持，而窥基就是以他规定的那种“大悲菩萨”自诩的。

说上生信仰是一种贵族信仰，我以为大体不错。窥基主观上或许想用佛教的因果说，把它改造成普通大众也能接受的信仰，但明显是失败了。中国现代佛学是从弥勒下生信仰中寻找建立人间佛教的依据，就是最好的证明。

尽管如此，上生信仰对于一些文人仍有吸引力，中唐诗人白居易可算是突出的代表。他的字名“乐天”；这“乐天”或即指兜率天、或乐生兜率天，与王维之号“摩诘”的含义有些相同。白氏撰《画弥勒上生帧记》，即以“香山居士、太原人白乐天”自称，“仰兜率天宫，想弥勒内众”，“遍念一切恶趣众生，愿同我身离苦得乐”。自云“归三宝，持十斋，受八戒者有年岁矣，常日日焚香佛前，稽首多愿：愿当来世，与一切众生同弥勒上生，随慈氏下降，生生劫劫，与慈氏俱”。此文作于开成五年(840），对它的解读，得从白氏的生平着眼才行，这里只是一个线索。∵

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