印度的弥勒菩萨与中国的弥勒佛

∵印度的弥勒菩萨与中国的弥勒佛∵∵

南开大学中文系教授∵∵孙昌武

弥勒是大乘佛教着名的菩萨，本是翻译佛典介绍到中国的印度佛教的菩萨，但是在中国佛教信仰的长期、曲折的发展过程中，却蜕化成一个具有鲜明民族性格的腹大体胖、笑口常开的弥勒佛。中国佛教弥勒信仰的内涵与形式变化之大为宗教史上所罕见。但是这种变化，无论是在弥勒信仰本来的内涵中，还是在佛教“中国化”的发展里，又都可以追寻到踪迹；而且，其间的发展、变化正显示了中国佛教发展的某些规律性内容和中国佛教的某些重要特色。

钱穆指出：“中国文化是一种现实人生的和平文化，这一种文化的主要泉源，便是中国民族从古相传一种极深厚的人道观念。”外来佛教的弥勒信仰在中国传播、演化，可以证明钱穆关于中国文化的这个论断。而这一论断完全适于说明中国宗教的特质。

日本着名的前辈中国佛教史专家塚本善隆所作关于北魏佛教研究，是中国佛教史研究中的典范个案。他曾对龙门石窟造像进行量化统计，说明从北魏到初唐弥陀和弥勒、阿弥陀与观世音信仰的消长、转化。同样，侯旭东利用新的资料，包括大量碑刻，作出统计，得出大抵相同的结论（《五六世纪北方民族佛教信仰》）。这些研究表明，弥勒信仰自东晋开始兴盛，至北魏臻于鼎盛，到隋唐时期逐渐衰落。他们做的是利用造像、碑刻的考察。就弥勒信仰的实际情况说，情形应远为复杂。实际上到隋唐时期，随着佛教传播进一步扩展和深人，信仰形态和流传方式已发生巨大变化。比如声势渐盛的禅宗就是不重经像的。而就弥勒信仰说，在一般民众更为普及的传承层面，隋唐时期已不断衍变、分化，逐渐转换为新的形态；至宋代，更被兴盛的民间宗教吸纳，赋予新的内涵，在民众信仰与生活中发挥深远而巨大的影响。

钱穆又曾说：“孔子根据礼意，把古代贵族礼直推演到平民社会上来，完成了中国古代文化趋向人生伦理化的最后一步骤……因此我们若说中国古代文化进展，是政治化了宗教，伦理化了政治，则又可说他艺术化或文学化了伦理，又人生化了艺术或文学。这许多全要在古人讲的礼上面去寻求。”弥勒信仰在中国接受、传播、衍化的过程，正给钱穆这一论断提供了一个确切例证。

弥勒信仰本是大乘佛教佛陀观与佛土观的产物．是净土信仰的一个具体内容。弥勒名号最早出现在后汉支娄迦谶所出《道行般若》和吴支谦所出《无量寿经》的意译《大阿弥陀经》里，是佛陀座下聆听说法的人物之一。他作为众多菩萨（如观音菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨等）中的一位，同样是大乘菩萨信仰潮流的产物。但他又是“现世中持续教化众生的菩萨，在某种意味上可以说是完成修行的菩萨”，即是不同于凡夫菩萨的大菩萨。又，早在支谦所译《维摩诘经》最后《累嘱品》（什译同）里，佛陀嘱咐在未来世流通该经，已出现较明晰的“未来佛”观念。而后来发展的弥勒信仰正赋予他未来佛的性格。这成为具有独特内涵的净土信仰的内容。而且比较西方净土和弥陀信仰，根据陆续结集的“弥勒六部经”或“弥勒三部经”，在弥勒信仰里下生信仰和上生信仰相结合，构成更复杂的内容。

弥勒汉传意译为“慈氏”，据相关经典说本是中印波婆利国人，曾师事婆罗门教，后来接受佛陀教化，成为佛弟子，得佛授记，在兜率天待机，未来作佛。所谓兜率天，为欲界第四天；“兜率”意为“知足”，即五欲境知止足的意思。据说这个天界一昼夜等于人间四百年。弥勒作为菩萨如今正在那里待机。这就是所谓“上生信仰”。有据传弥勒在佛陀生前命终，五十六亿七千万年之后穰怯转轮圣王时，正法治化，四大宝藏应时出现，他将降神于大婆罗门家，自右肋生，出家学道，在金刚庄严道场龙华菩提树下成佛，先后在龙华树下华林园中为人、天众生三会说法，广度群生。这是所谓“下生信仰”。弥勒菩萨及其待机的弥勒净土所反映的“未来佛”和“未来光明世界”的观念，在中国被落实为现实内容，钱穆说的宗教内容被“政治化”了。典型的就是北朝“大乘匪”此起彼伏的叛乱活动。弥勒信仰的这种性格一直延续到明清民间宗教之中。这也典型地体现了中国佛教突出的政治性质特征（中国宗教政治性质还有另外的特征，即更主要的与上述反体制一面相对立的屈从于、服务于统治体制的一面）。

关于弥勒净土与弥陀净土哪一个更为殊胜，是中国净土信仰以至贯穿整个中国佛教史长期争执的问题。自南北朝后期，弥陀信仰逐渐争得更广大的信众，后来形成了宗派佛教的净土宗，在宋明以来“禅、净合一”的中国佛教主流中更成为民众信仰的主要内容和终极追求。但是，正因为弥勒信仰具有更广阔、更独特的内涵，因而拥有进一步演化的广阔空间，而且其发展体现了与弥陀信仰全然不同的方向。

值得注意的是，中国佛教里弥勒信仰流传很早，并很早就被“艺术化”了，形成大量的相关题材的造像、碑刻，也有许多文艺作品。东晋时期的名僧支道林曾作过十一首《菩萨赞》，其中就有：

大人轨玄度，弱丧升虚迁。师通资自废，释迦登幽闲。弥勒承神第，圣录载灵篇。乘干因九五，龙飞兜率天。法鼓振玄宫，逸响亮三千。晃晃凝素姿，结跏曜芳莲。寥朗高怀兴，八音畅自然。恬智冥徼妙，缥缈咏重玄。盘纡七七纪，应运莅中璠。挺此四八姿，映蔚花林园。亹壹玄轮奏，三摅在昔缘。

这里从弥勒上生兜率天一直写到下生华林园说法。在支道林时代，“弥勒六部经”中仅有竺法护所出《弥勒下生经》一部，他是根据《大阿弥陀经》、《维摩诘经》等经典的记述来描写的。他作为一代佛门领袖，如此热情宣扬弥勒信仰，自然会造成相当影响。到南北朝时期，弥勒信仰在社会各阶层形成更大的声势，相关题材作品也更多。如南朝宋明帝刘或有《龙华誓愿文》，齐竟陵王萧子良有《龙华会记》，周颐有《京师都邑造弥勒像三会记》，等等，均佚，存目见《出三藏记集》卷一二《法苑杂缘原始目录》；又沈约为皇太子造弥勒像，作《弥勒赞》，文见《广弘明集》卷十八。在传说中较早的有宋安荀事，说他于宅内设观世音斋，同时“诵《法华经》，菜食长斋三十七载，常翘心注想，愿生兜率。宋元嘉十六年（439年），出都造经，不测所终”。王琰的《冥祥记序》里说：“夫镜接近情，莫逾仪像；瑞验之发，多自此兴。经云：‘镕断图绩，类形相者，爱能行动，及放光明。’今西域释迦、弥勒二像，晖用若冥，盖得相乎!”从这些材料，可见当时供养弥勒的风气相当流行。这些都还是贵族士大夫的作品，它们的内容还局束在翻译经典框架里，真正显示中国人的创造力的是民众的作品。早期的有变文《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲经文》等，宋初有关于布袋和尚的民间传承，元曲里有郑廷玉的《忍字记》等，继而有宝卷《弥勒佛说地藏十王宝卷》（明）、《弥勒佛出西宝卷》（清）、《大圣弥勒化度宝卷》（清）、《弥勒尊经》（清）等。

弥勒的“变身”正与中国佛教发展的关键性转变势态相应。自唐末五代宗派佛教逐渐衰落，“禅、净合一”的民间信仰潮流兴起，一个面貌全新的弥勒佛出现了。在佛教众神里，他被塑造成人们亲近的善神、福神；在现实生活中，他给人以训喻和安慰，也提供了一种处世方式、行为榜样。这种现象特别体现了上引钱穆的话的后一段：“是政治化了宗教，伦理化了政治，则又可说他艺术化或文学化了伦理，又人生化了艺术或文学。”在文学艺术里，特别是在民众间的传承里，弥勒的形象被艺术化、伦理化了。

弥勒形象发生巨大变化，翻译经典里的弥勒菩萨转变为中国的弥勒佛，仔细追寻起来，当然由原来的弥勒信仰提供基础，中土民众的信仰需求则形成演变的强大动力。

弥勒信仰相对于弥陀“净土成佛’’观念，一个重要不同是主张“秽土成佛”。弥陀净土在十万亿里之外的遥远西方，是神秘的佛国。而弥勒净土乃在欲界六天之中，对于有情显然是更为接近的；他降临的未来世界就是人们生存的娑婆世界，人们不必过十万亿里国土到西方去寻求虚无缥缈的“极乐世界”，这个极乐世界就在未来此方国土的龙华树下。这样，弥勒所在无论是天上还是人间都具有更强烈的现实性格，是更具吸引力的。分析北魏龙门窟造像值得注意的一点是，早期弥勒造像主要是菩萨装的立像和交脚像，这是在兜率内院作为菩萨的弥勒形象；而到后来，更多的则是佛装像，即是弥勒佛未来降临在龙华树下说法的形象。造像形象的变化正和信仰内容的演变相一致：越是到后来，弥勒下生信仰占有更重要位置。这正是信仰者更重视现世利益的心态所决定的。一些佛教大论师同样也强调这一点。如在玄奘时代，新兴的西方净土法门正在蓬勃发展，但玄奘及其一门弟子多修弥勒净业，嫡传窥基、大乘灯等亦均发愿往生兜率。窥基极力突出弥勒净土功德，说：

……又念弥陀、弥勒功德无有差别，现国现身，相成胜劣。但以弥勒恶处行化，慈悲深故；阿弥陀佛净土化物，慈悲相浅。又净土多乐，欣生者多，厌心不深，念令福少，非奇特故；恶处多苦，欣生者少，厌心深重，故念福多，甚希奇。故虽知佛力，念亦可生，圣教不同，屡生心惑，知足天宫，同在此界，外道内道、大乘小乘所共信许，既是化身，决定得生。

这和弥陀净土宗人的论调正好相反，突出强调弥勒净土的殊胜。

与上一点相联系的，是弥勒信仰允诺给人们现世的福利。经典所描写的是未来世界，但表达的却完全是现实的景象。经中描写“弥勒佛国”的庄严说：

智慧威德，五欲众具，快乐安隐，亦无寒、热、风、火等病，无九恼苦，寿命具足八万四千岁，无有中夭；人身悉长一十六丈，日日常受极妙安乐，游深禅定以为乐器……有一大城名翅头末，纵广一千二百由旬，高七由旬，七宝庄严，自然化生七宝楼阁，端严殊妙庄校清净，于窗牖间列诸宝女；手中皆执真珠罗网，杂宝庄校以覆其上，密悬宝铃声如天乐。七宝行树，间树渠泉，皆七宝成，流异色水，更相暖发，交横徐逝，不相妨碍，其岸两边纯布金沙。街巷道陌广十二里，悉皆清净，犹如天园扫洒清净。有大龙王名多罗尸弃，福德威力皆悉具足，其池近城，龙王宫殿如七宝楼，显现于外，常于夜半化作人像。以吉祥瓶盛香色水，洒淹尘土，其地润泽譬如油涂，行人往来无有尘坌。是时世人福德所致。巷陌处处有明珠柱，光喻于日，四方各照八十由旬，纯黄金色，其光照耀昼夜无异，灯烛之明犹若聚墨，香风时来吹明珠柱，雨宝璎珞，众人皆用，服者自然如三禅乐。处处皆有金、银、珍宝、摩尼珠等，积用成山，宝山放光，普照城内，人民遇者皆悉欢喜，发菩提心……时世人民若年衰老，自然行诣山林树下，安乐淡泊，念佛取尽，命终多生大梵天上及诸佛前。其土安隐，无有怨贼劫窃之患，城邑聚落无闭门者，亦无衰恼水火刀兵，及诸饥馑毒害之难。人常慈心，恭敬和顺，调伏诸根，如子爱父，如母爱子，语言谦逊，皆由弥勒慈心训导，持不杀戒，不啖肉故……

即使如《观弥勒菩萨上生兜率天经》，更细致、生动地叙述了弥勒命终后往生兜率天的上生故事，同样体现浓郁的现实性格。兜率天作为“六欲天”的第四天，生在这里的“兜率天子”身体长大，寿命很长，可以享受五欲之乐，弥勒上生到那里乃是“供养一生补处菩萨”。他在善法堂教化诸天，六时说法，教化世人持戒修行，奉行十善，念佛名号，观佛形象，死后可超九十六亿劫生死之罪，得往生此土；经文更进一步提出：“是诸大众，若有得闻弥勒菩萨摩诃萨名者，闻已欢喜，恭敬礼拜，此人命终如弹指顷，即得往生，如前无异。但得闻是弥勒名者，命终亦不堕黑暗处、边地、邪见诸恶律仪，恒生正见，眷属成就，不谤三宝。”该经进而又指出，如有人犯戒造恶，听到弥勒之名，礼拜忏悔，也可立即除罪。经中对兜率天景象的描写比下生经细致得多，显然受到西方弥陀净土经典的影响；而强调往生除罪，则把大乘的普遍成佛观念具体化了。值得特别注意的是，兜率天作为“六欲天”之一，可以享受五欲之乐，这也成为此方净土的特征。所以在净土描写中有许多“天女”、“宝女”作为侍御，弥勒上生到那里，度过的并不是枯寂无味的修道生活，而是在亭台楼阁、杂花宝帐、祥云缭绕、歌舞伎乐之中尽情享乐。他讲经说法的“内院”，更像是南朝贵族沙龙。因此有人说“上生信仰是一种‘贵族信仰”，值得注意的是，这是不同于遥远的西方净土的此方地上“天国”，当然也是宗教幻想的美好境界；而下生的弥勒则已经是“佛”，所以在中土造像里作佛装；参与“三会”的人则全都能，够现世值佛，共享佛果。六朝时期的许多弥勒造像就是表现祈愿与佛相值、参与龙华三会的内容的。

在民众信仰层面就更突出了这一点。还是看考古材料，较早的在龙门石窟古阳洞有北魏太和十九年（495年）长乐王丘穆陵亮夫人尉迟氏为亡子造像记，所造为弥勒像，所求是“若存托生，生于天上诸佛之所；若生世界妙乐自在之处，若有苦累，即令解脱，三途恶道，永绝因趣，一切众生，咸蒙斯福’咽。穆亮尚中山长公主，封赵郡王，徙封长乐王。弥勒造像乃是北魏时期造像的主要题材。表现在造像记里，民众祈求弥勒的主要是皇帝王侯、父母师僧、居家眷属等“离苦受乐”，“子子孙孙，咸受福庆”，“老者延年，少者益算”，“同登正觉”，等等。从这些内容看，弥勒和弥陀信仰又有共同的一面。当年名僧支遁就是把弥勒、弥陀同时供养的。也正因此，在六朝时期的某些造像里，弥勒信仰和弥陀信仰又往往被混淆了。如北魏永平三年（510年）尼法庆造弥勒像，题记中却希望“托生西方妙乐国土”；神龟二年（519年）杜永安造弥陀像，却说“弥勒三唱，恒登先首”；神龟三年翟蛮造弥勒像记，又说“愿使亡者上生天上，托生西方”。这种观念中的混淆，表明一般民众往往并不重视两种信仰在教理上的分歧，他们只是需要通过信仰来寻求现世的救济。

在民众文艺所表达的观念里，对于现实福利的希冀与追求就更为突出。如《祗园因由记》：“须达问曰：‘诸天之中，何最快乐?’身子答曰：‘诸天相似，若论殊益，无过兜率，一乐、二闻法。’须达回心，其长者宫殿于兜率见。身子又告，故知善业因果，速疾如此。”《无常经讲经文》：“念观音，求势至，极乐门开随取意。一弹指顷到西方，大圣弥陀见欢喜。更闻经，兼受记，必定当来值慈氏。永抛浊世苦娑婆，不向三涂受沈坠。”《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲经文》所描写的则完全是世俗富贵荣华景象：“经云：‘如是处兜率陀天’乃至‘五十六亿万岁’等者：‘若说天男天女，寿量大难算数。全胜往日麻仙，也越当时彭祖。人人咸尽天年，个个延经劫数，朝朝长处花台，日日不离宝树。天人个个寿难思，长镇花台没歇时。王母全成小女子，老君浑是阿孩儿。又无疲倦妨闻法，只是欢忻遶本师。盖为曾持不煞戒，今朝果报得如斯。’上来解上生二字已竟，从此解兜率者。具足梵语应云兜率陀，或云睹史多?唐言知足。知欲乐足。故疏云：‘兜率，此云知足。…这样，人们在弥勒信仰里更多寄托了获得现实救济的希望。

中国独特的弥勒佛面貌的形成与禅宗有关系。禅宗不只提倡一种“明心见性”宗义，一种对于传统经教大胆怀疑和否定的观念，更提供一种人生方式、行为艺术。弥勒菩萨的形象借助于禅宗的思想观念和思维方式加以改造。宗密讲“降其迹而适性，一时间警策群迷”（《禅源诸诠集都序》卷四）的宗师，曾举出傅大士。着名居士双林大士傅翕（497—569年）是后来对于弥勒信仰的转化造成巨大影响的代表人物。他受到梁武帝敬重，曾为后者讲《金刚经》。徐陵为他撰碑，记载他“自叙元系”，“则云补处菩萨，仰嗣释迦；法王真子，是号弥勒……但分身世界，济度群生，机有殊源，应无恒质，自序因缘，大宗如此”。不仅他自己如此自负地表白，他的徒众更用力加以宣扬。如弟子慧集游行郡国，尝说一偈，为人间普遍传唱：

大士兜率来，震动游诸国。莲花匝地生，特许迎弥勒。

普光初学道，无边世界动。回天复转地，并入一毛孔。

这样，傅大士已经不是兜率天上的弥勒，而是现实世界的弥勒分身。这种观念应是受到观音化身说的影响。梁陈以后，傅大士为弥勒分身示现成为普遍说法。唐初法琳《辩正论》里称赞他“常转***，绍隆尊位；分身世界，济度群生”。梁陈间傅大士与宝志同被看作是“神僧”，而宝志被认为是观音化身，他们遂分别成为两种不同净土信仰的代表（u。后来唐代毁经灭教一派禅门大德如德山宣鉴、临济义玄、普化和尚等，都体现大不同于传统高僧的面貌与性格。而洪州一派“平常心是道”、“非佛非心”的基于否定思维的信仰观念更给塑造那种不拘常格、玩世不恭的“神僧”形象提供了依据。至北宋惠洪(1071—1123年）《石门文字禅》卷一四《愿监寺自长沙游清修依元禅师兴发复入城余口占四首赠之》之三说到“秋来又人重城，满腹憨腮惊人。只欠一个布袋，便是弥勒化身”。这与崇宁（1102—1106年）中朝廷赐“定应大师”号大体同时。就是说，“布袋和尚”的形象到这时已经成形。至元代，其内涵已发展得更丰富了。郑廷玉（郑是前期元曲重要作家，存目二十三种，今存六种，是涉佛题材的代表剧作家）《布袋和尚忍字记》写如来座下第十三罗汉宾头卢***被谪下凡，投胎为刘均佐，其人悭吝不堪，有弥勒、伏虎禅师、定慧长老等人点化。弥勒在他的手上写一“忍”字，后来他历经磨难，皆由“忍”化解。其中对弥勒的刻画，突出他的“大肚”特征：“兄弟，笑煞我也。这和尚吃什么来，这般胖哪。（唱）……他腰围有篓来粗，肚皮有三尺高，便有那骆驼、白象、青狮、豹敢也被你压折腰……这和尚肉重千斤，不算膘。”而“大肚”的涵义则是“能容、能忍”。剧里偈语说：“行也布袋，坐也布袋，放下布袋，得大自在。”另一个特征是可笑。在弥勒出现的短短的戏文里，“笑”字出现十五次，包括提示演员表情的“布袋笑科”，“见正末笑”等。后面更有一偈：“你笑我无，我笑你有，无常到来，大家空手。”这两个特征，概括起来就是着名的联语：“大肚能容，容天下难容之事；笑口常开，笑世上可笑之人。”

佛教在中国的发展过程中，对于世俗统治一般总体上是采取积极顺应的姿态，无论在观念上还是实践中都有效地消弭了与本土传统的对抗和矛盾。而弥勒“未来佛”的信仰，本来具有鲜明的反抗现实体制的内涵。弥勒出世的未来太平世界，被形容为地上的佛国，容易被看作是改天换地的新世界。这就给改造现实社会、推翻现存体制的观念和行动提供了依据。但是在中国的现实条件下，这一信仰被充实以现实救济、现世福利的内容，又附加上传统的乐天安命的人生伦理，创造出“弥勒垂迹”的大肚能容、笑口常开、出语无定、随处寝卧的荷杖布袋的幽默形象，体现笑傲世界、开朗乐观精神、广受民众欢迎的弥勒佛了。至于这种信仰的意义和价值，则是需要以科学的态度认真分析和讨论的课题。

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