玄奘法师是我国历史上,最伟大且重要的佛典翻译家之一。师,于十三岁时,适逢洛阳度僧,而破格录取。之后,遍学各地名师,往来南北讲筵。对于当时流行的《摄论》、《地论》两家的学说尤为关注,他自己也在二家的异说之间,觉得无所适从,总结出一百多科疑问,[1]时时萦绕其心,而慨叹不已。后来,受外国僧人波颇蜜多罗的激发,乃发心西行求法。师于贞观三年正式西行,经九死一生,终于到达当时的印度。法师天资聪颖,外加他的勤备求学,所谓“转益多师是汝师”,[2]最终在贞观十九年饱参而归。回国后的玄奘,把生命绝大部分奉献给了译经事业,没有再多的时间着书立说。但法师在译经之时,一般是边译边讲解,并且每天也会留些时间解答他人的疑问。因此他的思想,直接促使了慈恩宗和俱舍宗的创建,也间接的影响着其它的教派。此中,法师对律学方面的贡献,主要有《法律三昧经》(失译)、《菩萨内戒经》(失译)、《三曼陀跋罗菩萨经》、《菩萨受斋经》、《净业障经》、《菩萨善戒经》、《菩萨五法忏悔文》。[3]又译出《菩萨羯磨》,并亲自“为鹤林寺尼宝乘等五十余人授戒,又为德业寺尼众数百人授菩萨戒。”[4]但本文并不是,对法师在律学方面的贡献作延伸性的探讨,而仅仅是“律宗”这方面作一些引见。律宗在唐代有三家,即东塔、相部和南山宗。其中,东塔和南山宗皆直接或间接的受玄奘法师一定的影响。

一、玄奘法师对东塔宗的影响∵∵

(一)怀素生平:

怀素(634~707)唐代律僧,为东塔宗的开祖。比玄奘小34岁;小道宣38岁;小法砺65岁。《宋高僧传》说,他十岁时就萌生出家之志。不久,玄奘法师回长安(645),他就坚决要求从玄奘受学。若据前面所说怀素的出生年代,此时他才12岁。年龄似乎小了点,但玄奘法师回国后的初五年,主要翻译的是“瑜伽”系的佛典。回国的六年后,即高宗永徽、显庆中间约十年,译出《阿毗达磨俱舍论》(往下简称《俱舍》)、《阿毗达磨大毗婆沙论》(往下简称《婆沙》)和“一身六足”等阿毗达磨系列的小乘佛典。这时怀素18岁左右,正是求学的旺盛时期,而此时玄奘法师也刚好大面积的传译有部教典时期,因此很自然的接受有部思想,为他后来东塔宗的创立打下基础。

又怀素依法砺门人道成受戒并学律。学了法砺的《四分律疏》和道宣的《四分律删繁补阙行事钞》(往下简称《事钞》)等,对於两家着作,都感到不满意,认为“古人义章未能尽善”,决心自己另撰新疏。于咸亨元年(670)开始着《四分律开宗记》,上元三年(676)奉诏住西太原寺,仍继续听道成讲律并撰述。永淳元年(682)撰成,为有别于之前的注疏,而世称为新章或新疏。后又作《新疏拾遗钞》(《开四分律宗拾遗钞》)二十卷、《俱舍论疏》十五卷,并亲自宣讲新疏五十余遍。后于景龙元年圆寂,世寿七十四。此外怀素还着有《遗教经疏》、《四分比丘戒本疏》、《僧羯磨》、《尼羯磨》等多种。

(二)《俱舍论》的传译及其对“色法”的界定

1、《俱舍论》的传译

《俱舍》传译于中国可分为二个时期。第一时期,陈·天嘉四年(563),真谛在广州制旨寺译出《俱舍论偈》一卷,五九七颂,今佚。又译出《阿毗达磨俱舍释论》二十二卷,同时亲自作详细讲解,弟子慧恺记录成为《义疏》五十三卷。后来道岳得着遗稿,删为二十二卷。次有慧净,作《疏》三十余卷,这些都是重要的注疏,通称为旧论,但现已一部不存。真谛弟子中弘传《俱舍》之学的,有慧恺、智敫及法泰等,而以慧恺最为出色。∵∵

第二时期,是玄奘法师的重译。玄奘早年也曾在长安从道岳学《俱舍》,回国后,认为真谛所译《俱舍》“方言未融,时有舛错”,故于永徽二年(651)五月在大慈恩寺翻经院重译此论,沙门无瑜笔受,到永徽五年七月完成,题名《阿毗达磨俱舍论》三十卷,世称新论。玄奘对于《俱舍》学说,而牵涉到“说一切有部”等各种毗昙的许多问题,也沿流溯源的加以分别解决。他从永徽二年到显庆四年(659)这十年间,将与《俱舍》有关的七论,如《婆沙》等先后译出。又他在翻译《俱舍论》同时又译出批判俱舍论的《顺正理论》与《阿毗达磨显宗论》。玄奘门下有神泰作《俱舍论疏》(简称《泰疏》)、普光作《俱舍论记》(简称《光记》)、法宝作《俱舍论疏》(简称《宝疏》),各三十卷,时人称俱舍三大家。从而替代了真谛、慧恺、道岳的旧系统,因此,旧俱舍疏渐渐式微而最后失传。但后来《泰疏》也残缺了(仅存七卷),只《光记》、《宝疏》并行,世称俱舍二大疏。

2、《俱舍论》对“色法”的界定∵

《俱舍论》认为色、心诸法的自体都是实有。但又不全同说一切有部“三世实有,法体恒有”之说;而采取经部的“现在有体,过未无体”之说。诸法虽然实有,然而三世迁流,有生有灭,现在为生,过去为灭,灭是现在必然的推移,不另外等待因缘,而生就必须有令生的原因,诸法都依集着众多因缘而生起,不能各自单独起作用,因而没有常一主宰的实我。而所谓我,只是在五蕴相续法上假立,无有实体。以此破遣“外道”凡夫所执的人我见,令断惑证理,脱离三界的系缚。对于宇宙万有诸法,以七十五法总括之。其中,有关“色法”的计有十一种,分别是内五根,外五尘及无表色。[5]此十一种色,皆是极微所成,离心别有。∵

内五根者,即眼、耳、鼻、舌、身五种,有摄取外界的现象,从而促使内在之心识发生作用的器官与功能。

第一、眼根。即能照了青黄等色,为眼识的所依。

第二、耳根。即能闻琴瑟等声,为耳识的所依。

第三、鼻根。即能嗅沉檀等香,为鼻识之所依。

第四、舌根。即能尝甘苦等味为舌识的所依。

第五、身根。即接触冷暖等境,为身识的所依。

又所言根者,有增上、出生义。即由眼等根为有力的增上,才能生眼识等的了别作用。此五根又各有二,一胜义根。以清净四大为性,其体净妙,如珠宝光,为无见有对的清净色。二扶尘根,即胜义五根所依托处,本身无超胜对象的功能,但有扶持助成胜义五根的功用,故名扶尘根,其体为粗显之四大所成之肉团。即通常所说,眼、耳、鼻、舌、身是也,为有见有对之粗色。

外五尘者,四大种所造,为五根所取与五识所缘的境,即色、声、香、味、触也。

第一、“色”者。即眼根所见、眼识所分别的境,包含显色(即颜色)和形色(即形状)二类。其中,显色有十二种,即青、黄、赤、白四种,是分明显现的色相,是本显色;其余光、影、明、暗、云、烟、尘、雾八种是依上面四色的差别而建立。形色有八种:长、短、方、圆、高、下、正、不正有比较差别的形状,故名形色。

第二、“声”者。即耳根所闻、耳识所分别的声音。《俱舍论》中说到八种声:一、有执受大种为因有情名可意声;二、有执受大种为因有情名不可意声;三、有执受大种为因非有情名可意声;四、有执受大种为因非有情名不可意声;五、无执受大种为因有情名可意声;六、无执受大种为因有情名不可意声;七、无执受大种为因非有情名可意声;八、无执受大种为因非有情名不可意声。

第三、“香”者。即鼻根所嗅、鼻识所缘的对境。此有四种:一、好香。谓对于身体有益,鼻所乐取之香,如沉檀等。二、恶香。谓所嗅的气味对身体有损害作用,即非鼻所乐取之香,如粪秽等。三、等香。谓非损非益,无顺无违,非可爱、可憎之香。四、不等香。谓太强则有损,太弱则无益之香。

第四、“味”者。即舌根所取、舌识所分别的境界。此有六种,谓苦、酢、甘、辛、咸、淡。苦酢等六,是味之差别。

第五、“触”者。即身根所触、身识所缘的境界称为触境,共有十一触:即地、水、火、风四大种,与滑、涩、重、轻、冷、饥、渴等十一种。其中四大种为能造之触,后七种为所造之触。

色法中最后一种“无表色”者,《俱舍》中说也是为四大种所造,以四大为亲因,所谓:“如影依树,树为亲因”。因四大种为色法,是故无表亦为色法。这点同于身语之有表业,但因不能表示令他了知,故名无表。又此无表有净、不净之别。以善心等起之无表为净,为律仪;以不善心等起之无表为不净,为非律仪。据平川彰《印度佛教史》所说:

说一切有部之所以强力主张无表色的存在,是以为戒体是无表色的缘故……戒体是指受戒时身上所具备的“防非止恶之力”,例如受五戒,誓受不杀生戒,根据这誓愿的事实而使日后的生活守戒律,可以免除杀生的恶行……在《俱舍论》里并未使用戒体之语,而称为“律仪之无表”。[6]

(三)东塔宗的主要思想

奠定东塔宗理论基础的是怀素《四分律开宗记》。但此书除去戒体思想外,与其它律学着述并没有太多不同。怀素肯定“戒体”是属于色法。他的理由是昙无德部的着作,中国不传,但此部出于化地部,而化地出于说一切有部,故解《四分律》应依说一切有部之书,以色法为戒体[7]。又如《大毗婆沙论》云:

问:何故戒体惟色?答:遮恶色起故。又是身语业性故。身语二业、色为体故。[8]

因此,他在疏文中引了不少玄奘传译的《俱舍》、《婆沙》和迦湿弥罗诸大论师的主张。只许心、心所及不相应行为戒因,而不认为是戒体。他的立说精神,始终不出于声闻乘的范围。至于对“戒体”,怀素也分为作、无作或表、无表二种。他说戒虽遍周法界有无穷理,但可归纳为二:一曰“表戒”;二曰“无表戒”。什么是表、无表戒,他说:

所言表者,身语造作,有所表示,令他了知,故名为表。言无表者,因肯发业,无见无对,不可表示,名为无表体。得在身相怼,随转纵入,余心不名……此表、无表,俱有悬防,咸称为戒。[9]

此中,怀素从说一切有部的立场出发,认为受戒时,以强盛三业,制造一种色体,此体亦由四大之色法而生,故名为色,外相不显,故名无表,但有防非止恶的功能,所以称之为“戒体”。此无表色,虽不同于其他色之有质碍,然由于四大的色法而生起的缘故,所以也应当摄于色法之中,所谓“无表随彼,如树随影。”

其次,则为《四分律》的宗旨问题。怀素在《四分律开宗记》中以戒行为戒律之宗,而批判其前的七家异解。其中第二家以“受随”为宗的,正是相部宗法砺的主张。怀素于《开宗记》破此说云:

以受随二法,对初行者分行不同,始终有异,如何即得以此为宗?[10]

又云:

夫论宗者取‘诠’所显,‘诠’既显戒,即是其宗。故婆沙云奈耶诠戒。又宗谓是族义、尊义、崇义、重义。此教始终崇尊戒行,故用戒行以之为宗。余止作等是别明法,不可就别立以为宗。如《法华经》诠一乘,即用一乘为宗;《涅盘》诠佛性,还以佛性为宗。此既诠戒,如何非宗?谓身语止善、受之与持、犯相轻重、因果差别,此等并是宗所明法。问:离恶修善,正顺戒宗。如何不许止善,乃取戒行为宗?答:此离恶修善,别成戒行。既为成戒。以戒为宗。[11]

怀素认为“受随”即包含在止持与作持之内,是戒行的前后两部分;既有前后不同,就不好立以为宗。只有戒行才能通贯始终,算是宗旨。在此,关于受随的界限,怀素亦有二解:(1)约能诠之教说,律藏中所载的“受戒犍度”和比丘尼犍度中关于受戒部分的为“受”,除此之外,都名之为“随”。(2)约所诠之行说,若据辨体,第三羯磨完成后的第一刹那以前,根本和加行都能成办戒体,判之为“受”;第三羯磨的作法完成以后,所有宣说戒相、说四依法等事都名为“随”。[12]此说亦与他家不同。

二、玄奘法师对南山宗的影响

(一)南山宗“戒体论”学说的思想依据

1、厘清一个问题

戒体论是律宗,最为精妙和核心的内容。如《芝苑遗编》云:

夫戒体者,律部之枢要,持犯之基本,返流之源始,发行之先导。[13]

南山宗戒体论学说的思想依据,目前大致有二种不同的说法:

第一、学术界。主要以日本学者为首,后来影响到国内学术界及部分教界的僧众。认为道宣律师以唯识思想建立“戒体论”,而创立南山宗。

第二、佛教界。以弘一律师为主,之后大都也在部分佛教界的法师中保持这种观点。认为“戒体”是以《法华经》会三归一;《涅盘经》扶律谈常的思想而创建。

到底孰是孰非,此中以学术界的观点试作分析。他们所持理由有二:

第一、道宣曾先后几次参加玄奘译场,必定有受其影响。这理由,我们可视为外围缘由,简称外缘。

第二、道宣在其着述南山宗的文句中,时可看见与唯识学相同的名相。如“种子”、“熏”等。而且在对“戒体”义理的说明上,粗看起来也与唯识学相似。为方便理解,我们称此为内在缘由,简称内缘。

先分析持“外缘”观点者。此中,只需请他们认清这样的事实:

(1)道宣律师的主要律学着作《南山三大部》,都是唐玄奘还没回国前就已完成。而三大部中,最早也最能体现道宣创宗的基本思想《四分律删繁补阙行事钞》,则早在唐武德九年,道宣三十一岁时就已经开始撰写了,此时还没到贞观的年号。也就是说玄奘法师还在国内到处求法或准备西行取经的时候,道宣律师已经把他的戒体论思想写进他的着作中了。

(2)道宣虽前后共有两次与玄奘大师共事译场,但都是作为“缀文”大德的身份请进去辅助译经事业的。又《中华佛教百科全书》也清楚的记载:“入弘福寺参加译经,兼考证西域方舆。”[14]

(3)道宣曾前后二次的加入玄奘译场,但时间都不超过一年就退出。[15]这也可说明,道宣如果对奘师的思想真有“醍醐灌顶”般的触发,势必不会这么短时间就退出译场。要知道玄奘是译经的时侯,边译边阐发他的思想,没有几年时间,不可能把握他的思想体系。

至于,主张“内缘”理由的人,也不免有割裂文句,断章取义之嫌。对于道宣“戒体”思想失却整体性的把握。戒体如何形成以及它的基本涵义,道宣在《事钞》中有一段总括性的说明:

戒体者,若依通论,明其所发之业体。今就正显直陈能领之心相,谓法界尘沙二谛等法以己要期施造方便,善净心器必不为恶;测思明慧冥会前法,以此要期之心与彼妙法相应,于彼法上有缘起之义,领纳在心名为戒体。[16]

显然,就戒体的基本内涵来言,即“所发之业体”。但此中,道宣对业体没有作正面的解释,而是从“能领之心相”来说明净心对受戒的重要性。只有“善净心器”、“测思明慧”才能真正获得戒体。

对于“戒体”作比较系统的阐释,主要在道宣的另一部着述《四分律删补随机羯磨疏》中呈现(以下简称《业疏》)。如云:

夫戒体者何耶?所谓纳圣法于心胸,即法是所纳之戒体。然后依体起用,防遏缘非。[17]

此中,主要交待了戒体的相状。纳是能受的心;圣法是所受的戒。能、所互相和合作用,成功为一种业体(即戒体)。所谓“法”以“心”纳而成“体”。然后依此戒体,而起持戒的作用,产生防非止恶的功能。之后,道宣以三宗分别的方式来解说戒体,但着重是阐明“圆教宗”之理。什么是圆教?《济缘记》释云:

圆教中,前并小教,此是大乘,以大决小,不待受大,即***义也。前二偏计,空有不均,今悟权教,名殊体一,色与非色,莫不皆然,即圆融义也,前既从权,一期赴物,今此克实,究竟显示,即圆满义也,具此诸义,故名为圆。[18]

意思是说,这圆教宗是大乘教。如果以大乘义理来抉择小乘教,不待受大,就是“***”的意义。如法华开许声闻可以成佛;涅盘经扶助戒律,说佛性常住的教法。这种教义,很自然的融和了“实法宗”与“假名宗”的对立,为《四分律》通大乘打通了第一关。但凡夫易生错解,是故道宣在《业疏》中又特别强调,如云:

愚人谓异,就之起着,或依色心及非色心。智知境缘,本是心作。不妄缘境但唯一识,随缘转变,有彼有此。[19]

对于戒体的生成与所依,《业疏》又云:

欲了妄情,须知妄业,故作法受,还熏妄心,于本藏识,成善种子,此戒体也。由有本种熏心,故力有常,能牵后习起功用故,于诸过境,能忆、能持、能防、随心动用还熏本识,如是辗转能净妄源。[20]

就是这段话,成为历来主张“南山,宗唯识”立论者的最重要依据。此中,先不解释,接着来看《业疏》的下文:

是故行人,常思此行,即摄律仪,用为法佛清净心也。以妄覆真,不令明净,故须修显名法身佛。以妄覆真,绝于智用。故勤观察,大智由生,即摄善法,名报身佛。以妄覆真,妄缘憎爱,故有彼我生死轮转。今返妄源,知生心起不妄违恼,将护前生,是则名为摄众生戒。生通无量,心护亦尔。能熏藏本,为化身佛,随彼心起,无住不应,犹如水月,任机大小。[21]

这段话说到“三聚”,即摄律仪、摄善法、摄众生(饶益有情)戒。这是菩萨自利利他,累积成佛资粮的保证。又说到“三身”,即法身、报身、化身。这是成佛后的功德之身。这里道宣认为三聚戒是三身之本。他说,一、律仪戒在断诸恶,即法身之因;二、摄善法戒在修诸善,即报身之因;三、摄众生戒在慈济有情,即化身之因。因此,三聚三身,相因相即,名称不同而义理相同。随便举出一聚,其余的二聚也都具足;三身也是如此。言说上虽有前后次第,理性上是没有分别而互相圆融的。如果能以这样的心受戒,就是发圆戒体;能以这样的心持戒,就能成圆教行。如《事钞》引《胜缦经》说,毗尼即大乘学。《智论》以八十诵律就是尸罗波罗蜜。这些“圆戒体”、“圆教行”都是说明:“百虑咸归理实如此”的道理。佛说三乘实为方便巧施,所谓:“离合待时不定三一。故经云,吾今此身即是法身。斯本从迹也。又云,色声见我名行邪道。此迹异本也。”[22]

看了《业疏》后面所说的话,我们再倒过来看前面“欲了妄情……辗转能净妄源”这段话。就会明白,道宣这里所说的“熏”与唯识宗所言的“熏习”有所区别。这里的“熏”类似于,《法华经》所说的“佛种从缘起”的“缘”字。这种“熏”是心法和合,能所相冥。正所谓“藏识”,是所依的处,善种子是能依的体;能依与所依,都是本有的“性”,所发与能依,都是当前所受的体。能所历然,体性不相混滥。在这里,“种子”思想也是与佛性结合在一起,可以说种子即是指本有的佛性。如净影寺慧远说:

所言“种”者,众生自实如来藏性,出生大觉,与佛为本,称之为“种”。种犹因也,故(《涅盘》)经言:“云何名性?性者,所谓阿耨菩提中道种子。[23]

后来的元照律师也说:“行者当知,本所受体,即是一体三佛之种。”[24]

因此,二埋法师《在家律学》里特别强调:“然而种子的名是通用的,必须仔细简辨它的义理。”[25]

前面道宣对戒体思想的论述,是南山宗最为精湛的部分。近代中兴律祖弘一,就曾建言应把《业疏》中“显立正义”部分给予合在一起,便于时时诵持,并且能更好的窥见它的精妙所在。其后弘一在《南山律在家备览略编?例言》里更是直言:

以扶桑学者谓南山宗唯识,灵芝宗法华耶?答:是盖唯窥一斑,未及全豹也。南山三观虽与唯识近似,然如戒体显立正义中云:是故行人常思此行,即摄律仪等。又云:今识前缘终归大乘等。如是诸文,实本法华开显之义,盖无可疑。惟冀学者虚怀澄心,于南山、灵芝诸撰述等,精密研寻穷其幽奥,未可承袭扶桑旧说,轻致诽评。[26]

2、道宣以《法华》、《涅盘》义理创立南山宗

前面已分析,南山宗并非依唯识理论而建立。此中,再从正面来解说道宣创立律宗的思想依据,也可分为外缘与内缘。

外缘:

(1)佛性本有思想的盛行:“人人皆可为尧舜”,中国人这种每个人都有成贤成圣可能的传统思维模式,导致佛教传入中国后,特别是以《法华经》、《涅盘经》为首的系列佛经译出之后,佛性本有常住,“一切众生皆有佛性”的思想也即刻兴盛开来。正如道宣《妙法莲花经弘传序》,所言:

自汉至唐,六百余载。总览群籍,四千余轴。受持盛者,无出此经。[27]

从中可见此经对中国佛教的影响之甚,以及译出后的弘传与普及都极其广泛。之后,隋唐时期成立的佛教宗派中,如天台、三论、华严、禅宗等皆认同佛性本有,凡夫与诸佛的佛性都是同样。此外,道宣在《行事钞》中也表明“不局凡圣”,只要真心修行“必能轨成出离之道”这样的一种理念。

(2)当时高僧们对戒律的态度:因为《法华经》和《涅盘经》的流行,其时很多的大德们都直接的把声闻律等同大乘律。最典型的要数,有着“东方小释迦”尊称,天台宗实际开宗者的智者大师,他说:“三昄、五戒、十善、二百五十戒,皆是摩诃衍。”智者曾着有《四分律疏》,在本疏中,智者以天台思想诠释心性与戒,认为戒行首先是从治心入手。如云:

心鉴于法,名入于理,相应绝知,缘动曰寂。既得理治心,内生踊悦,名为欢喜。[28]

而且智者大师,也直接认为“戒体”是一切众生先天所本有的,只是凭借着受戒时的因缘而得以显现出来。

(3)道宣与《法华经》的缘份:道宣律师一生和《法华经》有着极深的缘份,这应归功于他的剃度恩师慧頵和尚。据《续高僧传》中所说,慧頵法师“密诵法华意归佛种”,对于《法华经》的义理也时常讲习。弘一《道宣律师年谱》中记载:“两旬之间,诵法华经一部”。[29]之后道宣律师对《法华经》的弘传还作过序名《妙法莲花经弘传序》,而且据《佛祖统记》所言,还曾撰有《法华义苑》三十卷(已佚)。

内缘:

(1)道宣律师证明《四分律》能通于大乘,主要有五种理由:[30]

第一、《四分律》中,沓婆得罗汉后,心念此身不坚固,即厌无学身,求菩萨法。

第二、戒本回向文:“施一切众生,皆共成佛道”,即是大乘的***了义,不以其余二乘为归向处。

第三、律序一再说“如是诸佛子”,“佛子亦如是”和大乘《梵网》戒中所称“佛子”意义相同。

第四、《四分》舍堕求悔,先须舍财,如僧用不还,只犯突吉罗轻罪,和大乘戒以“心意”划分轻重相通。

第五、如《四分》小妄戒,解释见闻触知,说眼识能见、耳识能闻等,以“识”为了义,也和大乘义理相通。

上述五义,很显然就可看出南山宗实以《法华》回小向大,会三归一的思想理论而成立。又此中,道宣在第三个理由中,直接把《四分律》汇通于《梵网经》。而此经内容,正是力倡“一切众生皆有佛性”,主张以开发自己的佛性为目的。因此,有说此种戒亦可谓为“佛性戒”。即以劝人孝顺父母、师僧、三宝等,说“众生受佛戒即入诸佛位”,以及立于佛子的自觉而行菩萨道为主。后来,天台的智者大师着《菩萨戒义疏》,就把《梵网经》所宣说的理念,纳入他的教义体系之中。

然玄奘一系的唯识宗,坚持“五种性”说是其重要的理论之一。所谓五种性:[31]

第一、声闻种性。即具有可证阿罗汉果之无漏种子者。

第二、独觉种性。即具有可证辟支佛果之无漏种子者。

以上二种性,以其不具佛种,故不成佛。

第三、如来乘定性。乃具有可证佛果之无漏种子者。

第四、不定种性。即具有二种或三种之无漏种子者。分为四种:一、菩萨、声闻二性不定,即具有佛果、罗汉果二种子者。二、菩萨、独觉二性不定,即具有佛果、辟支佛二种子者。三、声闻、独觉二性不定,即具有罗汉果、辟支佛等二种子者。四、声闻、独觉、菩萨三性不定,即具有罗汉果、辟支佛及佛果等三种子者。

第五、无性,又作无种性、人天乘性。虽无三乘之无漏种子,然具有可成人天果之有漏种子。即所谓无性阐提。

五性之中,定性声闻、定性缘觉及无性三者,皆无佛种子,毕竟不能成佛。这种说法,与当时大多数人主张一切众生悉有佛性,都能成佛的思想背道而驰,很难使中国化了的佛教徒接纳。据载,首先发难的是曾经担任玄奘译场证义的灵润,造了一卷章,申辩新翻瑜伽等与旧经论相违的略出十四门义。稍后,同是奘公门下的圆测法师,也放弃了“五种性”之说,在西明寺组建起他自己的唯识体系。

(2)《法华经》会三乘而为一乘;《涅盘经》扶小乘律以谈佛性常住的思想,很自然的为《四分律》通大乘奠定理论基础。如《法华经》云:

十方佛土中,唯有一乘法,无二亦无三,除佛方便说,但以假名字,引导于众生。说佛智慧故,诸佛出于世,唯此一事实,余二则非真,终不以小乘,济度于众生。佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严,以此度众生,自证无上道,大乘平等法。若以小乘化,乃至于一人,我则堕悭贪,此事为不可。[32]

综上所述,日本学者说的道宣宗唯识,至少与玄奘所传的唯识思想有所不同。道宣律师是引用了玄奘西行前盛行的唯识学说作为外衣,而最终还是以《法华》、《涅盘》的思想开宗弘化,综括诸部会通《四分律》。使得声闻律不但不再与大乘佛法格格不入,相反地声闻律中处处都清清楚楚地显示着“唯佛一乘”的精神内涵。

(二)玄奘法师对道宣律师的影响

道宣虽没有以玄奘所传的唯识思想建立南山宗,但玄奘对道宣的影响还是不少的。据《中华佛教百科全书》载:道宣于贞观十九年(645)“入弘福寺参加译经,兼考证西域方舆,于永徽元年(651)撰成《释迦方志》二卷。”[33]从这条信息,可看出道宣与玄奘共事译场之余,主要是向玄奘谘询、考证有关西域以及当时印度的地理、民俗等问题。此中,先列出道宣的着作来对照比较。以下所列,依弘一《道宣年谱》等书目中录出。

时间

着作书目

武德七年(624)

《释门集僧轨度图经》(今佚)

武德九年(626)

《四分律删繁补阙行事钞》

贞观元年(627)

《四分律拾毗尼义钞》

贞观九年(635)

《四分律删补随机羯磨》一卷、《疏》二卷;《四分律比丘含注戒本》一卷、《疏》三卷。

贞观十一年(637)

《量处轻重仪》(一作《释门亡物轻重仪》)二卷、《尼注戒本》一卷。

贞观十九年(645)

《四分律比丘尼钞》、《续高僧传》

永徽元年(650)

《释迦方志》、重修《教诫新学比丘行护律仪》

显庆二年(656)

《释门章服仪》

显庆四年(658)

《护僧物制》、《教俗士设斋仪》、《护三宝物仪》

显庆五年(659)

《佛化东渐图赞》

龙朔元年(661)

《释门归敬仪》、《集古今佛道论衡》

麟德元年(664)

《大唐内典录》、《广弘明集》、《集神州三宝感通录》(或名《东夏三宝感通记》)。

麟德二年(665)

《释迦氏谱》(或名《释迦略谱》)

乾封二年(667)

《戒坛图经》、《净厨诰》、《律相感通传》、《祗洹寺图经》

从以上道宣的着作年表中,可以发现在贞观十九年以前,他对南山律宗的开宗立说,即通常所称的《南山三大部》(《行事钞》、《羯磨疏》、《戒本疏》)或《南山五大部》(前面三部加《拾毗尼义钞》、《比丘尼钞》)基本都已完成。自贞观十九年,玄奘回国后,依上述列表道宣有可能请教于玄奘法师而撰成的书有:

1、《释迦方志》[34]

全书共有二卷,分为八篇,即(1)封疆篇:记娑婆世界之名义构造。(2)统摄篇:记载须弥四洲建立之形状。(3)中边篇:记载西域印度之地理风土。(4)遗迹篇:有关中国到印度的三条道路,及印度佛迹。(5)游履篇:叙述旅行西域之僧俗十六人之略历。(6)通局篇:记佛教瑞迹。(7)时住篇:记佛法住持之时节。(8)教相篇:记录历代帝王对佛教的各种事迹。其中,“遗迹篇”在《中华佛教百科全书》里直接说是从玄奘《大唐西域记》中节录了部分内容而成。

2、《释门归敬仪》[35]

全书分上、下两卷,共有十篇。主要阐明作为一个佛教徒,对三宝礼敬的重要性以及礼敬时该注意的事项。佛教起源于印度,因此对三宝的礼仪,有很多也直接借鉴于印度的风俗习惯。而玄奘周游当时古印度,势必对其礼仪有更深入、直观的了解。

上卷收有七篇:即(1)敬本教兴、(2)济时护法、(3)因机立仪、(4)乘心行事、(5)寄缘真俗、(6)引教征迹、(7)约时科节。

下卷收三篇:即(8)威仪有序、(9)功用感通、(10)程器陈迹。

3、《释迦氏谱》[36]

此书只有一卷,又作《释氏略谱》、《释迦氏略谱》。内容分:序所依贤劫、序氏族根源、序所托方土、序法王化相、序圣凡后胤五科。主要根据大、小乘三藏的现有记载,叙述释迦出世的时间、释迦族谱的传说、释迦创教的地域、传教经过以及圆寂后佛教的流布、兴废等等。

除上述三种外,其它如《佛化东渐图赞》、《教俗士设斋仪》、《戒坛图经》、《祗洹寺图经》等一看书名,就隐然猜的出多少都和印度或与印度的习俗相关。因此,可以说道宣律师的后期一直到晚年的着作,有很大部分都直接或间接的受益于玄奘法师。

结∵∵语

以上,就玄奘法师对东塔、南山二律宗的影响,作了些简要的引述。玄奘西行回国后,虽没有亲自动笔来阐发他的佛学理论,但他所重译的《俱舍论》等,直接促成了东塔宗的创立,东塔宗至宋朝初期,还可以看到它的流传。而玄奘口述的《大唐西域记》以及他译经之余,帮助道宣“考证西域方舆”,也为南山律宗甚或中国佛教,作出了另外一方面的重要贡献。∵

注释:

[1]释彦悰:《大慈恩寺三藏法师传》卷十,电子版《大正藏》第50,No.2053。

[2]出自杜甫《戏为六绝句》师”,即无所不师而无定师。无所不师,故能兼取众长;无定师,又不囿于一家之说。

[3]释道宣:《大唐内典录》卷九,电子版《大正藏》第55,No.2149。

[4]《中国佛教?玄奘》,佛学电子辞典V3.5.30版。

[5]释普光:《俱舍论记》卷第一,电子版《大正藏》第41,No.1821。

[6]平川彰:《印度佛教史》,杭州佛学院翻印,第171页。

[7]怀素:《四分律开宗记》卷十二,电子版《卍新纂续藏经》第42册,∵No.735。

[8]玄奘译:《阿毗达磨大毗婆沙论》,电子版《大正藏》第27,No.1545。

[9]怀素:《四分律开宗记》,电子版《卍新纂续藏经》第42册,∵No.735。

[10]同上。

[11]同上。

[12]同上。

[13]∵元照:《芝苑遗编》卷上,电子版《卍续藏》第59,No.1104。

[14]《中华佛教百科全书?道宣》,佛学电子辞典V3.5.30版。

[15]∵同上。

[16]∵道宣:《四分律删繁补阙行事钞》卷上,“标宗显德”篇第一,电子版《大正藏》第40,No.1804。

[17]∵弘一:《南山律在家备览略编》,福建莆田广化寺印,第57页。

[18]弘一:《南山律在家备览略编》,福建莆田广化寺印,第61页。

[19]弘一:《南山律在家备览略编》,福建莆田广化寺印,第62页。

[20]∵弘一:《南山律在家备览略编》,福建莆田广化寺印,第63~65页。

[21]∵弘一:《南山律在家备览略编》,福建莆田广化寺印,第65~67页。

[22]∵道宣:《释门归敬仪》上卷,“济时护法篇第二”,电子版《大正藏》第45,No.1896。

[23]∵王建光:《中国律宗思想研究》,四川出版集团巴蜀书社,2004年版,第176~177页。

[24]元照:《四分律删补随机羯磨济缘记》卷十六,电子版《中华佛典宝库》。

[25]∵二埋:《在家律学》,佛陀教育基金会印赠,中华民国83年版,第135页。

[26]弘一:《南山律在家备览略编》“例言”中第1页,福建莆田广化寺印。

[27]罗什译:《妙法莲华经》,上海佛学书局印行,第2~3页。

[28]∵王建光:《中国律宗思想研究》,四川出版集团巴蜀书社,2004年版,第286页。

[29]∵弘一:《南山道宣律祖弘传律教年谱》,依《南山律在家备览略编》附录五,福建莆田广化寺印,第311页。

[30]《中华佛教百科全书?道宣》,佛学电子辞典V3.5.30版。

[31]∵《佛光大辞典?五种性》,佛学电子辞典V3.5.30版。

[32]∵罗什译:《妙法莲华经》,上海佛学书局印行,第46~47页。

[33]∵《中华佛教百科全书?道宣》,佛学电子辞典V3.5.30版。

[34]∵收录于电子版《大正藏》第51,No.∵2088。

[35]∵收录于电子版《大正藏》第45,No.∵1896。

[36]∵收录于电子版《大正藏》第50,No.∵2041

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