善导大师要义（1）

善导大师要义

序

一、五部九卷∵本疏具疏∵教门行门∵安心起行

二、弥陀指授∵诸佛证诚∵楷定古今∵尊信如经

三、九品唯凡∵观经一部∵佛为凡说∵非为圣人

四、弥陀报身∵极乐报土∵凡夫入报∵全托佛愿

五、六字名号∵机法一体∵具信愿行∵是正定业

六、要弘二门∵念观二宗∵隐显废立∵从假入真

七、佛立空中∵显彰弘愿∵韦提一见∵得无生忍

八、往生正因∵在深信心∵信机信法∵二种一具

九、五种正行∵定业称名∵皆是名号∵全体显现

十、五部九卷∵一贯宗旨∵唯信本愿∵唯称名号

一、五部九卷∵本疏具疏∵教门行门∵安心起行

弥陀示现之善导大师的撰着，现存的有世称“五部九卷”，其中，《观经四贴疏》一部四卷收录于《大正藏》三十七册，余之四部五卷收录于四十七册。

《观经四贴疏》具名《观无量寿佛经疏》或《观无量寿经疏》，而从其内容意味来看，也称为《楷定疏》或《证定疏》。此外又有称为《观经义》、《观经要义》、《观经义疏》等。由其名称之多，可窥之此疏被引用之广与尊崇之高。

《观经四贴疏》于五部九卷中称为“本疏”或“经疏”，也称为“教相分”、“解义分”、“安心分”，属于“教门”；与此相对，《观念法门》以下之四部五卷称为“具疏”，也称为“行仪分”、“起行分”、属于“行门”。

二、弥陀指授∵诸佛证诚∵楷定古今∵尊信如经

《观经》的主题很奇特，令一般圣道门诸宗师无法理解。

亦即韦提希夫人是个平凡女性，十足凡夫，为苦恼所逼；然而在一睹阿弥陀佛伫立空中相的?那，立刻往生决定，悟无生法忍。

又经末“流通分”说：“但信弥陀本愿，称弥陀佛名，必定往生极乐。”（意译）

而下下品之极重恶人，临终苦逼，狱火来现，但以十念亦得往生。

这几点是很难让圣道门自力根性的行者理解的，以证悟而言，单单破见惑，若非宿世积功行诸难行，是不能达到的。而韦提希夫人生长王宫，恣意五欲，何曾一日修行？然而，?那之间，心灵一转而登法忍之位（体悟弥陀救度，信心不退之意）。又，远离三涂六道的轮回岂是易事，然而极重恶人，无善无行，但念佛名，亦得长揖娑婆，高超极乐。如是之事，超出凡夫知见。

因此之故，圣道诸师竟相注解《观经》，而误判韦提希夫人为大菩萨，宿世已曾积功累行，于此一会即得无生法忍。并谓十念往生是“唯愿无行”，但作远生之缘，未能今世即生。如是错解，则《观经》正机不是凡夫是圣人，将使观经的正意隐而不彰，我辈浊恶求出无门。

这种错解一言以蔽之：不知《观经》的目的是在显彰弥陀本愿，恶人正机；亦即不知净土门本愿他力，执着圣道门难行自力。

因为圣道门须以自已的修行力量救度自已的生死轮回，然而这是自力难行；《大集经》言：“亿亿众生，无一得者。”若完全依靠弥陀本愿的救度，则无论一切善恶凡夫，都能往生极乐，不再轮回；本疏言：“托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。”自力他力迥然不同。而《观经》正是净土他力往生之经，弥陀本愿救度之法；非为圣者所说，乃是为凡夫所说之经。以佛力故，凡夫之韦提悟无生，极重之恶人生极乐。这全靠弥陀他力本愿，丝毫不赞靠凡夫自力自得。所谓佛法有五种不可思议，其中佛力最不可思议。而佛力之不可思议正是指弥陀的大悲本愿救度之力。

如今善导大师的《观经疏》之所以被称为《楷定疏》，正是大师完全站在弥陀本愿他力的立场楷正了圣道门古今诸师的误解，判定其是非。大师于跋文言：

某今欲出此观经要义，楷定古今。∵

所谓古今之“古”是“古说”之意，指善导大师以前着作《观经疏》之净影寺慧远、嘉祥寺之吉藏、天台宗智凯等之论说；“今”是“今说”之意，指大师之时代继承净影嘉祥论说之人及摄论家之说，大师称呼以上诸人谓之“诸师”。“楷”是楷正、规范，“定”是决定义理之是非，亦即决定义理之是非，作为后世之范本谓之楷定。

由于净影寺等古今诸师以圣道门自力教的观点解释净土门他力教的《观经》，不能把握《观经》的真实义；因而《观经》真义隐晦，释尊本怀不彰，弥陀本愿不显，净土弘传受阻，凡夫往生之道闭塞。善导大师见此情形非常痛心而言：“自失误他，为害甚兹。”乃向弥陀、诸佛乞求冥加以撰写此书。判定古今对《观经》所解释的是非，以显明《观经》之正意；果然正当开始撰写此着之时，每夜梦中都有一位圣僧前来指受玄义科文。故此书一出，《观经》真义犹如杲日当空，朗朗然彻照大地，释尊素怀，弥陀本愿，彻露无遗，念佛人如雨后春荀遍满长安。是以古德言“善导独明佛正意”，亦即在当时佛教界中只有继承昙鸾祖师、道绰禅师之正脉的善导大师显明释尊宣说此《观经》的真正目的及《观经》的正确意趣，因此大师之疏称为“楷定古今之疏”。

又，此疏是诸佛所证明勘定之书，故亦名“证定疏”，其跋文言：

一句一字不可加减，欲写者一如经法。

法然上人赞云：

善导《观经疏》者，西方指南，行者目足。

又说：“梦中有僧指受玄义，僧者恐是弥陀应现；尔者可谓此疏是弥陀传说∵。”又说：“举世称为证定疏，人贵之如经法。”

此《观经疏》既是弥陀指授之玄义，诸佛征诚之妙释，不可不珍重敬信。

三、九品唯凡∵观经一部∵佛为凡说∵非为圣人

诸师对《观经》的解释，影响最大且又最显而易见的误解有四点：

韦提圣人论：判定韦提希夫人是大菩萨。∵

九品唯圣论：判定九品往生机都是圣者。∵

化身化土论：判定弥陀是化身，极乐是化土。∵

别时意趣论：判定下下品之十念往生是唯愿无行。∵

大师于《观经疏》之第一卷<玄义分>七门分科的第六“和会门”就此四点谬论一一纠正之，并举出下列七论作为楷定古今之正论。实际上这七论是《观经疏》楷定古今的要点：

观经唯凡论：佛说观经，但为凡夫，非为圣人。∵

韦提凡夫论：韦提希夫人是凡夫非圣人。∵

九品唯凡论：九品行者都是凡夫不是圣人。∵

报身报土论：弥陀是报佛，极乐是报土。∵

愿行具足论：六字名号具足愿行，信心称名必得往生。∵

凡夫入报论：使一切善恶凡夫平等无差别地往生报土与弥陀同证光寿无量是净土门的本意。∵

信佛本愿论：一切善恶凡夫的往生报土，没有一个不乘托弥陀本愿力。∵

《观经》之下下品说到一生造恶之凡夫，临终苦逼，遇善知识教以十声念佛，当下莲台近接，非常庄严的往生极乐。像这种佛说，这种胜景，不是一般常识所能理解的，昙鸾祖师说：“非常之言，不入常人之耳。”所以佛怎样讲就要怎样信，直心是道场。若以常人之耳测度非常之言，甚至为了作凡夫合理的解释而曲解佛说，则是自失误他，为害不浅。如今诸师及摄论宗徒曲解《观经》以合已意，以为既是凡夫，又是极恶，怎能往生？若能往生，必非凡夫恶人；因此以圣者判定九品往生机，如图：

诸师判定九品往生机是圣者，凡夫无份，完全失去净土门“凡夫为本”的旨趣味，灭却佛说《观经》的真意。对此大师慨然纠正之，大师于<玄义分>"和会门”首先以道理立论显明其非，其次就《观经》之文以凡夫为本位的经说证明之而作结论说：

看此观经定善及三辈九品上下文意，总是佛去世后，五浊凡夫，但以遇缘有异，至令九品差别。何者？

上品三人是遇大凡夫，

中品三人是遇小凡夫，

下品三人是遇恶凡夫；

以恶业故，临终藉善，乘佛愿力，乃得往生。

如图：

又，大师于<散善义>中一一辩定九品之机位，如图：

依大师的判定，九品都是凡夫不是圣者，且整部《观经》是释尊为末世的五浊凡夫所说，非为圣者；大师说那种圣者是：

三涂永绝，四趣不生。

身居生死，不为生死所染；如鹅鸭入水，水不能湿。

神通自在，转变无方。更忧何事，乃藉韦提为其请佛，求生安乐国也？

那种圣者可说已经远离三涂六道，安乐无忧，不用佛为他们愁出离之道，不用弥陀为他们发救度之愿。倒是佛去世后的五浊凡夫，为烦恼贼所害，浊恶不善，五苦所逼；如斯苦者，犹如溺水之人，常没常流转，是弥陀悲湣，为其建立本愿完成净土急须救度的物件，所谓“弥陀本愿，恶人正机”；弥陀之本愿是以救度五浊末世为烦恼贼所害，苦恼不甚的我辈凡夫恶人为目的，若不以救度如斯恶机为急务，则佛之悲愿不够圆满，而众生之沉沦永不超升。然而阿弥陀佛之五劫永劫的大悲愿行，十劫以来的不停招呼，正是以救度如斯恶机为急务。故大师说：

诸佛大悲于苦者，心偏湣念常没众生，是以劝归净土，

亦如溺水之人，急须偏救，岸上之者，何用济为。

又说：

但此观经，佛为凡说，不干圣也，

世尊定为凡夫，不为圣人。

证明如来说此十六观经，但为常没众生，不干大小圣也。

由此可知整部《观经》之定善十三观及散善九品都是释尊为五浊恶世常没凡夫所说的，与圣者全无关系，故不只九品不是圣者，定善之机也不是圣者；即使韦提希夫人，虽然诸师判定她是大菩萨，大师也首先于<玄义分>依据“汝是凡夫，心想羸劣”之佛说，楷定韦提希非大乘圣人乃是博地凡夫而言：∵

正明韦提是凡非圣，由非圣故，仰惟佛力冥加，彼国虽遥得睹。

其次于<定善义>言：

韦提实是垢凡女质，不足可言；但以圣力冥加，彼佛现时得蒙稽首。

又于《般舟赞》言：

韦提即是女人相∵贪嗔具足凡夫位

总之，整部《观经》始终都是为救五浊凡夫、常没恶人所说的经典，是显示净土门正所被机以凡夫为本，为如斯凡夫所说的经典，是说一切凡夫但信弥陀本愿皆得往生极乐的经典，是释尊观见机教成熟而说的一部末法浊世机教相应的经典，是弥陀本愿之光，凡夫得救之道的经典。

四、弥陀报身∵极乐报土∵凡夫入报∵全托佛愿

有关弥陀净土是报是化的问题，诸师或谓之应化土，认为既是凡夫能往生的净土，应是劣等的应化土；或谓之凡圣同居土，认为既是凡夫圣人都能往生的净土，应是凡圣杂处而居的下等净土。

对此道绰禅师已于《安乐集》第一大门之<三身三土章>纠正之，而说明弥陀净土是报土非化土。今大师亦于<玄义分>之“会通二乘种不生”的一节，断定弥陀净土既非应化土，也非凡圣同居土，而是极为高妙的报土，所谓“是报非化”。同时举出《大乘同性经》、《大经》、《观经》等三经证明是报非化之义。

然而像如斯高妙的报土，凡夫如何能往生呢？为了显明此意，大师特别设立问答的方式而言：

问曰：彼佛及土既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫，云何得入？

答曰：若论众生垢障，实难欣趣；正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。

这便是有名的“凡夫入报论”：弥陀净土是高妙的报土，而一切善恶凡夫都能往生，其所以得往生之因，系全托佛愿他力，而非凡夫自力。

诸佛的报土虽也是胜妙的净土，然凡夫、二乘自不用讲，高级菩萨也无法进入；如《仁王经》<教化品>所言：“三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。”可是弥陀报土是酬报第十八愿“十方众生，若不生者，不取正觉”所成就的净土之故。既是高妙报土，同时也是十方众生——上至等觉菩萨，下至逆谤阐提——都能往生的无比无伦的报土，是超胜诸佛报土的报土；这也正显明弥陀本愿力的特别殊胜。

此问答中，“报法高妙”等是问弥陀本愿力所就的报土是法性身土，是弥陀本身的境界，大乘圣人、小乘圣人以自已之力尚且不能进入；烦恼炽盛，业障深重的凡夫怎能往生呢？对此大师答以垢障凡夫以自力信自力行不能往生（信机），但由于完全乘托弥陀本愿力（信法），致使五乘——人类、天众、声闻、缘觉、菩萨——机类同生报土。

在此大师说明弥陀救度之机很低，是恶业凡夫；往生之土很高，是高妙报土。如此胜益，皆因托佛愿力，显示弥陀本愿是五乘齐入，万机普益之法。

"五乘齐入”之“齐”是“同一”之意，在此显出“一因一果”之义。若论五乘，凡圣善恶各不相同，因即千差，果亦万别（多因多果）；然而五乘同舍自力。同托佛力（一因），同生报土，同证法身（一果）。

十方众生有等觉菩萨，也有五逆谤法，若依自力，则各人果报千差万别；若依弥陀愿力，则上下无别，一同往生高妙的报土，一同证悟光寿无量的极果。

可知往生西方不是靠自力，乃是全靠佛力，故不论众生的身份资格；不论男女老少，不论缁素贤愚，不论罪之轻重，不论行之有无，不论心净不净，不论念一不念，一切不论，但凭本愿，必得往生；亦即但凭弥陀不思议的本愿力，十恶五逆，谤法阐提，皆得往生。故往生极乐，不论自力，只论他力。∵

欲生净土之人，应先知弥陀本愿，弥陀已预先为我等成就极乐世界，预先为我等成就往生之功德资粮，也预先为我等承担偿还旷劫以来我等所负一切业债；由于我等不知不信，故未能领受弥陀功德，因而继续徒受轮回。今日信知，乘托弥陀愿力，定得往生；此信一信永信，始终不二，始终如一，贯彻一生，更不再疑。

若不乘托弥陀愿力，等觉菩萨不能往生，何况凡夫；若论凡夫，尚且无力脱离六道轮回，何况往生高妙报土。五乘自力非入报土之因，唯托本愿才是正因。所谓：

愿力成就之报土∵自力心行不能到∵大小圣人皆共同甘共∵唯托弥陀本愿力

不论根机，不论善恶，往生报土，唯依弥陀本愿之力，不依行者自身之力。

众生皆是杂毒之心，虚假之行；唯有弥陀是清净之心，真实之行。因此，不论众生修行之力，只论弥陀本愿之力。

不可论众生的资格论生不生，应该就弥陀之本愿问信不信。信者得生，疑者不生。∵

本愿法门是恶人正机，他力信行，报土往生。亦即极恶最下之人，依极善最上之法，生极高最妙之土。

九品皆凡∵极乐是报∵凡夫入报∵全托佛愿

五、六字名号∵机法一体∵具信愿行∵是正定业

大师于<玄义分>言：

今此《观经》中，十声称佛，即有十愿十行具足。

云何具足？

言南无者，即是归命，亦是发愿回向之义；

言阿弥陀佛者，即是其行。以斯义故，必得往生。

此名为“六字释”，大师以此“六字三义”诠释“南无阿弥陀佛”之六字名号所具备的德义，是《四贴疏》中最重要的释义之一，此文最能发挥楷定古今的精神。

为了显明十声称佛愿行具足的原因，而言“云何具足”等，就法体举出具足之义。

此六字三义所包含的意味有“机法门”与“愿行门”，六字有信愿行之义，信与行相对便成为机法门之义，南无即是能信之机，阿弥陀佛即是救度之法，此名信行，或名机法；而信之中有愿之义，愿与行相对便成为愿行门；故法体六字之中，机法一体，愿行具足。法体六字本来具足愿行，故不待众生修行回向，如实称名之中，一声一声都有具足愿与行，故必得往生。

此六字释的起因是由于当时隋唐时代的摄论宗徒以《观经》下品下生之五逆恶人临终遇善知识教以十声称佛得生极乐之事谓之“别时意趣”的方便说，亦即以为一生造恶未曾修持，直至临终虽有“往生愿”，然仅十声称名不成“往生行”，此即“唯愿无行”，不能即得往生，佛所言往生是方便说，真正往生是远在未来世的“别时”，不在今世的即时，以上是摄论宗徙以《摄大乘论》所言之“别时意趣”错解《观经》下下品之往生，他们将下下品的十声称名与一般念南无大日如来、南无多宝如来等相提并论，这是他们不知净土门教理与圣道门教理的分际，而以圣道门的自力行、自力信来看《观经》，故生此错解。这种主张阻碍净土门的弘通，很多人一听便不修净土；《释净土群疑论》说：“摄论至此百有余年，诸德咸见此论文，不修西方净业。”此别时意之谬见已于道绰禅师之《安乐集》第二大门第二章纠正之；今大师也奋然着作《观经》的注疏，于第一卷便设立“会通别时意趣”之一节，以破斥摄论宗徙的唯愿无行之论难。

此六字释之文有内外两面，对外圣道门中摄论宗徒的来难，显明愿行具足的弘愿念佛义；向内究明弘愿一乘的源底。亦即说明十声称名愿行具足之旨，并发挥念佛往生的深义。∵

"言南无者即是归命”等二十六字是说明南无阿弥陀佛之六字具足愿行，其中“南无”之二字从机（众生）的立场说明，“阿弥陀佛”之四字是从法（弥陀）的立场说明。

"南无者即是归命”：南无是归命之意，归命是归顺阿弥陀佛的敕命，亦即是“二河喻”所言之“信顺二尊之意”，故归命即是“信心”。法体之名号有使众生成为信心的功能，因此解释为“南无即是归命”。

"亦是发愿回向之义”：发往生之誓愿谓之“发愿”，回转自力归向他力（弥陀的救度）谓之“回向”，“义”是德义之意。归命之信心具有愿生的内涵，亦即之所以归命乃是为了愿生。

在此归命谓之“即是”，发愿回向谓之“亦是”，这是因为“南无”的本身是“归命”，故说“即是”，“即”是“当体全是”、“当下直接”之意，亦即是“等于”、“equal"；而“发愿回向”是南无所具的德义，另外的一种含义（义别），故说“亦是”，而不说即是。

"阿弥陀佛者即是其行”：“即”是equal，当体全是之意，所归之法体的本身是“行”，故说是即，其行之“其”字是指前面的南无归命，阿弥陀佛之名号是众生若不生者不取正觉的圆满万德之洪名，以此洪名作为众生往生之行业。众生一旦归命之时立即拥有此行，故亦名信行不二，机法一体。

"以斯义故，必得往生”：由于南无阿弥陀佛之六字洪名具足愿与行，故必定于今世往生极乐净土，昙鸾祖师谓之“业事成辩”。

愿行具足有三重：

法体名号具足愿行：愿是救度众生的大愿，亦即弥陀于因位之时五劫之间所思惟发起的大愿；行是成就此愿的行业，亦即是弥陀兆载永劫之间所苦修完成的大行。愿行圆满而成南无阿弥陀佛，因位的大愿大行之功德都具备于名号中，故此六字名号毫无欠缺的具足此愿与行。在此能具的是名号，所具的是因位五劫永劫的愿行。∵

归命信心具足愿行：众生闻其名号之威德时，名号成为众生的信心，此谓之他力信心，此信心自然具足名号所具的愿行，故说信心具足愿行。在此能具的是信心，所具的是名号中的愿行。∵

称名念佛具足愿行：众生既然获得信心，则能相续称名，其称名是信心全现的称名，亦即信心之体的名号当体显现于口业，故一声一声的称名都具足愿行。在此能具的是称名，所具的是信心中之愿行。∵

法体名号具足愿行有这样的次第之故，大师说明名号之中具足愿行；法体之名号既然具足愿行，则信受之后的称名，一声一声都具足愿行；并非众生自身之力发愿励行而后具足。

依前面所述名号六字之全体愿行具足故，以愿而言六字全体是愿，以行而言六字全体是行，不过大师将其分开解释，以南无是愿，阿弥陀佛是行，这是顺其意义的初近处而说的。

又，所谓“十声称佛即有十愿十行具足”，并非一声称名具足一愿一行，二声称名具足二愿二行，十声称名具足十愿十行；这是显示法体之名号具足愿行，故一声的愿行与多声的愿行都不离弥陀所回施的愿行，弥陀所回施的愿行即是往生的业因，业因既已圆满，故一声不减，多声不增，一声声都是弥陀法体的显现。

要之，所谓十声称名具足愿行，并非称念之时才具足，是称名之中具有信心所具的愿行，故十声的称名当然具足愿行。譬如波之润物，。并非成为波才能润物，而是本来水就具有润物的作用，此作用波亦具足，故波能润物。

大师之六字三义名号释甚受法然、亲鸾、觉如、莲如等上人的重视，这几位上人深受大师的启发，而各从不同的角度注解发挥六字三义的内涵；有以“六字机法”解释，有以“六字全法”或“六字全机”等解释。

首先，《教行信证》<行卷>之文云：

"归命”者：本愿招呼之敕命也。

"发愿回向”者：如来已发愿回施众生行之心也。

"即是其行”者：即是选择本愿是也。

图示如下：

在此六字三义完全就弥陀本身解释，亦即以“六字全法”的方式说明信愿行三义完全是弥陀本愿的回施，显明六字名号全体即是阿弥陀佛救度众生之“法”、弥陀爱心的礼物。

"回向之相”是阿弥陀佛呼唤十方众生归顺其救度之意。所谓“归命者本愿招呼之敕命也”的“本愿”是指第十八愿，第十八愿誓言“十方众生啊！你们要信顺我真实的救度来生我国，乃至十念必定往生。”此本愿的意味谓之“招呼之敕命”，“招呼”与“救度”同一意趣。佛言贵重，故以国王之命令喻之。

"能回之心”是能回施的大悲心，指阿弥陀佛想惠赐功德给十方众生之意。所谓“发愿回向者，如来已发愿回施”等是显示招唤之敕命的内容，招唤之敕命即是发愿回向。发愿是在因位之时，回向是在果上之时，亦即弥陀于因位之时发起救度众生的誓愿谓之发愿；弥陀成就正觉之后对众生回施往生之业因谓之回向，此往生之业因即是众生往生之行。“回施众生行之心”即是回施众生往生之业因的弥陀大慈悲心。

"所回之行”是所回向的物体，指阿弥陀佛惠赐给众生的功德，这功德是万行圆备的本愿名号，此名号能使众生永离三界，往生极乐，直至成佛度众生，故以此名号为行。所谓“即是其行者，即选择本愿是也”，“其行”两字是承接前句的发愿回向，亦即是弥陀所发愿回向于众生的往生行，显示“阿弥陀佛”之名号是从弥陀赐给众生往生的行业。“选择本愿是也”是指第十八愿为“选择本愿”，以“阿弥陀佛”之名号作为众生往生行业而回施给众生，使众生必定往生，这是第十八愿的精神，故言“即是其行者即选择本愿是也。”约而言之，“阿弥陀佛”之名号的全体是众生往生的行业，为使众生必定往生是第十八愿的精神，故注解为“即是其行是选择本愿”；此语也是照应前面的本愿招唤之敕命。

弥陀悲愿其深无底，以五劫时间思惟“发愿”要平等无差别地救度任何一位罪恶深重的生死凡夫，并以兆载永劫的时间代替生死凡夫修成本愿名号的功德之“行”“回向”（惠赐）于生死凡夫，从十劫以前的正觉开始一直招唤（归命）生死凡夫信顺他的真诚，接受他的爱心礼物（名号）。

在此六字三义的内容完全从阿弥陀佛的心情来解释。

其次，《尊号真像铭文》就众生与弥陀两边解释六字三义，亦即以“六字机法”的方式说明，其文云：

言南无者，“南无”即是归命，“归命”即是顺释迦、弥陀二尊之敕命，契合愿意，故言“即是归命”。亦是发愿回向之义：顺二尊之心，愿生安乐净土之意也。

言阿弥陀佛者：是“即是其行”也。

即是其行：是即法藏菩萨选择之本愿，安养净土正定之业因。

以斯义故：以此义之故。

必得往生：必使获得往生。“必”者决定也，显自然之意。自然者，自始即无造作也∵。

在此“归命”与“发愿回向”属于众生，“即是其行”属于弥陀。∵

"归命”是众生信顺弥陀之救度，领受弥陀惠赐名号的信心之“心相”。∵

"发愿回向”是信心之相的另一种意义、内涵，谓之“义别”，亦即所以信顺是为了愿生净土，故信心之中包含愿生之情。

"即是其行”是救度众生（机）的“法”，亦即救度众生的功德力用。

众生（机）领受弥陀（法）的功德（受法）便自然有“必得往生”的“得益”。

图示如下：

又，《执持钞》之中将六字三义完全站在众生的方面，亦即以“六字全机”的方式来解释，其文云：

南无是归命，归命之意乃为往生故，亦是发愿也。此意普令万行万善为净土之业因，亦是回向之义也。

此“能归”之心，与“所归”之佛智相应时，彼佛因位万行果地万德，皆摄在名号中，作十方众生往生之行体故，释云“阿弥陀佛即是其行”。

此六字之归命（心相）、发愿回向（义别）、即是其行（具德）等三义都从众生（机）的本身来解释，三义全体是众生从弥陀那边领受到的功德（受法），是已属于众生所有，受法之机的得益便是必得往生。

又，《御文章》之中常以很浅白的笔调从机法（六字机法）两边来解释六字三义之意作为开示，亦即：

"归命”是机（众生）信顺之心（能归之心相）。

"发愿回向”是弥陀的悲愿，亦即弥陀想惠赐（回向）南无阿弥陀佛给众生（能回之心）。∵

"即是其行”是惠赐给众生之物，此物即是南无阿弥陀佛（所回之行）。

在此“归命”是属于机（众生）。而“发愿回向”与“即是其行”是属于法（弥陀）。

亦即归命（能归之心相）是显示众生信弥陀的大悲救度。

想惠赐给众生的弥陀愿心（能回之心）与所惠赐的南无阿弥陀佛（所回之行），此二者是显示弥陀救度众生的大悲。

"机”（众生）归信于弥陀所回向之“法”即是“受法”，“受法”之“得益”便是“必得往生”。

将以上从各个不同的角度所解释的六字三义加以整理，如图：

六、要弘二门∵念观二宗∵隐显废立∵从假入真

善导大师于《观经疏》一开始便于<玄义分>"七门料简”之第一“序题门”归纳《观经》之内容而作出有名的“要弘二门判”，所谓：

娑婆化主，因其请故，即广开净土之“要门”；安乐能人，显彰别意之“弘愿”。

其“要门”者：即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善；回斯二行，求愿往生也。

言“弘愿”者：如《大经》说：“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。”

《观经》一部所说在此二门。

"要门”即是十三观之“定善”及三福九品之“散善”。

"弘愿”即是《大经》之第十八愿，亦即弥陀“本愿力”。

"要门”是自已修行定善或散善，回向求生；此龙树菩萨谓之“难行道”，昙鸾祖师谓之“自力”。

"弘愿”是全凭弥陀本愿力，弥陀本愿已预先为十方众生完成的不可思议的救度力，亦即大愿业力，十方众生万机不漏，善恶皆摄，弘广大愿；故名弘愿；此龙树谓之“易行道”，昙鸾祖师谓之“他力”。

接着于第三“宗旨门”判定《观经》之宗旨而言：

今此《观经》：即以“观佛三昧”为宗；亦以“念佛三昧”为宗。

因为《观经》一部的内容既然在说“要弘二门”，所以便有要门的观佛与弘愿的念佛之“念观二宗”，所谓“一经两宗”。然而观佛是自力难行之道，既非弥陀本愿、也非释尊本怀、更非十方众生所能。而念佛是他力易行之道，是弥陀本愿、释尊本怀、十方众生所能。因此∵《观经》之<流通分>释尊不咐嘱要门之法，而咐嘱念佛之法，释尊自已“废观立念”（废要门立弘愿）而言：

佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

善导大师体悟弥陀、释迦二尊一致之意而解释说：

上来虽说定散二门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。

《观经》<正宗分>广泛地细说定善之十三观与散善之三福九品，依之而修虽有利益，回向皆得往生；然而尚有更大的利益不在此定散两门，而是在弘愿一门，亦即《大经》之第十八愿之本愿念佛（大经流通分谓之“大利无上功德”），第十八愿是阿弥陀佛招唤（欲生我国）十方众生信顺（信乐）其真实不虚（至心）的救度（若不生者不取正觉），所以释尊在此《观经》之<流通分>咨嗟赞叹地咐嘱阿难，要他“好持无量寿佛之名号”，亦即善导大师所解释的“一向专称弥陀佛名”，在此有一向任凭阿弥陀佛的救度之意，因为南无阿弥陀佛的六字洪名具足全部功德，能救十方所有众生，任何众生只要一向任凭弥陀之救度，就已领受弥陀之全部功德，之后的称名便成为赞叹之他力称名，而不是要门所修的回向求救之自力观佛或自力称名。

从“要弘二门”的“念观两宗”到“要弘废立”（废要门立弘愿）、“念观废立”（废观立念）的“念佛一宗”有“从假入真”（从方便入真实）的隐显之意，亦即此是释尊为了引导圣道门的诸种机类进入净土门，再由净土门中的要门导归弥陀本愿之弘愿念佛的施设。就行者之修学过程而言便是“三重废立”（1．内外废立。2．圣净废立。3．真假废立），若以《大经》而言即是“三愿转入”，亦即不能直入十八愿之机，引导其先由十九愿到二十愿，最后由二十愿归入十八愿。故《观经》的目的不在十三定观或三福九品，而是在一向专称的弘愿念佛，亦即是弥陀本愿之救度。

付表于下：

念观二宗：今此《观经》：即以观佛三昧为宗；亦以念佛三昧为宗。

——观经疏．玄义分

念观废立：佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

——观经疏．流通分

上来虽说定散二门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。

——观经疏．散善义

七、佛立空中∵显彰弘愿∵韦提一见∵得无生忍

前面提到善导大师于<玄义分>说“安乐能人（弥陀）显彰别意之弘愿”，然而阿弥陀佛究竟在《观经》之何处“显彰弘愿”呢？是在<正宗分>十三观之第七“华座观”之初，此即是“显彰弘愿，韦提入信”之处。亦即华座观之初释尊表明要宣说“除苦恼法”之时，南无阿弥陀佛应释尊之声立即显现在空中让韦提希夫人观看，善导大师解释此处而言“应声即现，证得往生”。意味“除苦恼法”在于弥陀本身，凡是全凭弥陀救度的业障深重之苦恼众生，其苦恼立即消除，决定往生，不断烦恼得涅磐，此后只要一向专称弥陀佛名。亦即韦提希夫人之见佛，不单单只是眼触佛体，而是领解深信这便是救度自已的佛；换言之，即是彻见弥陀之愿力。此意第九“真身观”言：

观佛身故，亦见佛心，佛心者大慈悲是，以无缘慈摄诸众生。

见佛身即见佛心，见佛心即悟佛之无缘大慈、同体大悲在于救度眼前丑恶卑贱、怯弱无力的自已，这便是入信，亦即是得到“信喜悟”的无生法忍（信心不退），这与《大经》十八愿成就文所说“闻其名号，信心欢喜，即得往生，住不退转”同一意趣。昙鸾祖师说“名即法”、“名体不二”、“名体一如”；见佛身而起信（见佛得忍）与闻其名而起信（闻名不退），所入门不同，终归一致，故闻与见毕竟同样都是体悟到弥陀大愿业力的本愿救度，此谓之“闻见一致”。为了具体显明此义，大师在三心释中设立“二河白道喻”，说明行走白道的行者，在自觉贪欲、嗔恚之心强盛，无法止息，进退皆死，必堕地狱的当下，忽然听闻阿弥陀佛救度的招唤之声说：

汝一心正念直来，我能护汝，众不畏堕于水火之难。

突闻此语，犹如百雷贯彻身心，豁然醒悟，信眼开朗，不可思议，叹未曾有，立即住于大安心大满足的境地（不退转），本愿法门所说的见佛或闻名即是这种心境的体悟。“二河喻”可说是行者心路历程的具体描绘，而阿弥陀佛招唤之声即是第十八愿的具体内涵，如表：

弥陀唤声：汝一心正念直来，我能护汝，众不畏堕于水火之难。

第十八愿：设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉；唯除五逆，诽谤正法。

行者被阿弥陀佛的光明（智慧）所照，清楚地知道自已是个贪嗔逆谤三定无救之机（唯除），而与这同时阿弥陀佛“直来我能护汝，不要畏惧”的慈悲救度之声贯入身心，成为不畏水火，安走白道的机法二种深信的念佛人；此亦即是“真身观”所言之：

光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。

之意。

所谓“直来”即是不须绕远路，不踌躇，不换装，不改变原样，这当下的样子被救，就当下的模样向着白道直进。亦即不顾自已之贪嗔，唯直仰弥陀愿力之白道，唯任凭弥陀本愿之救度；所谓“信顺二尊之意，不顾水火二河，念念无遗，乘彼愿力之道。”

男女缁素，智愚善恶，随其根性，不须改变，毫无限制；若有限制，须要改变，则十方众生绝对不堪。

故“直来”的招唤是弥陀悲心的极致，愿力的高峰；这也正显示弥陀之“十方众生，若不生者，不取正觉”的本愿是“超世愿”。

所谓“超世愿”即是超越十方三世诸佛的悲愿，亦即不改变男女、善恶等十方众生、五浊凡愚之本形，以弥陀本愿力之不思议，使不能救度的人被救，不能往生的人往生；故弥陀本愿名为“超世悲愿”，此道亦名为“超世直道”。

由于弥陀在因地时发起“十方众生若不生者不取正觉”的“超世愿”，也由于完成了这空前绝后的超世愿，故此佛名为“南无阿弥陀佛”。因此∵，南无阿弥陀佛与其他诸佛迥别，五浊恶世的贪嗔凡夫、极重恶人，十方诸佛无此愿力可救，无此净土可容；十方诸佛中唯有弥陀一佛有此愿力可救，有此报土可容，故弥陀的超世愿是超越十方三世诸佛所没有的“弘愿”，因而释尊于《大阿弥陀经》中金口称赞阿弥陀佛是

诸佛之王∵光明之尊

如果使十方众生之我等堕落地狱，“南无阿弥陀佛”的立场就站不住，南无阿弥陀佛就失去了所以为“南无阿弥陀佛”的身份。

当我沉溺大海，无力上浮，即将灭顶，南无阿弥陀佛躬身跳入海中把我捞上岸来，不但使我重生，且获得不退转。

当我将堕地狱，始发现南无阿弥陀佛已在伫候十劫。

在这三学不成，三毒难断的当下，闻到了直来的悲唤，于是大这心大满足地行走白道，过着生活即信心，信心即生活的日子。

又，行走于白道的行者终于闻到弥陀唤声而获救，推其因也要归功于释尊的发遣，“二河喻”言：

东岸忽闻人唤声：“仁者但决定寻此道行，必无死难，若住即死。”

而<玄义分>第一“序题门”之后半也预先明示释尊发遣与弥陀来迎的“二尊遗唤”、“二尊一致”之大悲而言：

仰惟释迦此方发遣，弥陀即彼国来迎；彼唤此遣，岂容不去也，

“二尊遣唤”之中，弥陀招唤之经证已于华座观之初的“伫立空中尊”看出，此亦即是弥陀自已显彰弘愿；而释尊发遣之经证又是出在《观经》之何处呢？是在最后之<流通分>的“咐嘱阿难”之文：

佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

二尊之意无别，二尊之意一致，这边发遗，那边招引，都是本愿力的自然作用，目的在于主动地、平等地、无条件地救度水深火热中的群萌。

二尊之恩，粉身叵报，碎骨难谢，《般舟赞》言：

不蒙弥陀弘誓力∵何时何劫出娑婆

得免娑婆长劫苦∵今日见佛释迦恩

若非本师知识劝∵弥陀净土云何入

又，前面所说的“见佛入信”或“见佛得忍”是唯指十八愿之机，信心决定时而言，学佛者或有梦中见佛、静坐中见佛、念佛中见佛，甚或危难中蒙佛现身解救，这些都是寻常感应，与机法二种深信不可等同而语。

八、往生正因∵在深信心∵信机信法∵二种一具

《观经》“九品段”之初言：

愿生彼国者，发三种心，即便往生。何等为三？

一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心；

具三心者，必得往生。

此三心是净土真髓，行者心肝；是《观经》眼目，出离要道。故善导大师在此句之前特置“经云”二字，举出佛言以显其重要而劝人信顺。

大师于此三心释之初标言“辩定三心以为正因”，意味三心是往生的正因；而三心释之结尾说“又此三心亦通摄定善之义”，意味十三种定观也须有此三心，若三心不具，不能往生。由此可知：不论定善，不论散善，十方所有之众生，往生在此三心；有此三心即得往生，无此三心不得往生，故此三心不只是《观经》，可说是净土门的核心，其重要可知；故法然上人于其《选择集》<三心章>说“三心者是行者至要也。”

就其文意，三心有“要门三心”与“弘愿三心”之义。要门之定善三心及散善三心是“回斯二行求愿往生”的“自力三心”。

弘愿三心是“乘阿弥陀佛大愿业力”的“他力三心”。

三心有此“要门自力三心”与“弘愿他力三心”之别。

"自力三心”是行者自已发起三心之故，机有千差，故各个所发之三心程度亦有万别，而且自力三心不是虚假谄伪、无真实心，秽恶污染无有清净心的罪恶生死凡夫所能发起，故是“难行道”。

"他力三心”是不论定善、不论散善，不论智愚善恶，有漏无漏，皆悉信顺弥陀真实之救度，故三心皆统一于“深心”。大师说“深心即是深信之心也”，而开展出“七深信六决定”的解释，归纳之即是“二种深信、就人立信、就行立信”等三要义，再归纳之即是“二种深信”，“亦即机法二种深信”。“机”指自已，“法”指弥陀；信机无真实心，所以罪恶生死，无有出离之缘；信法有绝对真实心，但乘弥陀真实愿力，定得往生。此信凡圣平等，万人一味；救度皆由弥陀之力，皆因一味之信，故是“易行道”。

大师将此三心归纳于“深心”，而深心即是“深信之心”，以“信机信法”为主要内容；这是继承昙鸾祖师及道绰禅师的“信佛因缘”、“三不三信”等本愿思想。弥陀于本愿文说“至心、信乐、欲生”，此三心归纳于“信乐”之信心，故其成就文说“闻其名号信心欢喜；即得往生住不退转”。可知此之“信心”是往生正因，师资之释，一脉相承，皆以弥陀本愿为渊源。

三心即一心，一心即信心，信心圆具机法二种深信；此机法二种深信即是第十八愿的内容，也是二河白道喻的主旨。机法二种深信之文云：

一者决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘。

二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力定得往生。

《往生礼赞》解释“深心”之文云：

"深心”即是“真实信心”：

信知自身是具足烦恼凡夫，善根薄少，流转三界，不出火宅；

今信知弥陀本弘誓愿，及称名号，下至十声一声等，定得往生；

乃至一念无有疑心，故名深心。

法然上人于其《选择集》<三心章>之“信疑决判文”云：

"深心”者谓“深心之心”，当知：

生死之家，以疑为所止；

涅磐之城，以信为能入。

生死、涅磐之因，以圣道门而言是在于烦恼之断除与否，亦即在于迷悟，迷则生死，悟则涅磐；并非信疑。因为圣道门是全靠自力，以自已之力破无名悟实相断烦恼，以自已之力出三界六道轮回，若不断烦恼则不得涅磐，所以圣道门是自力之教。

净土本愿法门是纯他力之教，是全托弥陀愿力；亦即乘托弥陀不可思议之本愿力往生极乐，既往生极乐，则三界六道之生死轮回自然远离。昙鸾师谓之“胎卵湿生，缘之高揖，业系长维，从此永断。”且极乐是无为涅磐的境界，往生即悟无生（生即无生），与弥陀同证光寿无量的身心。故若信弥陀本愿者，昙鸾祖师谓之“业事成辩”（往生之业已完成）、“不断烦恼得涅磐”。

因此，以净土门而言，生死、涅磐之因在信与疑，不在迷与悟；信者得生，疑者不生。犹如病人，信医生之言，饮服其药则病愈；然而不信其言，不服其药，以致死亡。虽死因在于病重，但因不服药而终至死亡。吾等烦恼病重，不能自愈，唯有饮服弥陀本愿所成之阿伽陀药的六字洪名，不但万病皆愈，且得无量寿命，身心安稳，六通自在。

往生安乐国∵只在一信心

若具此深信∵三心自然具

九、五种正行∵定业称名∵皆是名号∵全体显现

大师于“深心释”之中谈到二种深信、就人立信、就行立信等三要义。

"二种深信”如前所述，而“就人立信”即是就释迦、诸佛等满足大悲之人所说的，以安立对弥陀本愿救度的信心，弥陀本愿的救度法门是释尊所宣说，十方诸佛异口同音所证诚，此等诸佛都是悲智圆满之人，其所言说，丝毫无异，无可置疑，皆可信受；若是菩萨等因人，智行未满故，其所言说，不足信用；这便是“就人立信”。故大师作结论说：“一佛所说即一切佛同证其事，此名就人立信。”

此释迦、诸佛所说之念佛法是本愿力之法，是名号全现之行，以此行业安立对弥陀本愿救度的信心便是“就行立信”。

大师在此说明“行”有二种，一是“正行”，二是“杂行”。此就往生净土之行而言，以向于西方净土的弥陀之行业谓之“正行”；与此相对的，以此土入圣的圣道万行回转趣向于往生净土谓之“杂行”。

"正行”有五种，所谓“五正行”，即是“读、观、礼、称、赞”，如次：

读诵正行：一心读诵净土三经。

观想正行：一心想像净土依正。

礼拜正行：一心礼拜阿弥陀佛。

称名正行：一心称念弥陀名号。

赞供正行：一心赞叹供养阿弥陀佛。

此五正行又分为“正定业”与“助业”二种，亦即前三后一是助业，第四之称名是“正定业”，大师如是说：

一心专念弥陀名号，行住坐卧不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。

大师又说：

自余诸善，悉名杂行。

亦即五正行之外的所有修行都名之为“杂行”。

杂行是与正行相对而言的，因此约之可说有“五种杂行”，推广之则有无量杂行；无量杂行亦谓之：“诸善万行”或“六度万行”。五种杂行如下：

读诵杂行：读诵净土三经以外的经典。

观想杂行：想像极乐净土以外的依正。

礼拜杂行：礼拜弥陀以外的诸佛菩萨。

称名杂行：称念弥陀以外的诸佛菩萨名号及咒语。

赞供杂行：赞叹供养弥陀以外的诸佛菩萨。

大师说：

"若修前正助二行。心常亲近，忆念不断，名为无间也；

若修后杂行，即心常间断，虽可回向得行，众名疏杂之行。

此“往生行相”既有“正杂二行”，便有“二行得失”，其得失有五种，如下：

"正行五得”：与弥陀亲、近、无间、不用回向、纯。

"杂行五失”：与弥陀疏、远、有间、必用回向、杂。

本来五种杂行也好，六度万行也好，都不是坏事，都是佛教中的修行；只是从行业的性质来讲，杂行是属于圣道门、难行道、自力，亦即是此土入圣的行业；而正行是属于净土门、易行道、他力，亦即是彼土得证的行业。此二者的性质、利益完全不同，大师为了详细区分之，故作此二行之判；并举出“二行得失”，有褒贬废立之意，亦即褒正行贬杂行，而劝导实践正行、舍弃杂行。

此“正杂二行”之判是净土门的判释，杂行以圣道门而言不名为杂，然而来到净土门，因为不是纯粹弥陀极乐之行业，必须回向方能往生，若不回向便不能往生，故名为杂。犹如直达车，到站即是目的地，若非直达车，便须到处转车，回转趣向于目的地，否则永难到达。凡与弥陀无关的行业，即使专修一行，亦名为杂，仍须回向方能往生。

原来是修圣道门的人，想在此土入圣证果，因此以六度万行为其因行；然而毕竟自觉烦恼强业障重，以自已之力无法圆满六度万行诸波罗密，无法在此土证果，因而发愿求生极乐净土，而以其所修功德作为回向。若一改其圣道门行业，舍杂行归正行，舍杂修入专修，则不用回向，因为是纯粹极乐之行体故；而杂行非纯极乐之行，是广通于人、天、三乘及十方净土，随其业因而感果；因既千差，故果亦万别，若不回向便不能感极乐之果，故谓之杂。然而虽可回向，也只在报土中之方便化土，不能直入报土，因为不是弥陀本愿真实行，乃是凡夫杂毒之善、虚假之行；而且不一心专念弥陀名号，不蒙弥陀光明摄护。故大师于《往生礼赞》言：

弥陀身色如金山∵相好光明照十方

唯有念佛蒙光摄∵当知本愿最为强

又于《般舟赞》言：

相好弥多八万四∵一一光明照十方

不为余缘光普照∵唯觅念佛往生人∵

杂行不生之事，大师于《法事赞》卷下言：

极乐无为涅磐界∵随缘杂善恐难生

故使如来选要法∵教念弥陀专复专

“念弥陀专复专”即是“正定业”，亦即大师所说的：

一心专念弥陀名号，行住作卧，不问时节久近；念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。

"正定业”有二义：即“正选定之业”与“正决定之业”，前者是就弥陀而言的，弥陀于二百一十亿的诸佛誓愿中选舍一切诸行，独选定念佛往生之愿，故名为“正选定之业”；后者是就众生而言，众生信顺此愿则往生决定，故名为“正决定之业”。“业”是行为，有“作业”与“业因”二义，获得信心而住正定聚的人，往生之因已在于信心，不在于念佛，其念佛是业因满足之后的报谢佛恩的作业，是法而自然的念佛，不是以此为因，故是作业而非业因。

以称名为正定业，粗读其文，似乎是以动舌发声的作用为往生极乐的因种，亦即以称名为往生之因；然而细究其义，乃是信心之义，亦即称名是法体名号的显现。

"正定业”之文解释：

"一心”即是本愿之“三信”。

"专念”即是本愿之“十念”。

"弥陀名号”就三信而言是“所闻所信”，就十念而言是“所称”。亦即信者信弥陀本愿，行者行弥陀名号。

"行住坐卧不问时节久近”的“不问”二字贯通前后，故不问行住坐卧即是不论时处诸缘，不问时节久近即是不论称名多少。此“不问时节久近”即是本愿的“乃至”之意，本愿文所言之“乃至十念”，乃至十念的称名有“称不认称功”之意，功在弥陀之本愿名号；亦即其称名是本愿名号的全现，不是积累称名之功力以还求往生。故以念佛一法为正定业而立信便是是乘托弥陀愿力、信顺名号之意，亦即“本愿名号正定之业”，名号具足一切功德，能使众生自然往生极乐，故弥陀名号的本身即是行，亦即“名号独运”、“唯信独达”之意；故此不问时节久近的称名即是名号在信者身上的显现。因此虽是就行立信，却并非以称名为正因，而是以弥陀之本愿力、名号力为正因，此谓之“不问”。大师在此之前的“就人立信”说：

一切凡夫不问罪福多少，时节久近，但能上尽百年，下至一日七日，一心专念弥陀名号，定得往生，必无疑也。

此“不问罪福多少”即是不论众生之机，亦即不论众生的身份如何，圣人凡夫，出家在家，善人恶人，众皆不论；而“不问时节久近”即是不论称名多少，只要专念弥陀名号，百年也好，七日一日也好，定得往生，无一念之疑。因此，可知往生极乐在于弥陀本愿之名号（名号独达），也在于凡夫一念信心（唯信独达）。往生之业因既已满足，则随其报身长短，尽形寿一心无二心，信心无疑的专念弥陀名号，不论行住坐卧的时处诸缘，不论时节久近的称名多少，其称名乃是名号的全体显现，信心的自然发露。昙鸾祖师说“十念者明业事成辩耳”，亦即往生之业因在十念一念之信心即已完成决定，此古德亦谓之“平生业成”。

"念念不舍”有二义，即“机相策励”与“法德不断”，在此是“法德不断”之意。“念念”二字就弥陀而言是光明?那摄取念佛众生，就众生而言是念而又念。信本愿救度之人，直至临终，一心专念，念念不舍弥陀佛名，以报广大佛恩，所谓“信心正因，称名报恩”，不必?那?那称名，而是想到就念，出口便念。古德谓之“既归佛愿，机法一体，自有不行而行之理，故言不舍。”这是弥陀所选定，众生信顺之，往生便已决定，故言“信顺佛愿故”。

又“一心专念弥陀名号”，在此更特别用“专”之一字，有融化读诵、礼拜等诸行归于专称佛号之意。

"是名正定之业”是显示专称佛名正是往生决定之业。

"顺彼佛愿故”是显示专称名号是相应于阿弥陀佛之第十八愿。

以这几点来看，大师之意不在前三后一之行立信，是就第四之称名一行立信，故名就行立信。

此段文之初有“就行立信者”之句，这是标目，标目在于指出本文的旨归，而其旨归正是在于顺彼佛愿之正定业的称名一行，因此就行立信的“行”是指“称名一行”，并非指五正行。

然而，既然说不问行住坐卧，不问时节久近，则很明显地不论称名多少，故大师于《往生礼赞》之

若有众生称念阿弥陀佛，若七日及一日，下至十声，乃至一声一念等，必得往生。

既然不论称名多少，从这点来看，可知并非累积称名之功，以称名之力往生，是本愿名号之力使信者往生。

又，既然不动口舌的∵"一念得生”，则往生之因已在此一念完成，此后的声声念念与此一念毫无不同，都是此一念的延长，对往生既不增加，也不减少。故此一念即是信之一念，既然有此信之一念，则自然尽形寿一心专念，念念不舍弥陀佛名。

以此名号全现的称名为正定业，则往生之业因满足，前三后一的助业自然也融化于称名之中；当然尚未获得信心，未成为正定业的称名之前，助业即是方便行，助成获信的方便；一旦获得信心，蒙佛救度，则任运称名，称不认称功，助不执助相。

"正助”在获信之后便成为君臣、主伴之义，以称名为主位，礼诵等随顺之，因而分为正助，恰如龙动云随，君来臣侍的风貌。然倘若以为一心专念不足以往生，须助业补足之，因而五种正行兼修，以求往生，这很明显地带有自力，古德谓之“助正兼行之杂修”，亦谓之“助正间杂之杂心”。这是由于尚未获信，故未通达助正有方便与真实的关系而将两者并重的兼修之，故说“虽无修杂行的专修，却有修正行的杂修。”

以上大师分辩“杂行、正行、助业、定业”，而劝导不问行住坐卧的称名，有舍杂归正，舍助专定的废立之意。

前面曾谈到“五种杂行”都不是坏事，都是佛教中的修行，只是既然要了脱生死，往生极乐，却不一心信顺弥陀的救度，而去依靠阿弥陀佛以外的诸佛菩萨等其他法门，不知此等对往生来讲都是无力的，不能往生的，力量全在弥陀一佛。由于迷而不知，其心其行皆杂，故言“杂行”劝应舍弃。

当然读诵龙树、天亲、昙鸾、道绰、善导等诸师正确解释净土三经的论释，不算读诵杂行；又阅览有关因果的经论，有助于机的深信，也不算读诵杂行，至于“诸善万行”（六度万行），以勤修此等诸善，以为但有此善必能救度自已，必能往生极乐，仰仗修善之力，这种心态便是自力之心；以这种自力心所作的诸善便是杂行。当然行为是善的，应该众善奉行，但自力心是不好的，大师贬之，嫌为杂行，要人舍弃。这绝非舍弃行善，善不可舍，所应舍的乃是自力之心。当自力心舍掉之时，则一切所谓的杂行之诸善便完全转变为报谢广大佛恩之行。

至于“杂行”即是助正兼修，这当然是心向阿弥陀佛一佛的行业；然而以为勤修此五正行之故才能往生，不知助业是方便，唯有正定业才是真实，才是往生因种，因而依靠自已所修五正行之力，这便是自力心；以这自力心所修的五正行名为“杂修”。当然所修的是正行，行此正行方知本愿之旨，然而仍存自力，大师贬为杂修，劝人舍弃；这绝非舍弃五正行，而是舍弃自力心。当自力心舍掉之时，则从来被贬为杂修的助正兼行便完全转变为报谢广大佛恩之行。

此“就行立信”之“行”既是顺佛愿的正定业之称名，而此称名不是行者累积自已称名之功，不是以称名之力求往生；往生在弥陀之本愿名号，而此称名乃是本愿名号的全现，名号是往生的行体，信受之即得往生；因此“就行立信”不外是“机法二种深信”中的“法深信”的内容。大师于“法深信”说：“决定深信（立信），乘彼愿力定得往生（就行、愿力即行）。”又<玄义分>说“南无者即是归命（立信），阿弥陀佛者即是其行（就行、名号即行）。”愿力名号，一体异名，信愿力即是信名号，信名号即是信愿力。就弥陀而言即是本愿名号使人往生，故言“本愿名号正定业”；就众生而言即是信心得往生，故言“正定之因唯信心”。名号信心，一体异名；名号即是信心，信心即是名号。既然心中信受本愿之名号，自然口中亦流露本愿之名号；此亦即是大师于《往生礼赞》所说：

弥陀世尊本发深重誓愿，以光明名号摄化十方；但使信心求念。

在此可知“名号正定业”、“信心正定业”、“称名正定业”亦是一体异名。

阿弥陀佛往昔广发四十八大愿，成就本愿名号救度十方众生，唯有信者得生；大师于“三心释”之结论说“辩定三心以为正因”，三心即是一信心，故亦可说“信心以为正因”。往生之正因在此信心，有一因无二因，唯此一信一行，更无二信二行，故就行立信不是另有别因别行，乃是以信弥陀本愿之名号之行作为正因，故言正定业。

十、五部九卷∵一贯宗旨∵唯信本愿∵唯称名号

善导大师之“五部九卷”，法门广大，义理磅?；为引导时人，故其内容有真实（真）有方便（假）；初学之人，若不知真假，无善知识指导，虽自已读尽五部九卷，难免不知方针，不知指归；不知五部九卷在说什么，应该如何实行。

故在此序文之后，将“五部九卷”提纲挈领录其要点，名为“善导大师要文”，欲使行者，一眼便可明知：不论何人，唯信弥陀本愿为往生正因，唯称弥陀名号为一生报恩；亦即唯信弥陀本愿，唯称弥陀名号之“信心为因，称名报恩”是善导大师五部九卷的一贯宗旨，不磨定论。五部九卷在说此一事，更无别事；唯此是真实，其他皆方便；方便虽多，真实唯一。

当然大师是祖师的根器，佛圣的示现，故其自行，卓绝不群；然而不论大师自行如何，智愚善恶，士农工商，随其根性，都以“一心专念弥陀名号”（信心为因，称名报恩）为其往生因行，这是万人共通，古今皆同的，也是大师一以贯之的思想。故但能唯信弥陀本愿，唯称弥陀名号，则就往生证果而言，大师之智善不增，我辈之愚恶不减，今生今世，同生极乐，同证光寿，同因同果，真正“五乘齐入”。故《法事赞》卷上云：“人天善恶，皆得往生；到彼无殊，齐同不退。”这更无别因，都是由于弥陀本愿之故。

此信（安心）是万人一味，不增不减，《大经》所谓“诸有众生，闻其名号，信心欢喜。”至于称名（起行）如何，各各不必相同，《小经》所谓“青色青光，黄色黄光”，青黄赤白，虽不相同，各自有光，则无不同，古德所谓“鹤脚长，鸭脚短，就那个样子救度。”此亦即是大师“二河喻”中“直来”之意。

信心之因，得现在往生不退之果，此因此果，都来自弥陀与释尊。

弥陀恩德，粉身叵报，释尊恩惠，碎骨难谢。

愈深知佛恩，愈觉粉身叵报，碎骨难谢。

因此，愈深知佛恩，俞想念佛，也唯有念佛，尽形寿“称念佛名以报恩”，这其实也是“本愿文”所说“乃至十念”的深义。

《观念法门》云：

敬白一切往生人等：若闻此语，即应声悲雨泪，连劫累劫，粉身碎骨，报谢佛恩。∵

此《善导大师要义》分为（一）与（二）两部份，（一）是翻译自稻城选惠之《善导大师教学之概要》一文，（二）是翻译自安井广度之《善导大师之教学概要》一文。

两位都是净宗太斗，教门耆宿；前文简要，后文详明，同时编译，彼此会通，可得大师要义。

佛历二五四二年十二月八日∵本愿山∵慧净谨识

善导大师要义

善导大师要义（一）

一、善导大师教学之概要

善导大师教学之内容尽于“五部九卷”之中，作为“本疏”之《四贴疏》?述教相之安心，《法事赞》以下之四部五卷之具疏，说明随于安心之行仪，故谓之“具疏”。正好类似天台之法华三大部。《观经疏》是针对圣道诸师之谬解《观经》，而阐明释尊正意之书，所谓{概定古今}之疏,其结尾言:

一句一字，不可加减，欲写者一如经法。

此是大师没有个人之主观，而请求佛之灵证，鲜明佛之正意之故。初＜玄义分＞述《观经》玄义，后之＜序义分＞、＜定善义＞、＜散善义＞之三贴是隋文解释之体裁，而以“定散”与“念佛”为其内容故。＜玄义分＞“序题门”言：

然娑婆化主，因其请故，即广开净土之{要门}；安乐能人，显彰别意之{弘愿}.

其{要门}者,即此《观经》{定散二门}是也......

言{弘愿}者,如大经说.

“宗旨门”举出“念观两宗”,经末“咐嘱文”废定散立念佛.又从“三心释”之上来论,"就行立信”之文以“称名正定业”为所信之法,提出来“废杂行归正行”之安心，而具三心通摄定散之义，可谓定散二善之一经的一贯立场。

次“具疏”是显明伴随于经疏安心的行仪，概当于五正行中之助业。“五正行”是“读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养”,此中以第四之“称名”为“正定业”,前三后一为“助业”.亦即《法事赞》二卷显读诵正行，《观念法门》显观察正行，《往生礼赞》显礼拜正行，最后之《般舟赞》显赞叹供养正行。

二、《四贴疏》玄义分之概要

＜玄义分＞最初之十四行五十六句之“归三宝偈”是赞述《观经疏》之造意，其次相当于述《观经》之要义，七门分科之：

第一“序题门”彰显发起“观经说法”之因缘由序,以明净土教法的存在理由。

第二“释名门”是解释《佛说无量寿经》之“经题”。

第三“宗旨门”举出《观经》一部之宗要是“观佛三昧”与“念佛三昧”之一经两宗。

第四“说人门”举出诸经起说之五种,而明今此《观经》是佛之自说。

第五“定散门”设四番问答,?述《观经》＜正宗分＞所说之“定散二善”之中,韦提希夫人之致请只在定善一门,而散善是佛之自开。

第六“和会门”由六章所成,前之四章论破净影等诸师判九品为上机之失.第五章针对摄论家以下下品之念佛为别时意趣,依六字释显明愿行具足之念佛故,必得往生,以论破别时意趣之难点.第六章为了显明弥陀之身土是报身报土而引用《大乘同性经》。其次举出《无量寿经》之第十八愿文，说明“因愿酬报”之“报身报土”义,更依《观经》论证之；其次针对《观音受记经》之弥陀入灭之事，依《大般若经》之“入即不入”之意论证其为报身.依此等义,因愿酬故,显明凡夫必定往生之义,五乘齐入之理.在此说明《净土论》所言之“二乘种不生”并非此等机类不能往生,而是往生净土之后不起此二乘之心,都成为在乘心,会通此等之难点。

第七“得益门”虽总括诸经之得益而举出经末流通分,然而今经之得益是在＜正宗分＞之“第七观”（得忍）的“得益分齐”。

三、《四帖疏》序分义之概要

其次＜序义分＞是就《观经》序分之文的随文解释。对诸师分科之序分、正宗分、流通分之“三分说”建立“一经五分说”，“五分”即是“序分、正宗分、得益分、流通分、耆者分”。前之四分是释尊在王宫说法的会座，后之一分是从王宫归耆者崛山之后，由阿难所重说；一经有王宫会与耆者会之二分，故言“一经二会”。但并非否定“三分说∵"，亦即“五分说”之结尾言：

上来虽有五义不同，略料简序正流通义竟。

不过与诸师之分科不同，大师以日想观之前为序分，下下品之次的得益分摄于正宗分，而耆者分摄于流通分，以此为三分。∵

更可分科为“二序七缘”、“三序六缘”，以显明此经之特异性。“二序七缘”是以一般诸经为准，分为“证信序”与“发起序”，并且开展“发起序”而立“化前序”，使二序并立，以“禁父缘”以下之六序为“发起序”。“化前序”可说是大师之“观经疏”的特色，亦即“化前序”之六成就中之时、主、处、众之四事所显示的并非《观经》教化的处或众，而是在此之前所说圣道一代之处与众等，故“禁父缘”以下正是兴起“观经说法”的由序，“化前序”之前是以“圣道一代教”为“化前由序”。

二序七缘如次：

像这样的分科是诸师所没有的。

四、《四贴疏》定善义之概要

"定善义”是解释“正宗分”之中的定善十三观，应韦提希夫人之“教我思惟，教我正受”之请而说的，也是承接前面“序分义”之“定善示观缘”的由序。所谓“定善”犹如“玄义分”之“序题门”所言之“息虑凝心”之意，观想阿弥陀佛依正二报之庄严。依“释名门”之分科如次：

"依报”是指国土之庄严，正报是佛、菩萨之庄严，又就“别”而言是属弥陀一佛之庄严，而“通”则通于圣众之庄严。尤其“华座观”举出《净土论》与《论注》之佛八德中之“座功德”作为正报之内容，不过大师依之为别依报，属于弥陀一佛。说此华座观法之前，应释尊“除苦恼法”之声，无量寿佛在空中与观音、势至同时出现，韦提希夫人拜见此阿弥陀佛而得无生法忍，在此彰现“二尊一致”之意，可看出“废要门立弘愿”之意，亦即想说“除苦恼法”之释尊并未说一语，此是“废要门”之意，立所谓“不舍本愿来应大悲”的“弘愿”之意。在此不等经末流通便知“要弘废立”之意，亦知《观经》隐显之释意；又韦提希夫人之“见佛得忍”是彰显末代凡夫之闻信本愿而往生之“见闻一致”之义。

更且正报观中之第八像观的“法界身”或“是心作佛、是心是佛”之解释与诸师不同，显明有相有边的净土教立场。又解释第九观之“念佛众生摄取不舍”之文时，举出“亲缘、近缘、增上缘”之三缘，阐述念佛之妙用的殊胜是其他诸善所不能比较的；并且举出《无量寿经》之第十八愿（取意之文）、《阿弥陀经》之“修因段”的一日七日之文、十方诸佛之证诚，最后提出《观经》之“定散文中，唯标专念名号”之文。∵

其次，观想观音、势至之伴德的庄严，在此普遍观想净土之依正、主伴真假之庄严，自成欲往生净土之普观。最后之十三观提出交杂观想佛、菩萨之大小、真假的“杂想观”。此散十三观是释尊应韦提希夫人的“教我思惟、教我正受”之致请所说的。

五、《四贴疏》散善义之概要

＜散善义＞的内容是承接＜序分＞的“散善显行缘”，以三福九品之一段及得益分、流通分、耆者分与最后之后跋为其内容。所谓“散善”是指散动之根机的“废恶修善”之法，“三福”是人天善之世间善、小乘善根的戒福、大乘善根的行福；亦即上辈的三品是“行福”，中辈的上中二品是“∵戒福”，中下品是“世福”，依善的优劣而区分机类。下辈之三品是三福无分之机、无善造恶之机;其中依罪之轻重而区分三品，下上品是十恶罪，下中品是破戒罪，下下品是五逆罪之恶人。且九品并非如诸师所谓的圣者，而都是凡夫，在此有善导大师的特色。

此下三品之所以归纳于散善中，乃因无善造恶是约其平生；若约其临终，则依善知识之教诲而行念佛，此念佛约显说是“万行随一”的念佛，属于散善故；若约隐义则是佛不请而自开散善，以显明韦提希夫人不只不堪修定善，即使散善尚且不堪的凡夫；并为显示救度如斯劣机的是只有念佛一行，此外别无，如同《选择集》＜约对章＞所说：

下品下生是五逆重罪之人也，而能除灭逆罪，余行所不堪；唯有念佛之力，堪能灭于重罪；故为最恶最下之人，而说极善最上之法。∵

其次解释九品，十一门科之中，第四“辩定三心以为正因”的“三心释”最重要。《四贴疏》之中“经云”有两个地方，一是＜玄义分＞“释名门”，一是此“三心释”，都总摄《观经》全体之故。“三心释”之结尾言“又此三心亦通摄定善之义”，九品之全都自不待言，定善之十三观亦被通摄。此“三心释”解释为通摄定散二善，则是意味显说之自利各别之三心，在于自力行者是心行相扶而克果之故；若以隐彰义而言，此三心与本愿∵之三心是同一的，谓之“他力之三心”，“辩定三心以为正因”正是此意味。

最后述“得益分”，举出其次＜流通分＞之可谓《四贴疏》的结论之“要弘废立”之文：“上来虽说定散二门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。”

在最后的“后跋”明示《观经》之要义，为“楷定古今”而在一切诸佛、三宝之前请求灵证，得到圣僧的指授而完成此疏，?述确认其释义是契合佛意的经过，以劝人信受为结。

六、具疏

（1）《法事赞》之概要∵

（2）《观念法门》之概要∵

（3）《往生礼赞》之概要∵

（4）《般舟赞》之概要∵

（1）《法事赞》之概要

"五部九卷”之中除了《四贴疏》，其余四部五卷一概称为“具疏”，附属于经疏，有一体之性质之疏的意味。

首先，《法事赞》二卷，其上下二卷之题号不同，上卷之初首题《转经行道愿往生净土法事赞》，上卷之末尾则言《西方净土法事赞》，又下卷首尾皆言《安乐行道转经愿生净土法事赞》。此之不同有广略之异，上卷之首题略“安乐西方”之四字，下卷之两题略“西方”之二字。

"转经”即是咏经、赞叹、唱和《阿弥陀经》之意；“行道”即是施行绕佛，“法事”即是佛法之事，“赞”是赞叹，发露恒时相续之愿生心于三业之上而转经行道，以之说明赞叹佛德的报佛恩之行仪即是题名的意义，相当于“五正行”之中“读诵正行”。

此《法事赞》一部大分三科如次：

此三科之中，其中心在于第二之“正转经分”，本赞虽明“转经”与“行道”二者，但其主要即是“转经”，是故第二段之“转经分”分为十二段，?述《阿弥陀经》之意，尤其在“前行法分”所提出的“三往生”是亲鸾上人配当真假三愿之微意继承依据之处。

（2）《观念法门》之概要

本书也有三种异题：首题是《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》一卷，又“五缘功德分”之初言《依经明五种增上缘义》一卷，尾题言《观念阿弥陀经相海三昧功德法门经》一卷，尾题只加“经”之一字。亦即所观之弥陀的相好功德广大无边，犹如大海之无限，显明观念此之三昧的功德之法门之意（略称“观念法门”或“观念门”）。本文三段分科：第一说明行相的“三昧行相分”，第二从“依经明五种增上缘义”是说明三昧之功德利益的“五缘功德分”，第三从“问曰：释迦出现”是设问答结劝此法的“结劝修行分。”

本书依《观经》及《观佛三昧海经》说明“观佛三昧”，依《般舟三昧经》说明“定心念佛”。此是为了诱引喜好定心观佛、念佛而未成熟之机归入弘愿念佛；又“五缘功德分”所示的“五种增上缘”之中，引用《观经》及《大经》之第十八愿、《小经》修因段之文，彰显口称念佛之利益，劝导归入弘愿之念佛。

（3）《往生礼赞》之概要

本书之题目首尾皆言《往生礼赞偈》，但也称为《六时礼赞》、“礼忏仪”等。犹如本文之冠头所举出的“具题”之名：

劝一切众生愿生西方极乐世界阿弥陀佛国六时礼赞偈

是劝导一切众生共愿往生西方极乐世界之阿弥陀佛国的六时礼赞偈之意，此“具题”之本身成为一部之总标的内容。

本文由<前序>、<正说>、及<后序>之三部所成。<前序>开展“安心、起行、作业”并说明之，尤其“安心”中“三心释”的“二种深信”之解释，照应<散善义>之文，明示净宗安心之内容，与“专杂得失”之文同样重要。

其次<正说>中依《大经》之十二光而撰作“日没礼赞”，又依《大经》之要文作“初夜偈”，“中夜”、“后夜”则依龙树菩萨之《十二礼》及天亲菩萨之《愿生偈》，“晨早则依彦宗法师之《礼赞偈》，“日中”是善导大师自已依《观经》之十六观而撰作“礼赞偈”。

最后之<后序>举出此法之得益以劝导行者。

（4）《般舟赞》之概要

本书之首题言《依观经等明般舟三昧行道往生赞一卷》，尾题略言《般舟三昧行道往生赞一卷》，略“依观经等明”之语；可谓依《观经》等之经典说明般舟三昧之行道的往生净土之赞文。“般舟三昧”是Pratyutpanna∵samadni的音译，也译为“诸佛现前三昧”、“佛立三昧”，善导大师译为“常行道”；七日到九十日之一定期间之间，三业不间断忆念佛而行道，依之得见诸佛的三昧。

本文三分科，第一至“亦名立定见诸佛也，应知。”是前序，其次从“般舟三昧乐，愿往生”到“道场妙果岂为赊”是<正赞>，从“白诸行者”到结尾是<结劝>。

首先<前序>是就行者之用心而劝诫，?述般舟三昧的意义。<正赞>顺着《观经》一经之分科而赞叹序分、正宗分、得益分、流通分的文义。<结劝>之初劝厌秽欣净，次示无始以来流转的我等之机相，?述对于得遇净土法门应常怀惭愧而谢佛恩，勤行此法。

七、善导教学之特色

1、楷定古今

周帝法难之后的隋唐佛教可说是中国佛教的全盛时期，当时可谓巨星之高僧们者着述《观经疏》，亦即净影寺之慧远、天台山之智凯、三论系之大成者、嘉祥寺之吉藏等，加上已在道绰禅师之《安乐集》中视其有问题之依真谛所译《摄大乘论》的摄论宗之学僧等；此等僧众错误解释《观经》正意，对此善导大师于＜散善义＞之结尾说：

某今欲出此观经要义，楷定古今。

为了纠正诸师之谬解，显明其是非，而撰写了“本疏”之《四贴疏》，举出诸师种种谬解，先哲数其有二十之多。自己以圣道自力之立场解释《观经》，有其根源性的因由，对此大师正如“深藉本愿兴真宗”，解释《观经》时，以《大经》之弥陀本愿解释之；是故，彼等诸师诸说皆违本愿之意。本愿的内容当然总摄“恶人正机、他力信行、往生净土”之三要素，然而诸师不知是“恶人正机”，以圣者视《观经》之正机；又净土之果报以凡圣同居土低视之。诸师之释各有种种之不同，然概而论之，视根机低者果报亦低，视根机高者果报之土亦高。又就往生之因行而言，摄论家主唱“别时意趣”，方便加行之行，信心亦谓之自心建立之信心。于此善导大师显明极恶最下之颠倒凡夫依极善最上之念佛法得遂往生真实之报土。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵