鸠摩罗什与关中般若学∵-∵潘桂明教授

鸠摩罗什与关中般若学

潘桂明

在道安及其弟子慧远传教时期，印度中观学的主要著作《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》等尚未译出，六家七宗般若学所依据的经典，主要为早期所译大品类（《放光般若经》、《光赞般若经》）与小品类（《道行般若经》、《大明度无极经》），从而在客观上局限了内地学者对印度中观系统般若思想真实把握的能力（即僧睿所谓“无法可寻，非寻之不得”）。对般若学研究的进一步深入，有待于相关论典的传译；后秦姚兴时期，鸠摩罗什主持长安译经事业，全面介绍大乘中观学，使中国佛教思想研究进入新的发展阶段。

一

鸠摩罗什（344-413）祖籍天竺，其父为辞避相位而出家，束渡葱岭，受龟兹王迎为国师。罗什生于龟兹国（今***库车一带），七岁随母出家，受学《毗昙》；九岁随母去厨宾（今克什米尔）游学。从小乘名师盘头达多学《杂藏》及中、长《阿含经》，“凡四百万言”。十二岁，舆母同还龟兹，途经沙勒（即疏勒，今***喀什一带），住一年，诵《阿毗昙》，讲《转*轮经》，博览四《围陀》及“五明”诸论，并习阴阳星算等术。后遇大乘名师须利耶苏摩，受学《阿耨达经》，闻“阴界诸入皆空无相”的教义，由小乘杂学转向大乘中观学。他曾感叹道：“吾昔学小乘，譬人不识金，以钥石为妙矣。”（《出三藏记集》卷一四《鸠摩罗什传》）于是广求义要，“受诵《中》、《百》二论，及《十二门》等”（《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》）。

后返归龟兹，年二十受戒。在龟兹，罗什广泛宣传大乘佛教教义，推辩“诸法皆空无我”义，分别“阴界假名非实”，致使“四远宗仰，莫之能抗”。适遇盘头达多师，罗什乃以大乘空义与之论辩，终使其师信服，曰：“和上是我大乘师，我是和上小乘师。”其时罗什已名闻西域各国，每至讲说，诸王皆“长跪座侧，令什践而登焉”（《高僧传·鸠摩罗什传》）。

前秦建元十八年（382），苻坚遣吕光攻灭龟兹，持罗什至凉州。旋因苻氏被灭，吕光自立为凉王，罗什被羁于凉州前后约十六年，于佛教“蕴其深解，无所宣化”。

后秦弘始三年（401），姚兴遣将讨伐吕光，迎罗什至长安（今西安），“待以国师之礼”。并请住逍遥园西明合，主持译经事业。“什率多谙诵，无不究达。转解秦言，音译流利。既览旧经，义多乖谬，皆由先译失旨，不与胡本相应。于是兴使沙门僧肇、僧略、僧迁等八百余人证受什旨，更令出《大品》。什持胡本，兴执旧经，以相仇校。其新文异旧者，义皆圆通，众心惬服，莫不欣赞焉”。其时，“四方义学沙门不远万里，名德秀拔者才、畅二公，乃至道恒、僧标、慧睿、僧敦、僧弼、僧肇等三千余僧，禀访精研，务穷幽旨。庐山慧远道业冲粹，乃遣使修问。龙光道生慧解洞微，亦入关咨禀。传法之宗，莫与竞爽，盛业久大，至今式仰”（《出三藏记集·鸠摩罗什传》）。弘始八年（406）移居大寺，继续译经事业，直至去世。

除译经外，罗什尚有部分自己的著作，如为姚兴所作的《实相论》二卷、与慧远王稚远问答四十四条、《答姚兴通三世论书》、《注维摩经》、《注金刚经》、《老子注》二卷等。这些著作多数已亡佚无存，现在仅存的有《注维摩经》部分内容（散见于僧肇《注维摩诘经》中）、《大乘大义章》（收录罗什与慧远问答十八条，分三卷）、《答姚兴通三世论书》等。

在长安的十三年时间裹，罗什与他的弟子们共译出《阿弥陀经》、《大品般若经》、《妙法莲华经》、《维摩诘所问经》、《金刚经》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》和《成实论》等大量重要经论，凡三百余卷。其中予内地佛教思想影响极大，专以弘扬龙树和提婆中观学派的代表论着如《中论》、《百论》、《十二门论》以及《大智度论》等，都属首次译出；重译的《妙法莲华经》、《小品般若经》、《维摩诘经》等，既为内地人士所需，又与罗什的思想倾向一致。应长安僧俗对禅法的要求，新译或重译的佛典如《坐禅三昧经》，既非原本，亦非罗什本人的主张。

罗什的译经活动，是中国翻译史上的一座里程碑。他所译的佛经，量多质高，为世人所称道。他的译文简练精粹，流畅可读，接近“信、达、雅”的完美程度，因而流传最广，影响最大。所译中观学派的“三论”，成为尔后三论宗所依的主要经典，罗什因此被奉为三论宗初祖。《成实论》则主要流行于江南，形成了成实学派。《妙法莲华经》的流行，对天台宗的形成有直接关系。《阿弥陀经》则是净土宗所依的主要经典。

中国文化对印度文化的吸收和批评，早期中国佛教思想的形成和发长，与经典翻译的内容和水准有着密不可分的联系。六家七宗般若学之所以为后人所诟病，就是因为相关学者所依据的译经不能完整反映大乘中观学的真实思想。罗什之学由小乘而入大乘，对大乘佛学认识深刻，且又具备多种语言的优势，这使他的译经能够更加如实地反映原典思想。

以罗什为核心的关中般若学，重点阐述大乘中观学派基本理论著作“四论”的思想。不仅罗什本人翻译和介绍“四论”，而且他的弟子们也都重视传习“四论”，并纷纷为“四论”作注疏或序。

“四论”（《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》）的中心思想，是中道实相学说，或即以“二谛相即”来解释实相。罗什从“四论”出发，力破小乘之“多滞名相”，弘扬大乘之“有法皆空”，通过“诸法实相”论揭示宇宙人生的真理；主张既遣于有，又复空空；既非有非无，亦无生无灭的般若学思维，以达宇宙万物本质“毕竟空”认识；又以“言语道断，心行处灭”作为直觉“实相涅盘”、获得真实解脱的根本途径。

二

基于慧远对《大智度论》中许多大乘概念不甚明了，罗什以中观学原理就若干重要问题给予详细回答，《大乘大义章》所录罗什的各项回答，其核心是关于“诸法实相”的宇宙真理观。在僧肇《注维摩诘经》中也保存了罗什关于“诸法实相”的许多言论。

诸法实相是大乘中观学的基本思想，它建立在对小乘“法有我无”论批判的基础上。慧远的般若学有其不彻底性，并因在庐山曾“习有宗事”，对毗昙学的事相有所研究，所以在读《大智度论》后产生种种疑问。罗什佛学在由小乘转向大乘后，深信“大乘深净，明‘有法皆空’；小乘偏局，多诸漏失”，将诸法实相视为大乘佛学的精神所在。为此，他的佛学便从批判小乘入手。

《大乘大义章》卷上载罗什对小乘佛学的批评，说：

阿毗昙法，摩诃衍法，所明各异。如迦旃延《阿毗昙》说，幻化梦响，镜像水月，是可见法，亦可识知，三界所系，阴界入所摄。大乘法中，幻化水月，但诳心眼，无有定法。又小乘经说，化人为何界所摄?答无处所。今以大乘法，论说法身，无有四大、五根、幻化之事。罗什认为，小乘说“阴入界和合，假为众生”，只是说到“众生空”（人无我），而未达到一切“法无我”的高度，是不彻底的。他说：有二种论，一者大乘论，说二种空，众生空、法空。二者小乘论，说众生空。所以者何?以阴入界和合，假为众生，无有别贵。如是论者，说乳等为因缘有，色等为实法。又以于诸法，生二种着，一者着象生，二者着法。以着象生故，说无我法，准名色为根本，而惑者于名色取相，分别是众生、是人、是天，是生、是舍、是山林、是河等。如是见者，皆不出于名色。……若求其实当，但有名色，闻是说已，便见一切诸法，无我，无我所，实时舍离，无复戏论。……为是人故，说名色虚诳，色如幻如化，毕竟空寂，同如象生，因缘而有，无有定相。（《大乘大义章》

卷下）大乘佛学既说“众生空”又说“法空”，因为一切名色“如幻如化，毕竟空寂”。一切有为法“皆虚妄不实”，而“有为法者，即是五阴”，又“五阴中最粗者，所谓色阴”（《大乘大义章》卷上）。因此，在罗什看来，“小乘法卑陋”，“不知般若波罗蜜”，“但为度小乘人故”，终非究竟之法、“譬如大鸟，常有甚深清净之池，以小缘故，暂住浊水，事讫便去，不乐久也”。只有大乘佛法，才能以般若智慧启发人们，获得真实解脱。

在回答慧远问题时，罗什强调大乘“二无我”的意义，他说：

佛法中常用二门，一无我门，二空法门。无我门者，五阴、十二入、十八性、十二因缘，决定有法，但无有我。空法门者，五阴、十二入、十八性、十二因缘，从本以来，无所有，∵∵毕竟空。若以无我门……是中但说我空，不说法空故。若以法空者，微尘色等，皆无所有，不复分别是实是假，又不可谓色等为常相，所以者何，以从众因纬生，念念灭故。（《大乘大义章》卷下）

二无我就是要强调一切“法空”，超越小乘的人无我。《般若经》的核心是讲诸法实相，一切法空，但对汉地般若学者来说，对般若学“无我”说的理解，往往突出“非身”或“无身”，即容易被人误解为形灭而神不灭，也无助于进入彻底的否定性认识。这裹涉及到罗什批判小乘佛学的另一层面意义，即基于诸法实相的中观学原理，全力破除慧远等汉地佛教学者思想中保留的“神我”因素。

慧远从法性不变、实有出发，建立神不灭论、因果报应论，并曾于庐山“习有宗事”。他在提请罗什解答的许多问题中，不少方面反映了他的小乘见解。虽然道安曾站在般若学的立场上，怀疑过“神我”的存在，但是由于当时“三论”典籍尚未传译，无法取得突破。僧钗《毗摩罗诘提经疏序》说：

自慧风束扇，法言流咏已来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实，然炉冶之功，微恨不尽，当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之?此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。《中》、《百》二论，文未及此，又无通鉴，谁与正之?先匠所以辍章于遐慨，思决言于弥勒者，良在此也。（《出三藏记集》卷八）

这意味着，在龙树、提婆的中观学主要论着介绍到内地之前，很少涉及“识神性空”思想，而“存神之文”却随处可见。为此，即使如道安（“先匠”）那样着名的般若学者，也难以“机过而不遣，神会而不昧”。罗什译出《中论》、《百论》，具有破除“神我”、确立“性空”的思想意义。

汤用彤先生认为，在罗什之前，汉地学者有关“神”的概念，不出二义，“一神者实为沉于生死之我。一为神明住寿”。前者如牟子《理惑论》所谓“有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃”。后者如康僧会《安般守意经序》所谓“制天地，住寿命”（《漠魏两晋南北朝佛教史》，第225页）。在慧远问罗什书中，虽于菩萨“住寿”之说已有所疑惑，如以为“诸佛菩萨，竟有住寿者，不若果有者，为是法身?为是变化身乎?若是法身，法身则有无穷之算，非凡寿所及，不须住寿。若是变化身，化身则灭时而应时，长则不宜短时，短则不宜长”；“今所疑者，不知命根，为何所寿。为寄之于心?为寄之于形?为心形两寄也?若寄之于心，则心相已灭，灭无所寄。若寄之于形，即形随化住，时不可留，何以时之?”但他仍有“多修习行，可得住寿一劫有余”的问题。这一问题的背后，隐藏着慧远法性实有、神明不灭的思想。罗什的回答，指出所谓“住寿”，属于小乘外道之说，大乘佛学“以体无我心故，深拔贪着根本故，以涅盘寂灭、安稳之利，以不乐久住”。虽住先世因缘之身，待因缘尽则身止。至于法身、变化身，其本质皆是空，故“无久寿之为义”（《大乘大义章》卷下）。

在《注维摩诘经》中，罗什还侧重从理论上探讨了小乘“无我”说的缺陷。如他认为，小乘由四大五蕴和合说众生空，但没有进而空去四大五蕴，故而为“神我”保留了位置。他说：“四大是身之本，本既无主，故身亦无我也。”（《注维摩诘经》卷五）又说：“若去我而有无我，犹未免于我也。何以知之?凡言我即主也，经云有二十二根，二十二根亦即二十二主也，虽云无真宰，而有事用之主，是犹废主而立主也。”（《注维摩诘经》卷三）凡小乘之说，都是不彻底的。

罗什进一步认为，小乘“无我”说的不彻底不仅容易导致神明不灭，而且还可能对“无我”的执着，“妄见有我，解则无我，言无我为遣我耳，非复别有无我法也”（《注维摩诘经》卷八）。克服的方法是建立不二说，“于我、无我而不二，乃无我耳”（《注维摩诘经》卷三）。真正的“无我”，应该在诸法实相的原理下，以般若的彻底否定精神，“直说空无我义”，而非“说空无我喻”。这就要求既说众生空，又说法空：“离我众生空，离我所法空也。”（《注维摩诘经》卷二）

通过批判小乘“无我”说，代之以大乘“二无我”说，罗什“诸法实相”论的思想史意义得以突现。

罗什对姚兴视为知己，他在向姚兴解释佛学时提出，佛学当“以实相为宗”。而他自己也曾亲撰《实相论》二卷。

罗什认为，诸法实相是宇宙的本质，一切事物最终归结为实相，他说：

又般若波罗蜜中，说声闻所有智、所有断，皆在菩萨无生法忍中。声闻人以四谛入诸法实相，菩萨以一谛入诸法实相。声闻智慧钝故，多以厌怖为心；菩萨智能利故，多以慈悲为心。同得诸法实相故，名为所有智、所有断，皆是菩萨无生法忍。（《大乘大义章》卷下）

大乘佛教说诸法宝相，是从宇宙人生的根本意义上说的，它是世界唯一的真理，故“以一谛入诸法实相”。“从一谛乃至诸法无我，是诸法实相，即一谛中异句异味也。由此一谛，故佛道得成。一谛即是佛因，故名道场也。”（《注维摩诘经》卷四）若要认识佛学，必须从诸法实相入手，“得诸法实相，修行其道，见涅盘相”（《大乘大义章》卷下）。之所以得诸法实相便见涅盘相，是因为“实相亦名法身”（《注维摩诘经》卷三）。所谓实相，是宇宙万物最为真实的存在，无生灭变化现象，“若生灭可取着者，则是分别，非为实相”（《大乘大义章》卷下）。所以，实相非分别知识可得，而应以菩提智慧获取，“智能是菩提，知他心也。实相是智之因，亦名知他心也”（《注维摩诘经》卷四）。

慧远要求罗什对如、法性、真际三个大乘佛学概念予以区别，罗什随机以诸法实相原理指出这些概念的相似性。他认为，如、法性、真际（实际）都用以表示世界的本质、宇宙的最高原理，他说：“《大智度论》中，种种因缘，破有破无……若如实得诸法性相者，一切议论所不能破，名为如。如其法相，非心力所作也。”所谓“如”，乃是“寂灭之相，不可取，不可舍”，因为它的本质“性自尔”，所谓又名“法性”；因为它至为真实，所以又名“真际”（《大乘大义章》卷中）。又说：“观诸法实相，尔时名为如。若得无生法忍已，深观如故，是时变名法性。若坐道场，证于法性，法性变名真际。”（《大乘大义章》卷中）概念的差别因使用场合的不同，但本质没有区别，即都指向（相当于）实相。所以，罗什在《注维摩诘经》中明确指出，如、法性、实际“此三同一实也”。他说：

因观时有深浅，故有三名。始见其实谓之如，转深谓之性，尽其边谓之实际。以新学为六情所牵，心随物变，观时见同，出则见异，故明诸法同此三法。（《注维摩诘经》卷二）

因为三法都建立于诸法实相基础上，所以虽不同名却如实，这种说法有助于突出诸法实相的理论意义。

又因宇宙人生的本质为实相，所以罗什进一步提出“法身实相，同于涅盘”之说。他说：“若言法身无来无去者，即是法身实相，同于泥洹，无为无作。又云，法身虽复久住，有为之法，终归于无，其性空寂。若然者，亦法身实相，无来无去。”（《大乘大义章》卷上）因为菩萨已证得诸法实相，见涅盘相（此涅盘相当即实相涅盘），所以能“自念本愿，还以大悲，入于生死”，此时菩萨已得大自在，故又可以说“不在涅盘，不在世间，无有定相”，即“以种种方便，度脱众生”。也可以说是菩萨“得诸法实相，具涅盘乐，而入生死，化度众生”（《大乘大义章》卷上）。罗什这样说，则又从佛教实践方面突出了诸法实相论的意义。

三

诸法实相说的是宇宙人生的本质，它揭示一切事物最为真实的面貌，这一真实本质就是“性空”。为使慧远等汉地佛教学者易于接受诸法实相理论，罗什采用龙树中道缘起观中的核心概念“缘起性空”来说明诸法实柑。他认为，对诸法实相的认识可以从缘起性空原理获得，“以此因缘，得实相故。……法相毕竟清净故，而随俗分别”（《大乘大义章》卷上）。又说：

知众生缘法，非有自性，毕竟空寂。……是故佛佛随来生所解，于一义中三品说道。为钝根众生故，说无常苦空，是泉生闻一切法无常苦已，即深厌离，即得断爱，得解脱。为中根众生故，说一切无我，安稳寂灭泥洹，是众生闻一切法无我，准泥洹安稳寂灭，即断爱，得解脱。为利根者，说一切法从本已来，不生不灭，毕竟空，如泥洹相。（《大乘大义章》卷下）