析《理惑论》教育思想

张捷刘坤

《古籍整理研究学刊》1995年第3期

《理惑论》为东汉末三国初苍梧郡(今广西梧州)人牟子所着,全书共39章,前一章为序,后一章为跋,正文37章。正文采取自设宾主,问答式的体裁。所设“问者”是从北方来的儒者,对佛教提出疑难,所设“答者”即是牟子本人。根据对方提出的问题,引经据典予以解答。纵观全书,牟子站在崇信佛学的立场上,兼取儒、道之学,阐述佛教义理。

一、教人学佛、信佛、成佛

教人学佛、信佛、成佛是佛教教育的基本宗旨,也是牟子弘传佛教教育的最终目的。

首先,牟子教人要坚定对佛的信念。他站在佛学角度,运用了儒、道两家的某些词语与观点,对佛的形象进行了描述,极力宣扬佛的神圣、高大,从而建立学人对佛的信念。回答“何以正言佛,佛为何谓乎?”时说:“佛者,谧号也。犹名三皇神,五帝圣也。佛乃道德之元祖,神明之宗绪。佛之言觉也,恍惚变化,分身散体,或存或亡,能小能大,能口能方,能老能少,能隐能彰;蹈火不烧,履刃不伤,在污不染,在祸无殃;欲行则飞,坐则扬光。故号为佛也。”在牟子看来,佛既代表了一种人间的最高道德——“道德之元祖”,又是神灵世界的主宰——“神明之宗绪”。其“恍惚变化”、“或存或亡”、“蹈火不烧”等等,所以佛是极其神圣而高大的,它是人人学习、修行的最高目标。牟子把对佛有相貌超俗,神通广大的说法持怀疑者,视为“少所见,多所怪”。他运用中国古来对“圣贤”异貌的神话,进行讲解说:“尧眉八采,舜目重瞳子,皋陶乌啄,文王四乳……此非异于人乎?佛之相好,奚足疑哉!”牟子关于佛的形象的描述,其中既有中国传统的东西,又有不同以往的说法。如他认为佛能“分身散体”,佛的法身长存,应身(七身)无限的,释加牟尼只不过是佛的一个化身而已。牟子之所以采取了这种杂揉儒道之说以释佛,其目的在于坚定人们对佛的信念,使佛家的义理易于为人们所接受,从而增强佛教教育的效果。

其次,牟子教人要树立佛道观。这也是佛教教育中必须解决的根本问题。在回答“何谓之为道?道何类也?”时说:“道之言导也,导人致于无为。牵之无前,引之无后,举之无上,抑之无下,视之无形,听之无声。四表为大,綩綖其外;毫厘为细,间关其内。故谓之道。”在这里,牟子用道家的“无为”来解说“佛道”。他的内涵已不是道家“无为”的原意。牟子所谓的“无为”,是佛经中“涅盘”或“解脱”的一种译法。实际上是指消灭生死轮回的业因,从烦恼中解脱出来的一种神秘的精神境界。所以,当有人指问他:“孔子以《五经》为道教,可拱而诵,履而行。今子说道,虚无恍惚,不见其意,不指其事,何与圣人言异乎?”他进一步解释说:“立事不失道德,犹调弦不失宫商,天道法四时,人道法五常。”“道之为物,居家可以事亲,宰国可以治民,独立可以治身。履而行之,充乎天地,废而不用,消而不离。子不解之,何异之有乎!”

由此可见,牟子所宣讲的佛道有四层含义:一是世界本像之道,它先天地而生;二是天道,它以四时运行为主要规律;三是人道,它以仁、义、礼、智、信五常为主要规则;四是道德,它以遵循天道和人道为社会行为规范。因此,他认为人们如果真正理解、把握了他所讲的佛道,并按照它去行事,则“居家可以事亲”,“宰国可以治民”,“独立可以治身”,这是无可怀疑的。在这里,牟子把道家“无为而治”的思想及儒家“事亲”、“治民”、“修身”的观点吸收过来,用以阐述他的佛道观。这既体现了当时调和儒、道、佛三家之学的社会思潮特点,也反映了牟子对佛学的理解水平,其目的在于教人对佛道坚信不疑。

再次,牟子教人要确信灵魂不灭,为善去恶。佛教教育要人学佛、信佛,最终在于成佛,即人死后进入佛国——彼岸的极乐世界。这就涉及到人死后有无灵魂?灵魂是否不灭的问题。牟子肯定人死后有灵魂,而且是灵魂不灭。它将根据生前的善恶行为而轮回转生。在《理惑论》中有这样一段记载:“牟子曰:‘人临死,其家上屋呼之。死已复呼谁?’或曰:‘呼其魂魄。’牟子曰:‘神还则生,不还神何之乎?’曰:‘成鬼神,’牟子曰:‘是也。魂神固不灭失,但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶,魂神如五谷之种实。根叶生必当死,种实岂有终亡?得道身灭耳。’《老子》曰:‘吾所以有大患,以吾有身也;若吾无身,吾有何患。’”他利用中国民间的迷信,通过一间一答的方式,宣传人死后不仅有灵魂存在,而且是水恒不灭的。当有人问他:“为道亦死,不为道亦死,有何异乎!”牟子回答说:“有道虽死,神归福堂,为恶既死,神当其殃。”这就是说,生前把握了佛道,能按照佛道去修行,做善事不为恶事、死后便可得福,摆脱生死轮回之苦。因此,他教人生前要多做好事,要舍己之财物,布施于众人。他说:“况倾家财,发善意,其功德巍巍如嵩泰,悠悠如江海矣。怀善者应之以祚,挟恶者报之以殃,未有种稻而得麦,施祸而获福者也。”

在这里,牟子把佛家的度世轮回之说,同儒家的仁孝观联系起来,并以此论证儒家也不反对布施,只要进行布施,就会得到好的报应。宣传善有善报,恶有恶报,即因果报应的思想,教人为善去恶。若能如此,终可成佛。

二、兼采儒道以明佛理

兼采儒、道以明佛理,这既是《理惑论奋》一书的突出特点,也是牟子贯用的教学方法。牟子既修习儒家经典,兼研《老子》五千文,更锐志于佛学。可以说他是中国第一位由儒而道而佛的思想家和佛教教育家。由于他谙熟儒、道之学,又精通佛学,所以他在讲授佛学过程中,经常以儒家尤其是道家的词语、观点来解说佛教义理。这在牟子关于佛陀观、佛道观及灵魂不灭、因果报应的阐述中,已证明了这一点。

当然传授佛学是牟子教学的主要内容。他说:“道有九十六种,至于尊大,莫尚佛道也。”他认为佛“所着经凡有十二部,合八亿四千万卷。其大卷万言以下,小卷千言以上。”其内容丰富,言理精要。“佛经前说亿载之事,却道万事之要,太素未起,太始未生,乾坤肇兴,其微不可握,其纤不可入。佛悉弥纶其广大之外,剖析其寂窈妙之内,靡不纪之。故其经卷以万计,言以亿数。多多益具,众众益富,何不要之有?虽非一人所堪,譬若临河饮水,饱而自足,焉知其余哉!”所以,当儒者对浩繁的佛经提出责难时,牟子便引用儒家经典予以驳斥说:“自诸子纵谶纬,圣人秘要,莫不引譬取喻,子独恶佛说经牵辟喻耶!“上述可知,牟子强调的是研习儒家经典,传授佛学是他的主要教学内容。

纵观牟子在讲授佛学过程中,所引证的理论与典故,除了来自《佛经》之外,其中引用《老子》、《庄子》、《论语》、《孝经》以及诸子之语,屡见不鲜。曾有人问牟子:“何复学经传读诸子乎!”意思是,你为什么还要研习儒、道诸家的着述呢?他回答说:“子未达其源,而问其流也。……渴不必待江河而饮,井泉之水何所不饱,是以复治经传耳。”他还说:“吾既睹佛经之说,览老子之要,守恬淡之性,观无为之行,还视世事,犹临天井而窥溪谷,登嵩岱而见丘垤矣。《五经》则五味,佛道则五谷矣。”并公开申明,他虽然崇信佛学,但不是背叛儒家。他说:“吾复尊而学之,何为当舍尧舜周孔之道?金玉不相伤,精魄不相妨。”他把两者的关系比作是金与玉、精与魄的关系,是应该兼而习之。也就是说,他认为佛教教义同儒家的政治伦理道德不是根本对立的,而是一致的。两者对安定社会生活,维系社会秩序,亦即巩固封建统治都是可贵的。尤其他认为佛、道两家之学更是相通而不背的。所谓“道皆无为,一也。”因此,他在讲授佛学时,更是时时引用道家之语以解说佛理。

但必须指出,牟子主张兼采儒、道,其目的在于明佛。他自己曾这样说:“道为智者设,辩为达者通,书为晓者传,事为见者明。吾以子知其意,故引其事,若说佛经之语,谈无为之要。譬如盲者说五色,为聋者奏五音也。”他所以主张兼采儒、道,在教学过程中广引儒、道之语,是因为受教者对儒、道之学比较熟悉,借以使受教者易于理解、接受,把握佛理。实践证明,佛教教育初传入时,中国的一些佛教学者,在翻译和讲授佛家经典时,或以中国传统的文化观念去理解、翻译、讲述佛典,或以佛教教义去附会儒、道两家的某些思想观点。这反映了当时中国佛教学者的实际水平,也是佛教教育传入后,实现其中国化的必经历程。牟子兼采儒道以明佛理的这一教育主张,确实有利于增强佛教教育的效果,扩大佛教教育的影响,促进佛教教育的发展。它对于改造佛教教育内容,以适应现实社会的需要;促进中国佛教教育走上独立发展的道路;对后来“三教融合”思想的发展均产生了深远的影响。

三、论沙门规戒

维护沙门规戒,也是佛教教育中的重要问题。沙门即指佛教信徒。沙门分为两种:一种出家做沙门,一心专念无量寿佛,修各种功德;另一种是不出家做沙门,但专念无量寿佛,兴修功德。所谓沙门规戒,即是为佛教信徒们所制定的种种宗教生活规范。这些规范的制定,是为了有利于沙门虔诚修行,不断精进,从而通向成佛之路。但佛教教育传入伊始,佛家所讲求的某些沙门规范,便同中国传统的习俗,特别是儒家所倡导的名教发生冲突和矛盾。例如出家沙门剃除须发、不娶妻、过禁欲生活、对帝王不行跪拜之礼等等,便遭到儒家不断地攻击。牟子在其弘传佛教过程中,针对儒家的攻击,阐述了他的沙门规戒观,认为上述沙门规戒是无可非议的。

首先,关于沙门剃除须发问题,按照沙门规戒的要求,凡是出家必须首先请一位比丘为“剃度师”,为自己剃除须发。从剃除须发这一刻起,标志着他已告别了世俗生活,开始了一种新的生活方式。牟子站在佛学的立场上,认为这是无可责难的,它同儒家所推崇的“至德要道”是不相违背的。所以,当儒者责难说:“今沙门剃头,何其违圣人之语,不合孝子之道也。吾子常好论是非,平曲直,而反善之乎?”牟子便引用《孝经》之语解释说:

“先王有至德要道,而泰伯短发文身,自从吴越之俗,违于身体发肤之义。然孔子称之‘其可谓至德矣’,仲尼不以其短发毁之也。由是而观,苟有大德,不拘于小。沙门捐家财、弃妻子,不听音,不视色,可谓让之至也,何违圣语不合孝乎。”以泰伯短发文身,违于身体发肤之义,而孔子并未以此而否定他,却称之“其可谓至德矣”,来说明评论一个人的行为孝与不孝,不能单从形式上看其是否违背圣人之语,要以“至德要道”为标准,从而论证沙门出家,剃除须发,修行佛道,通向成佛之路。“可谓让之至也”,即是道德高尚的表现。

其次,关于沙门不娶妻问题。按照佛教的主张,世俗社会包括家庭在内是形式痛苦、烦恼的原因。所谓“家者,是烦恼因缘,夫出家者,为灭垢累,故宜远离家也。”因而,出家是佛家提倡的解脱之道。所以,在古印度及中国佛教各宗都提倡出家,独身修行。牟子认为妻子与财货,都是世之余也,而清躬无为才是佛道妙义之所在。如或问曰:“夫福莫踰于继嗣,不孝莫过于无后,沙门弃妻子,捐财货,或终身不娶,何其违福孝之行也?”他便引老子的话回答说:“名与身孰亲,身与货孰多?”他还引用老子话“观三代之遗风,览乎儒墨之道本,诵诗书,修礼节,崇仁义,视清洁,乡人传业,名誉洋溢,此中士所施行,恬淡者所不恤。”

来说明最值得亲近和最重要的不是名声和货财,而是生命。追求名利荣誉,这是儒墨所倡导的,为“恬淡者所不恤”。他以许由栖巢木,夷齐饿首阳,孔圣称其贤曰:“求仁得仁者也”为例,来说明孔圣人并不“饥其无后无货也”。由此,他认为,“沙门修道德,以易游世之乐,反淑贤以贸妻子之观”,放弃世俗享乐,其行为是高尚的。

其次,关于沙门过禁欲生活间题。沙门出家后即居住在寺院里,完全抛弃了世俗生活的价值目标。宗教信仰成为他们的生活追求。宗教精神渗透到他们的衣食住行、起居坐卧、待人接物等一切方面,形成了完全不同于世俗之人的生活方式。为了有利于沙门保持内心的静溢恬淡、超脱清高,从而使他们的心灵上升到虚空无我的涅盘境界,因此,这种生活方式的特点之一,是注重和平宁静,特别是在衣食方面强调艰苦俭朴,清心寡欲。他引用老子的话来说明“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽,驰骋田猪,令人心发狂;难得之货,令人行妨。是以圣人为腹不为目。”牟子还认为“沙门被赤布,日一食,闭六情,自毕于世”,

过着清心寡欲的生活,也是符合孔子的教条的。他以《论语·里仁篇》“富与贵,是人之所欲,不以其道得之,不处也;贪与贱,是人之行恶,不以其道得之,不去也。”来论证沙门过禁欲清贫的生活的合理性。笔者认为,牟子主张节制各种物质情欲,是有其一定的道理,但实际上他提倡的是佛教的禁欲主义,这是错误的,是应该予以批判的。

再次,关于沙门不跪拜问题。沙门出家即意味着脱离了世俗生活的一切约束,也包括不受世俗礼仪制度的束缚。因此,按照佛教律法的规定,出家沙门不得礼拜帝王俗亲,即对任何在家的人,包括帝王、父母一概不称名、不跪拜,只合掌致敬。不仅如此,还可以受父母的礼拜。但这一规定,显然与中国传统的伦理观念相冲突,尤其是同固有的封建纲常名教发生了严重的矛盾,极大地触犯了封建帝王的绝对权威。所以,也就自然地遭到了儒家的非难。为了取得沙门不敬王者的特殊礼遇,获得国人对沙门的特殊尊重,更有效地发挥佛教的特殊社会政治影响,也为佛教自身的发展开辟更加广阔的道路,牟子极力维护这一规戒。牟子引用老子“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。”这句话的意思是,上“德“的人不自恃有德,所以实是有德;下“德”的人自以为不离失“德”,所以没有达到“德”。牟子由此说明沙门的行为是否违背道德原则,不能单纯从礼仪形式上看,要着眼于实质。这就是说,不能死守某种礼仪形式,它应因时而易。所以出家沙门,不对王者跪拜,并非失去敬意,亦非违背礼仪道德原则。他认为虽然沙门遵循佛教教规,对包括帝王在内的一切世俗之人无跪拜之仪,即不行跪拜之礼,但只要沙门成全功德,达到了成佛的目标,王侯及沙门的世俗亲属乃至天下人都会从中得到好处。他说:“至干成佛,父母兄弟皆得度世。是不为孝,是不为仁,熟为仁孝欲!”尽管牟子极力维护佛家的这一礼仪制度,但由于它同中国传统的伦理观念及封建帝王的绝对权威相矛盾,所以经过长期的抗衡与论争,在这个问题上,佛家终干向儒家做了妥协。

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