华严“十玄门”的哲学意义

汤一介

佛教与中国文化国际学术会议论文集下辑

1995出版

811-820页

.

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佛教是一种宗教,同时也是一种哲学;中国佛教如华严

宗、禅宗是一种宗教,同时也是一种极高的哲学,中国佛教

的华严宗讨论了许多哲学问题;我认为这些哲学问题不仅在

中国哲学史上有着重要意义,如大家经常讲到的“理事无碍

”,“事事无碍”对宋明理学的影响;而且它所讨论的某些

哲学问题,如果我们顺着它的思路深入地发挖下去,仍然会

有丰富和发展我们今日的哲学研究。在这里,我们不可能全

面解剖华严宗所包含的全部哲学问题的意义,但可以讨论若

干有典型意义的华严思想。我认为,华严的“十玄门”最有

哲学意义,当然这并不排斥其他思想如华严的“判教”理论

,“四法界”和“六相圆融”等等的哲学意义。

为了说明“十玄门”的特殊意义,我想先来简单的讨论

华严的“判教”理论。虽然“判教”理论不始于华严,早于

华严的天台已有“判教”理论;而且也不始于中国,印度佛

教已有大小乘之分,《解深密经》立“三时义”,以小乘、

般若、唯识为佛教之三阶段等等,但我们如果从一个系统论

的观点看,华严的“判教”或更为严整,它表现了历史和逻

辑的统一。所谓“判教”,是佛教各宗派为调和佛教内部不

同的说法,树立本派的正统地位和权威,对先后所出之经典

从形式到内容给予重新的安排和估价,分别深浅、大小、权

实、偏圆等,用以确定本宗派为佛的最完善的学说。华严之

“判教”分为五教:小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、

圆教,它表现了由小乘而大乘,大乘则由始

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而终,由渐而顿、由偏而圆的次第,而这一次第是由相对的

矛盾概念展开的,因而从理论上说较天台的“判教”系统更

为严整。从宗教哲学的观点看,它表现了一层高于一层,这

无疑是一较完善的系统。后来,宗密作《原人论》,不仅对

佛教本身作了一系统的次第安排,而且把儒道两家也纳入其

“判教”体系之中。我们没有必要去讨论宗密的“判教”系

列是否正确,因为这是一“仁者见仁,智者见智”的问题。

但一种较好的、较有价值的哲学体系大都应是能容纳其他哲

学的体系。因此,我认为华严判教的意义可注意有二:它的

判教体系是严整的,此其一也;它可以容纳其他学说,此其

二也。严整而又可容纳其他各种学说正是“圆融”的特征,

故华严为“圆教”应甚合理。

法藏的“四法界”的哲学意义讨论得比较多,这里只想

提出一个观点:华严虽为佛教一个宗派,但从思维方式上说

,它却是更为中国式的,至少可以说它必然引出或归于中国

式的思维方式。印度佛教无论大小二乘、空有二宗都有一根

本性之前提:这就是承认一个与现象世界相对的超现象的世

界,这样从根本上说不可能坚持“体用如一”。小乘依业感

缘起,而认为现象界是人受苦的,而另有一超现实的“常乐

我净”的世界,这两者并无联系。空宗要破除现象界的一切

,在破除之后才可以显现出“真如实相”,这叫“破相显性

”,这样才可以达到成佛的涅盘的境界。但现象界破除了,

还剩什么呢?“真如实相”也将成为空名。有宗的法相唯识

,立阿赖耶识以含藏一切种子,如果要得到解脱必须“转识

成智”,这也是要以否定现象为基础。而华严宗就其“四法

界”学说看,如果我们据“理事无碍”,“事事无碍”所得

出之结论;本体必须由现象来呈现,现象与现象之间因均为

本体之呈现而互相呈现,则可以不必于现象界之外求超现象

的世界,不必离现象以求本体,不必于个别外求一般,这样

就打通了众生界与佛世界、现象与本体、个别与一般之间的

隔绝,而达到一种“圆融无碍”的地步,所以照我看,隋唐

佛教宗派之中国化,从根本上说,主要不在其体系之内容,

而在其思维方式的中国化。它影响宋明理学,主要也不在其

思想内容(其思想内容是受到理学家批评的),而在于它的

中国化的思维方式。

至于“六相圆融”,法藏在《金狮子章》中讨论到,在

《华严一乘教义分

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齐章》作了更为详尽的讨论。所谓“六相”即“总相”,“

别相”,“同相”,“异相”,“成相”,“坏相”。所谓

“圆融”,即指一法依他法而有意义,相即相融,任何一概

念的意义只有在一种关系中才能成立。“总相”是就全体方

面说的,从全体方面说个别就是全体。“别相”是就个别方

向说的,从个别方面说全体就是个别。这裹微妙处是法藏认

识到“个别”就是“全体”之“个别”,它不能离“全体”

而为“个别”,“全体”即是“个别”之“全体”,它不能

离“个别”而有“全体”,故“一即一切,一切即一”也。

因此,“总相”和“别相”是讨论“全体”和“个别”的关

系。“同相”是就同一性方面说的,一切构成某物之“因素

”就其是构成某物之“因素”说,由于同为“因素”而彼此

相同;“异相”是就差异性方面说的,构成某物之众多“因

素”,正因为此“因素”不同于彼“因素”才可以构成某物

,由于“因素”之不同而相异。“同相”与“异相”从作为

哲学问题说,是讨论“同一性”与“差别性”的关系的。“

同相”,“异相”是“总相”,“别相”之“同相”,“异

相”。盖有“总相”才有“同相”,而“总相”中之个别因

素为“别相”,而有“异相”,所以“同一性”与“差别性

”是“全体”与“个别”的同一与差别。“成相”与“坏相

”是讨论“现实性”与“可能性”问题的。构成一物体之“

因素”,如果是这一物之“因素”,此物才是此物,此物之

“因素”才是此物之“因素”,此物与此物之因素互相成就

,才有现实的此物,此谓“成相”。各种构成彼物之“因素

”,如果它还不是构成彼物之“因素”,那么既无彼物,亦

无彼物之“因素”,它们不能互相成就,因此不可能有现实

之彼物和彼物之“因素”,但仍不失有成为彼物和彼物之“

因素”的可能性,此谓“坏相”。“坏相”只是说明无现实

之物与其“因素”,而不是说无成为现实之物与其“因素”

之可能。如无可能性则“现实性”亦不存在。盖因肯定与否

定,从一方面说否定是肯定之否定,而肯定则是否定之否定

,“坏相”不仅可以是对肯定之否定,也可以是对否定肯定

之后的否定。“六相圆融”构成一从多层次、多视角观察的

概念系统,可以由“总相”而有“别相”;有“总相”而有

“同相”,由“同相”而有“异相”;有“总相”而有“成

相”,由“成相”而有“坏相”。同样也可以“坏相”(对

肯定之否定)而有“成相”;有

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“坏相”(对否定肯定之否定)而有“异相”;由异相而有

“同相”;有“坏相”而有“别相”,由“别相”而有“总

相”。无论由那一概念作出发点,都可以从各个层次各个视

角把所有的概念整合起来,而成为一个相对而成就的概念体

系。因此,“六相圆融”不过是举例说之,而我们可以由此

得出“相相圆融”,就这方面说华严为“圆教”亦不无根据

以上我们讨论华严宗之若干重要思想的哲学意义,并同

以说明其为“圆教”有其学理上之根据,其目的也是为了下

面便于展开关于华严“十玄门”之讨论。

“十玄门”首创于智俨,而完成于法藏,两者内容基本

相同,但次第与说法稍有差异。法藏立“十玄门”以说“法

界缘起”,根据法藏之《金狮子章》“勒十玄”加以说明,

以显其哲学意义。∵

(一)同时具足相应门:

《金狮子章》说:“金与狮子,同时成立,圆满具足。

各同时具各相应门。”意谓金与狮子形相同时成立,无先无

后,圆满具足了金体与狮子相的一切。这也就是说,本体与

现象互相适应,互相依序,故是同时圆满具足的,这是就“

理事无碍”说的。在《华严经义海百门》中说:“且如见高

山之时,是自心现作大,非别有大;今见尘圆小之时,亦自

心现作小,非别有小。且由见尘,全以见高山之心而现尘。

见高山之高大,与尘粒之微小,皆是此一真心,是故即小容

大也。”所以一切事物都是此真心全体之显现,用不离体,

即体即用,故此“同时具足相应门”所表现之哲学意义,当

为说明“体用互相依存之统一”也。

(二)诸藏纯杂具德门:

《金狮子章》说:“若狮子眼收狮子尽,则一切纯是眼

;若耳收狮子尽,则一切纯是耳,诸根同时相收,悉皆具足

,则一一皆杂,一一皆杂,为圆满藏,名诸藏纯杂具德门。

”此意谓,任何一部分现象都是整个本体之表现(按:盖本

体不可分),所以可以说整个本体都表现在部分现象之中。

从另一方面

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说,此现象与其他现象不同,而呈现为“杂”(差别):另

一方面,由本体通过它所呈现此现象可以包含其他一切现象

,此现象又是纯(同一)。《华严经义海百门》谓:“理不

碍事,纯恒杂也,事恒全理,杂恒纯也。由理事自在,纯杂

无碍也。”狮子眼耳等都是狮子的,一一现象皆一一是本体

的,同时又彼此不同,因此所谓“诸藏纯杂具德门”所包含

的哲学内涵是说明“现象的同一性与差别性的统一”,这就

是“事事无碍”说的。

(三)一多相容不同门:

《金狮子章》说:“金与狮子,相容成立,一多无碍;

于中事理,各各不同,或一或多,各住各位,名一多相容不

同门。”此处就“理事无碍”说,“理”(本体)是“一”

,“事”(现象)是“多”,事统于理,“多”统于“一”

,故每一事皆为理之全体的显现,《华严经义海百门》中说

:“一多相由成立。如一全是多,方名为一;又多全是一,

方名为多。多外另无一,明知是多中一,一外别无多,明知

是一中多。良知非多然能为一多,非一然能为多。”“一”

和“多”是相对成立的,无“一”即无“多”,无“多”亦

无“一”,不把“多”与“一”割裂开来才有“一”之“多

”,则“事”在“理”中,不把“一”与“多”割裂开来才

有“多”之“一”,则事在“理”中。但由另一方面看,虽

“事”为“理”之“事”,“事”只是“事”,各与各有不

同的位置,所呈现为千姿百态;一多唯相容无碍(理事无碍

),“理”自是“理”,“事”自是“事”,如“理”就是

“事”,“事”就是“理”,则无“理”亦无“事”,所以

理和事相容无碍,又各不相同,故名为“一多相容不同门”

。此命题所蕴涵之哲学意义正说明“统一性与多样性之统一

”。∵

(四)诸法相即自在门:

《金狮子章》说:“狮子诸根,一一毛发,皆以金收狮

子尽。一一彻狮子眼,眼即耳,耳即鼻,鼻即舌,舌即身。

自在成立,无障无碍,名诸法相即自在门。”如前“一多相

容不同门”是就理事说无碍,那么此门则是就事事说无碍。

从一方面说,现象世界中每一事物(事)都是真如本体(理

)全体所现,所谓“一切即一”。既然“一切即一”那么“

眼”和“耳”从根本上说就没有什么分别,故可说“眼即耳

,耳即鼻”等等。但自另一方面看,每一事物只是

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每一事物,眼只是眼,耳只是耳,自在成立,无障无碍。任

何事物都有多重属性,这多重属性都是此事物之属性,属性

虽有差别但同为此事物之属性,就构成此事物说是相即而又

自在的,这样我们就可以得出“差别性与多重性的统一”的

观点。这也就是说,从哲学上说“诸法相即自在门”表现了

差别性与多重性的统一”。

(五)秘密隐显俱成门:

《金狮子章》说:“唯狮子无金,即狮子显而金隐;若

看金,唯金无狮子,即金显狮子隐。若两处看,俱显俱隐。

隐则秘密,显则显着,名秘密隐显俱成门。”如果专注现象

就看不到本体,那么现象显现,本体隐没,但并非没有本体

,如果专注本体就不见现象,那么本体显现,现象隐没,但

并非没有现象。如果既关注本体,又关注现象,则“性相同

时,隐没齐现”,本体现象都有隐,都有显,因此隐显同时

存在。这就是说,现象与本体既有排他性,又有共存性,而

排他性与共存性可同时存在,这样就可以构成(现象与本体

)的排他性与共存性的统一”,这同样是“理事无碍”的一

种表现方式。

(六)微细相容安立门:

《金狮子章》说:“金与狮子,或隐或显,或一或多,

安纯定杂,有力无力,即此即彼,主伴相交,理事齐现,皆

悉相容,不碍安立,微细成办,名微细相容安立门。”此门

是把上述各门作一总括,再进一步说明本体(理)与现象(

事)可以一齐呈现,都可以互相包容(就理事无碍方面说)

;由于一切现象都是本体之呈现,故就现象方面说最微细的

事物(事)也可以呈现其他一切事物(这是就事事无碍方面

说的)。因此,由“理事无碍”可以得到“事事无碍”,故

此门之哲学意义或者可以说,从本体与现象的关系方面看,

本体为共性,现象为特性,它表现为“本体与现象的共性与

特性的统一”;就现象与现象的关系方面看,一切现象既呈

现为共性,同时又呈现为特性,因此它表现为“现象的共性

与特性的统一”,据此可知“徽细相容安立门”可以说有“

共性与个性的统一”的哲学意义。

(七)因陀罗网境界门:

《金狮子章》说:“狮子眼耳支节,一一毛处各有金狮

子;一一毛处狮

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子同时顿入一毛中。一一毛皆有无边狮子,又复一一毛,带

此无边狮子,还入一毛中。如是重重无尽,犹天地网珠,名

因陀罗网境界门。”现象界中之任何一事物皆是本体全体所

现,本体包罗一切事物,故现象界中之任何一事物,作为现

象,它相对于其他现象说,只是一现象,但在整个界域中,

它则是本体之呈现,故亦可包罗一切事物。此一事物不仅包

罗一切事物,并且可将其他所有的事物所包罗的事物亦包罗

之;彼一事物同样不仅包罗一切事物,而且亦可将其他所有

事物所包罗之事物包罗之,各个事物包罗一切事物,正所谓

“一毛中,皆有无边狮子;又复一一毛,带此无边狮子,还

入一毛中”。《宋高僧传》谓法藏“又为学不了者,设巧便,

取鉴十面,八方安排,上下各一,相去丈余,面面相对,中

安一佛像。燃一炬以照之,互影光交,学者因晓刹海涉入无

尽之义。”盖每一镜中不仅有其他镜之影,且有其他镜中之

影之影。现象与现象各成一相,而且任何一相实际上都包融

其他现象以及其他现象所包融之现象,故呈现现象与现象的

互相交融而重重无尽所成的普遍联系,从哲学的意义上说,

此或为“现象与现象的相对性与互融性的统一”。

(八)托事显法生解门:

《金狮子章》说:“说此狮子,以表无名,语其金体,

具章金性,理事合论,况阿赖识,令生正解,名托事显法生

解门。”现象可以是有生有灭的,在人没有觉悟的时候往往

执着于现象的生生灭灭;而本体是不生不灭的,而人们只能

通过现象(事)体会本体(理),盖因现象是本体之现象,

本体是现象之本体,由于事物有两个方面,即有生有灭之现

象(事)和不生不灭之本体(理),因此人如果执着现象而

不能透过现象以证本体,那么人就是不觉悟的;人如果不执

着现象,而能透过现象以证本体,那么人就是觉悟的。这也

就是说,人们可以通过觉悟而有对事物的真实认识,由不觉

悟达到觉悟。因此,觉悟不是离开不觉悟而有的,是通过现

象以达本体,而由不觉悟到觉悟。我们可以说“托事显法生

解门”所表示的是“觉与不觉的相离性与相即的统一。”从

哲学认识论的角度,我们可以得到“已知与未知的相离性与

相即性的统一。”∵

(九)十世隔法异成门:

《金狮子章》说:“狮子有为法,念念生灭。刹那之间

,分为三际,此三

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际各有过现未来;总有三三之位,以立九世,即束为一段法

门。虽则九世,反各有隔,相由成立,融通无碍,同为一念

,名十世隔法异成门。”佛教认为,由诸因缘和合而成的有

生有灭的一切事物叫“有为法”。所谓“三际”,指过去、

现在、未来,而“三际”之中又各有过去、现在、未来,总

为九世。现象界一切事物都受九世的约束,即都有过去、现

在、未来之分而相隔。但虽有九世之分,而却又互相联系,

相继成立,圆融相通,无障无得,何以之故,因同在一念生

灭之中。即由现象说各各不同(有分别),又相即不离(“

过”,“现在”,“未来”相互联系);而由心之一念说,

通融无碍,事事物物亦通融无碍,“念即无碍,法亦随之”

,故“一念”(主体之心)与“九世”(客体之体)相异又

相成,此即“十世隔法异成门”之义,从哲学意义上看,或

为“主体与客体的差别性与同一性的统一”。

(十)唯心回转成门:

《金狮子章》说:“金与狮子,或隐或显,或一或多,

各无自性,由心回转。说事说理,有成有立,名唯心回转普

成门。”《金狮子章光显妙》谓:“寻如此诸义,于金狮子

上无有隐显一多等自性,唯心分别所成。即金非狮子,心分

别为狮子,唯由心力回转成狮子,乃至于狮子上知隐显等诸

义,故云无有自性,由心回转也。”此一门与前“同时具足

相应门”所引之《华严经义海百门》首尾相呼应。一切现象

界之事物或隐或现,或一或多等等,皆在心之一念中生灭,

均无自性,故为“非存在”,虽现象界之事物无有自性,但

由“理事无碍”上说,现象(象)乃为本体(理)之呈现,

故亦非“非存在”,“非非存在”者即“存在”也。“存在

”与“非存在”既具有差别性,或隐或显,或一或多,又具

有同一性,说理说事,有成有立,而此均随心回转“心生一

切法生,心灭一切法灭”。如果我们讨论此门的哲学意义,

或者可以说它表现了“存在与非存在的差别性与同一性的统

一”。

以上就“十玄门”之哲学意义分别述之,如我们从总体

上考察其哲学意义,我认为可注意者有:第一,一概念必有

其相对应之概念而立,如有“体”必有“用”,有“统一性

”必有“多样性”,有“排他性”必有“共存性”等等;第

二,所有成对之概念均为互补性之概念,故在法藏思想体系

中必然表现

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为相对之概念之统一,从表面上看“同一性”与“差别性”

是一对相对应之矛盾概念,但正因为它们是相对应之矛盾概

念才有不可相离之互补性;第三,法藏之“十玄门”只是举

出十个方面的相对应的概念的相关性,但并不是说只有这十

个方面的相对应的概念有相关性,而是说任何一概念都有其

相应之概念,这一对相对应之概念必是相互成立、互补的,

这样才构成一圆融无碍之图景。

通过对“十玄门”的哲学意义的分析,我们可更为集中

地讨论几个哲学问题,如果我们顺着华严宗之思路来考虑,

有些今日讨论的哲学问题或可得出较为合理解决之途径。

(一)关于“先有飞机还是先有飞机之理”的讨论。这

个问题实际上是“事”与“理”的关系问题,冯友兰先生的

“新理学”据新实在论而提出“先有飞机之理”,而据唯物

主义则以为应是“先有飞机”。我认为,如果用法藏华严宗

理论,则可把这两种观点统一起来。

如果说飞机是现实的存在,我们可以说:“它是存在的

”,那么在未有飞机之时的飞机之理只能是可能的存在,而

不是现实的存在,不是现实的存在,我们可以说“它是非存

在的”。如果我们不从飞机的现实性方面而是从其可能性方

面考察,那么我们可以得出飞机之理可以是真实存在的,因

为“理”可以是不生不灭的;而飞机则是可能存在的,因其

只是可能存在的,所以可以是“非存在的”,因为它是可生

可灭的。如果我们从现实性和可能性两个方面同时考察,那

么说“理先”(“理”存在,而“事”尚未存在)或“事先

”(事已存在而理未知)都是可以成立的,而都是不能成立

的。盖因“理先”是可能性方面说的,而“事先”是就现实

性方面说的。不过“可能性”(坏相)可以转化为“现实性

”(成相):同样“现实性”也可以转化为“可能性”。因

此,我们可以说,由“理事无碍”的观点看“存在与非存在

的差别性与同一性是统一”的。

(二)关于“主体”与“客体”的关系问题。哲学的发展

越来越证明“主体”与“客体”虽有别,但只有相对的意义

,从根本上说它们是同一的,而主客二

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分是把人们的认识引向歧路的重要原因。相当一个阶段,我

们总强调,“思维对存在的关系是哲学的根本问题”以及“

存在是独立于人们意识之外的客观存在”。可是如何说明这

个“独立于人们的意识之外的客观存在”呢?其实离开人们

的意识,离开了人们对这个“独立于人们意识之外的客观存

在”的说明,“存在”将是无意义的,是空洞的。既是说明

就是在意识之中了。《传习录)下中有一段:

“先生游南镇,一友指岩中花树问曰:天下无心外之

物,如此花树在深山中自开自落,于我心中亦何相关

?先生曰;你未看此花时,此花与汝同归于寂;你来

看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知花不在你

的心外。”

人们常据此批评王阳明否认“客观存在”,其实王阳明

根本不是讨论“客观存在”有否的问题,而是讨论“客体”

只有在“主体”的观照下才有意义。华严“十玄门”中之“

十世隔法异成门”、“唯心回转普成门”等正是为我们解释

“主体”与“客体”的关系提供一有意义的思路。现象界之

事物只有在心之观照下才有意义,“客观”与“主体”虽有

别,但“客体”的意义是由“主体”给与的,所以“主体与

客体的差别性与同一性是统一”的。

(三)关于“一般”与“个别”的关系问题。西方哲学

有“一般”(共相)与“个别”(殊相),中国哲学有“名

”和“实”之讨论,西方中世纪更有唯实论与唯名论之争,

而马克思主义也颇注意此问题,但对事物的“共性”与“个

别”的统一并不像华严宗那样作了多方面的论证。华严宗的

“一即一切,一切即一”,“理事无碍”的观点对深化此问

题应是有重要意义的。在“十玄门”中“微细相容安立门”

不仅说明“理”(共相、一般)与“事,(殊相、个别)可

以一齐呈现,互相包融;而且各个呈现“理”之“事”又都

可以一齐呈现,互相包融,即可由“理事无碍”而有“事事

无碍”以证“共性与个性的统一”以及“个性与个性之相对

性与互融性的统一”。

当然华严宗的思想,特别是“十玄门”所涉及的哲学问

题是多方面的,这里只是举例说明之,因此从哲学上探讨华

严宗的思想应受到重视。

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