从分析哲学观点评述三论宗与康德哲学、天台宗、华严宗之异同

从分析哲学观点评述三论宗与康德哲学、天台宗、华严宗之异同

方东美讲述;∵杨政河校订

华冈佛学学报第五期

1981年12月31日出版

页113-143

--------------------------------------------------------------------------------

∵113页

∵提要:

∵本文系属于授课录音笔记，非前后一贯之论文。文中系

∵用分析比较哲学的方法，评述三论宗集大成吉藏大师“中观

∵论疏”中，阐发龙树菩萨“因缘所生法，我说即是空，亦为

∵是假名，亦是中通义”四句偈。为使人不停滞于言教，令人

∵无不契合于真理起见，对四句偈设立种种释义，不仅各自具

∵有四层的不同转折关系，而且每种转折又彰显出四种不同意

∵义的小转折，形成十六种不同的层次，开展出三论宗的批评

∵方法。不过三论宗跟康德批评哲学来比较又有很大距离，康

∵德在寻得理性综合作用，形成普通真理后，对于支持它上进

∵的“超越自我”，反而不能变成知识的对象。如此经由它所

∵搭架的桥梁就垮掉了，而真正理性即成假理性。故对三论宗

∵千万不能把批评思想变做独断的形态，应该做绵延不绝的创

∵造进程，在精神上做无穷的超升，否则若变成独断形态，马

∵上就会垮掉。由于吉藏大师的三论哲思太注重分析法、批评

∵法，太具有严格的思想方法，故自唐代以后几乎变成绝学，

∵最后被化归到天台宗的思想领域。然而由于对佛经所依之观

∵点与判教的不同，自然又可以看出三论宗与天台宗、华严宗

∵的异同。

∵一、吉藏中论疏四句偈所彰显批评精神

∵114页

∵三论宗的集大成吉藏大师，在其“中观论疏”中，大大

∵的阐发龙树在“中观论”里面的四句偈，即所谓“因缘所生

∵法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。然后再从里

∵面开展出他的“八不主义”（注1）∵顾名，即：“不生亦不灭，

∵不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”。他的目的就是要

∵从哲学的观点，来说明为何不能像印度传统的婆罗门思想、

∵小乘佛学以及若干大乘佛学的说法都是要建立一套思想体系

∵，然而当他们在成立思想体系的时候，均是将自己的思想定

∵在某一种平面的境界上面，自然就不能够获得超脱解放。所

∵以三论宗就是要产生了另外一套观念来解析，这一套观念就

∵是要拿十二支因缘来说明宇宙万象的各种层次，以及在各种

∵境界里面所存在的相互不同的条件，然后再使用这些条件来

∵说明宇宙万象中的每一个境界、每一个层次之所以形成的理

∵由。

∵像这样的一种说法，如果我们从中国的大乘佛学上面去

∵看时，便会发现自姚秦时代的僧肇开始，一直经过六朝到梁

∵、陈时代，然后就是隋代的吉藏大师，可以说是根据大般若

∵经的观点，他要把人类的思想安排在每一种不同的层次，针

∵对那些境界，而设立出一套哲学的思想系统。其结果却发现

∵那一套思想体系里面隐藏着一种固执的体系，不能概括上层

∵世界里面的广大真理。所在才会想出一套办法来解决那一种

∵固执的、封闭的思想体系上所产生的困难，如此势必要开展

∵出一套新的境界。因此他认为，好像人类每一次在说话时，

∵都拿那一套错误的语言文字，来说明他的思想体系，但是最

∵后总是说错了，因为它始终无法概括上一层的真理。

∵如此说来，在层层往上去逼，自然便会把哲学逼成死路

∵一条，然后才说这一切的说法都说错了。其结果如果我们借

∵用禅宗的一贯说法（注2），要在这样的一个大死的状态下，

∵才能显现出一条大生路。而且为了形容这一条大生路的状态

∵，自然就产生出一套新的语言文字，这个新的语言文字就是

∵般若“缘生法”的语言文字。因为在它里面就是要把宇宙万

∵象中的各种封闭的、固定的语言文字都排遣掉，然后再产生

∵一套新的文字，并且对于这一套新的文字再作灵活的运用，

∵便会有所谓的“象征性的文字”。其实这就是一套“假名的

∵文字”，一套“文字般若”的应用，

∵115页

∵把宇宙里面的一些呆板，已经死的思想状态给予救度过来，

∵变成为一套“灵活的语言文字”。为使人不停滞于言教，为

∵令人无不契合于真理起见，故设立种种释义，这是三论宗的

∵方法。

∵然而这些正是“中观论”里面的四句偈所要开展出三谛

∵偈的思想，吉藏大师说：这四句偈不仅是具有四层的不同转

∵折关系，而且表现出四种不同的意义（注3），因为在其间

∵的每一层又可以看出是具有四层的转折。这样子一来，很简

∵单的一句话，如果从它四层大的转折里面，又可以再看出四

∵层小的转折，合并起来就成为十六种不同的层次。

∵（一）因缘所生法的四层意义

∵“因缘所生法”是说明宇宙万象所以存在的理由。假使

∵不是站在三论宗的佛学观点，而是属于印度婆罗门的传统宗

∵教以及九十六种外道，或者是小乘一切有部的思想，或大乘

∵始教空宗的思想，便会落于顽空或断灭空的领域时，那么一

∵定会执着这个“因缘”现象，以为它是一种生产的动作者。

∵对于这个生产的动作者到底它所凭借的作用是什么呢？世界

∵上本来就没有什么事物可以由某一种观念来使它产生出来。

∵如果我们用西洋哲学所惯用的名词来说，就叫“因果法则”

∵，或者称为“因果律”。也就是拿某一种事物，把它当作一

∵种观念，然后运用这一种观念，便可以把不存在事物让它能

∵获得存在，因此“因缘法”就是要破除这一种观念。因为假

∵使有一种东西，能够令不存在的东西都能让它获得存在，那

∵么这一种东西的本身一定有它的自性，有其interent∵property

∵（内属的特性）。它是“有”，拿这个“有”，才可以可以

∵产生其他的“有”。这就是我们平常在应用因果观念时所要

∵肯定的“因果律”。

∵但是在“因缘所生法”里面，首先要破除这种自性的观

∵念，它认为要把生产的动作者本身所具有的自性都要化除掉

∵，把它化成一种条件。既然它已化成为一种条件，那么就是

∵表示它本身没有自性可言，而只是一种可以产生因缘现象的

∵条件。换句话说，所谓具有自性的东西是可以化成因缘的条

∵件。这是可以破除一切的自性说、一切的物源说以及一切的

∵本性说，这是第一项的意义。

∵116页

∵第一层的第二项意义就是∵The∵assertion∵of∵sunyata

∵is∵to∵deny∵the∵supposed∵fact∵of∵causal∵efficacy∵（认

∵定空是为了否定因果的有效性之假设事实）。对于这个因果

∵观念就是要破自性有，它要想破除自性有，自然就必须具有

∵另外的一种条件，它能知道一切事物的产生均由众缘假合而

∵成，这就是说明自性是虚无的、没有的，一般人所以会执着

∵以为是真实的，其实那只是因缘条件的聚散离合而已。所以

∵我们可以由此得知，这个“因缘所生法”，就是认为世上的

∵一切，根本就没有一个本性可以使万有事物由本无的状态到

∵达万有的状态。如果就以缘生无自性来说时，则一切皆空，

∵故对于缘生法所说的“因果律”是没有法子来加以肯定，这

∵是属于第二项。这里面所产生的另外的一个概念，叫做

∵concept∵of∵sunyata（空的概念），就像英国哲学家休谟要

∵破除因果论的理论一样，为了要彻底否定因果律，才可以得

∵知自性是虚无的。

∵第三项是：The∵appeal∵to∵linguistic∵depiction∵by

∵reason∵of∵∵ostensible∵names∵is∵to∵affirm∵that∵even

∵sunyata∵is∵discerned∵as∵specious∵being∵rather∵than

∵absolute∵∵nothing.（用假名来给以语言的描述是为了肯定

∵：即使是空也可被识为似真的有而非绝对的无）。如果我们

∵仔细的加以研究，从印度的外道哲学进到小乘佛学里面的发

∵展有两支：一支是肯定一切都是“有”，也就是说一切都是

∵有自性，像俱舍宗的思想那样，万物都是包含心、物诸法，

∵一切都是平等的。因此便主张诸法实有，并且还认定无常、

∵无我、无乐，所以唯有肯定涅盘常住的理论。但是另外一支

∵像小乘佛学的成实论中，却主张没有外在的客观世界，一切

∵的存在都是从主观的心灵观念中所产生，即没有心、物的存

∵在物，这是属于小乘的否定论或虚无主义。于是才会发展到

∵大乘佛学上面而讲人无我、法无我，不仅客观世界是空虚的

∵，连自我整体的统一性也没有，一切所有的只是感觉、思想

∵与情绪等等许多不同的心理条件。

∵在这样的一种情形之下，既然认为客观世界不真实，主

∵观的主体也是不真实，所以到了大乘佛学讲到毕竟空的

∵117页

∵时候，就容易讲成顽空或断灭空。这里所讲的顽空是如何的

∵空法呢？它就是指“一切都是无”，如果就中国的道家思想

∵或魏晋南北朝时代的道安法师所倡导的就是“本无”，所谓

∵“无在万化之前，空为众形之本”；如果依据西方的哲学来

∵说，就是指怀疑主义和虚无主义，就是要否定一切万有的存

∵在事物。认为一切的无是真实的。可是如果照这样讲起来的

∵话，这种思想就自然会变成断灭空了。所以在大乘佛学的三

∵论宗还要把它给破掉，三论宗之所以要破，一方面是根据大

∵般若经的思想而来，另一方面是根据中论、百论、十二门论

∵及大智度论的思想所获得的启示。换句话说，当你把“有”

∵化为“空”，但是又不能执着「空”，因为只要一执着「空”，

∵又要产生另一种偏见，所以连“空”也不能执着（注4）。

∵然后第四项是：The∵maintenance∵of∵the∵middle∵path

∵is∵a∵reconciliation∵of∵∵samurti∵∵and∵∵paramartha;

∵namely,∵the∵mundane∵view∵and∵the∵transcendental∵view

∵are∵absorbed∵into∵the∵nondual∵in∵which∵the∵natural

∵limitalions∵of∵two∵distinctive∵satyas∵are∵ultimately

∵surpassed.（执持中道即是调合真俗二谛的对立；也就是融

∵合世俗观点与胜义观点成为不二，在其中两个明显对立的自

∵然界限终究要被超越）。也就是把“有”当做相对的概念，

∵由许多条件构成，把“无”当作另一种相对的概念，是由另

∵一组不同的条件给彰显出来，在这里面所要说的就是“有”

∵是个假名，即使说“无”也还是个假名，那只是为了表达思

∵想时所应用的一种方便。因此，我们说“有”不是真有，而

∵仅是假有，说“无”也不是真无，而是假无。于是如果从逻

∵辑的应用法则上面去看时，所说的“有”是“假设的有”，

∵所说的“无”是“假设的无”，那么“有”到底是在什么地

∵方有呢？其实它只是在所谓方便的语言文字上面，形成两套

∵概念，然后再根据这种假设的方便，把不是“有”的说成“

∵有”，把不是“无”的说它是“无”，而这些都是方便般若

∵的应用。因“有”是“空”之有，故“有”非“有”，“空”

∵是“有之空”，故“空”非“空”。非有故“即有”而谈

∵“空”，非空故“即空”而谈“有”，

∵118页

∵诸佛法常依有无二谛为无碍正观。

∵如此说来，在“因缘所生法”里面所含藏的四层不同的

∵意义，最后就能够找到它的归宿。譬如在印度的外道萨婆多

∵之流，执于因缘，定它为有为，而毗婆阇婆提等却定执于无

∵为，遂成诤论，由于有诤论便成烦恼因缘。有了烦恼因缘便

∵能起惑造业，有了造业因缘，即有生死、忧悲、苦恼。涅盘

∵经说：“以是诤论，名为执着，如是执着，名为能断善根。

∵又破外道自性故，明诸法无有自性，假诸因缘。”因此诸病

∵若去，因缘也舍，可是诸病虽去，其实并无所去；虽然要舍

∵因缘也无因缘可舍，唯有心无依寄，即便可得中道。当我们

∵观察诸部有物可舍，有因缘可立，这种取舍便会产生断常两

∵见，不能体会佛法的本意。

∵因此“因缘所生法”，所产生的另外一套思想是“无自

∵性故空，空亦复空。但为教化众生，故假名说。”也就是说

∵，在两种不同的条件相对的时候，我们把它折衷起来，形成

∵一种中道，即所谓的“无住中道”。这种中道是认为不论是

∵“有”、是“无”，都是相对的意义，而且在这里面就其蕴

∵涵的关系来看，“有”并不是指实际的有，“无”也不是指

∵一般意义的无，一切都只是方便说。所谓“因缘有宛然即毕

∵竟空，虽毕竟空宛然因缘有。即是不坏假名而说实相，不动

∵真际建立诸法。”一般禀教之流，因闻因缘有便会失去毕竟

∵空，一听闻毕竟空即使因缘有，这些都是由于不了解“无住

∵中道”的本意。也就是在思想上由“亦有亦无”提升到“非

∵有非无”，“有无不住”，这才是在有无之间所建立的一个

∵真正中道。真正的中道，自然是要把世俗谛提升，也要把圣

∵义谛也提升到最上层统一的超越系统，这是第一阶段“因缘

∵所生法”所具有的四项不同意义。

∵（二）我说即是空的四项意义

∵然后我们再解释“我说即是空”。也就是说当我们了解

∵“因缘所生法”，可以说是无法可生，于是就进到第二层“

∵我说即是空”，其第一项是：∵∵The∵∵hetupratyaya∵is∵a

∵composite∵concept∵designating∵either∵spesific

∵119页

∵causes∵or∵a∵number∵of∵operative∵conditions.∵（因缘是

∵一个和合的概念，指出特定的因，或一些有效的缘）。就是

∵对“因缘所生法”来说，它是一种折衷有无之间的复合概念

∵。不过这种复合概念不是一种基本概念，它是由别种单独的

∵假名所汇集而成的。这种复合的概念既不是盲目的肯定“有

∵”，也不是盲目的肯定“无”。而是要针对宇宙之所以然的

∵原因中，找出它的许多可能的条件，然后要把一般本体论中

∵所谓绝对能生万有的能力，同超本体论之否定宇宙万有的原

∵生力都要打破，使它变成许多可能的条件。这样子一来，便

∵使思想由绝对的状态引到相对的状态。这种相对的状态，就

∵好比一个人指着自己说是“我”，可是假使世界上面根本没

∵有其他的人，那么便无法形成“我”的概念，“我”的概念

∵是凭借你、凭借他，才会有“我”的存在意义，这正是从因

∵缘条件所说出来的。

∵又譬如对于物质的构造时，在过去的科学往往会认为物

∵质是具有不灭的性质，或者是可以把它化成分子的构造，或

∵化成原子的构造。可是当化成原子的构造时，我们又可以说

∵它里面还包含有中子、电子、质子以及许许多多的素粒子、

∵介子，这里面的构造还是由许许多多的条件所构成的，这样

∵子一来就把不灭的物质概念给打破了。因此，物理学发展到

∵十九世纪末期，都好像应了英国的哲学家罗素先生的一句话

∵，他说二十世纪初年的物理学都是在说明一个道理，就是要

∵透过分析的法则把Macroscopic∵structure∵（肉眼可见的构

∵造）化成Microscopic∵structure∵（用显微镜才能看见的构

∵造），然后证明没有单纯的构造单位。于是罗素先生就在那

∵个地方说：近代物理学证明，物质经过澈底的分析，证明物

∵质分析到最后变成无物性。而这正是小乘佛学里面的“析色

∵归空观”的说法。色就是物质，把物质从大规模的构造中分

∵析到微细的构造成分，这种微细的构造再度又分析到更微细

∵的构造，这在过去都认为这种更微细的构造里面必定有其最

∵基本的成份，但是在近代物理学的发展里面却认为这个最基

∵本的成份没有了，它变成为一束能量，这一束能量并不是从

∵微粒的这一方面说，而是从波动的那一方面说。

∵所以从种种的实验上看起来，你不能够决定最基本的单

∵位就是能量，究竟它是什么呢？你顶多只是指出一个范

∵120页

∵围。就好像有一位小孩子，手上拿一个网去网罗蝴蝶一样，

∵如果被网住了也只证明一个空间的范围，在这个空间里面有

∵许多制成的能量在里面运作，但是它的本身是什么你却无法

∵把握到。因此，我们透过这种澈底的分析，便可以证明像罗

∵素先生所说的；物质无物性，便会成为小乘佛学的“析色归

∵空”，进而成为“断灭空”。这就是证明了我们并不是凭借

∵机械的体质观念所产生，因为它不能从有化成无，然后趋于

∵顽空，而是要把它化成一组条件。在这一组条件里面，它不

∵是自体，没有自性，只有作用。以近代物理学上的名词来说

∵就叫做operation（运作）。也就是说由无穷的条件所构成

∵的假定概念，产生一种运作的活动，可是在这个运作的活动

∵里面却又包括了许许多多的单纯条件，如此再组合起来就构

∵成一个因果连锁，这就是第二层第一项的意义。

∵第二层第二项的意义是：The∵concurrent∵causes∵and

∵conditions∵∵are∵said∵to∵be∵∵sunya∵∵for∵in∵mode∵of

∵operation∵they∵are∵not∵self-initiative∵but∵∵incited

∵by∵something∵∵else.∵∵Just∵because∵of∵their∵lack∵of

∵self-initiation,∵∵they∵are∵inherently∵vacuous,viz.,

∵non-operative∵in∵function.（同时发生的因与缘被说成空

∵，是因为在运作的形式上它们并非自创的，而是因他物所起

∵，就是因为他们缺乏自创性，故他们先天地就是空的，即机

∵能上无法运作）。所谓因缘条件都不是自性有、不是自性生

∵，也不是自性起，一切都没有自创性。所谓因缘条件就是由

∵许多关系条件凑合而成的，这种说法如果依据唯识佛学的名

∵词来说，一切的现象都是依他起，非自性有。也就是说，应

∵用假名有来表达复合的因缘条件，以这种观点看起来，从它

∵里面的运作作用来说，便可以看出一种状态，这种状态就叫

∵做sunya（空）。为什么会叫它为sunya呢？因为由“有”这

∵个概念所构成的许多条件，都不是真实的有，而只是假立的

∵有，因此它是属于空虚性，没有真实性。这个“无”也是如

∵此，因为“无”也是由于“有”才可以看出“无”来。

∵而且这个道理，如果就道家庄子齐物论的思想来说，不

∵论在它的里面包含何种道理，都不能由任何一种单独的

∵121页

∵东西去看出它的“有”。庄子叫它为“相待而有”，像齐物

∵论说：“道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非？道恶乎往

∵而不存？言恶乎存而不可，故有儒墨之是非，以是其所非，

∵而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。物无

∵非彼，物无非是，自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是

∵，是亦因彼。……是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦

∵一是非。果且有彼，是乎哉？果且无彼，是乎哉？”这一段

∵话是在说明从表面上看是没有是非标准可言。譬如我们知道

∵一个“上”，但是单独的一个“上”字是不能构成空间概念

∵，我们一定要有一个“下”字来同它对比。同理单独的“左

∵”也不能构成空间，一定要有“右”来同它对比。单独的内

∵同外也是一样，总是要有相对的条件给凑合起来。因此任何

∵一种现象的产生，都是凭借别种因缘条件，这在佛学上面，

∵就是说一切现象不是自生，而是依他起。所以“中论”有无

∵品有如下数颂，就是对物自性的否认，即“若法实有性，后

∵则不应无，性若有异相，是事终不然。若法实有性，云何而

∵可异，若法实无性，云何而可异。定有则着常，定无则着断

∵，是故有智者，不应着有无。若法有定性，非无则是常，先

∵有而今无，是则为断灭”。

∵第二层的第三项意义，它是认为如果说这些没有自性的

∵因缘条件，虽然它不能创生一物，但是却不能说它就是虚无

∵。这就是说：∵∵What∵∵is∵∵non-self-initiative∵∵and

∵non-operative∵∵connot∵∵give∵∵rise∵to∵∵anything,∵∵nor

∵can∵∵it∵come∵to∵its∵own∵∵nullity.∵∵Thus∵∵the∵very

∵conditioning∵of∵causal∵∵conditions∵in∵question∵is

∵nothing∵more∵than∵an∵ostensible∵device∵of∵linguistic

∵depiction.∵（无自创性且无法运作既无法产生他物，又无

∵法自毁其效。如是，则以讨论中的因缘为条件的这件事，无

∵非只是出诸用假名相来作为语言描述之下策）。平常当我们

∵在空幻的领域中找不到实际的事物时，就会认为一切都可以

∵化为乌有。但是人们却反而会在概念上面产生许多假设的语

∵言文字来说明这种空灵的意境。对于这种空灵的意境，我们

∵千万不要因为它是空灵，便丝毫就不加考虑说它为幻化不实

∵，而加以毁弃。譬如说诗人的梦，同笨人的白日梦不同，笨

∵人的白日落空之后，彷佛就

∵122页

∵可以化为云烟，什么都没有了。但是诗人的梦却会运用巧妙

∵而空灵的慧思来形容其意境，然后再把它记载下来，可以传

∵之几百年、几千年，一直传递到后来，只要我们能心有灵犀

∵与他相通者，也能够把自己的哲思灵感投注到诗的空灵意境

∵上去跟他呼应。易经上说：“同声相应，同气相求。”即使

∵在几百年、几千年以后的人来读几百年、几千年前的诗，同

∵样都会感受到这种慧思灵犀的感通。所以我们不可以说因为

∵它是空，就说可以把它毁弃。

∵再有是第二层的第四项意义，它可以说是：That∵which

∵has∵occurred∵cannot∵be∵show∵to∵have∵come∵into∵being

∵and∵is,∵∵therefore,∵∵no-being;∵∵that∵which∵is

∵inherently∵∵non-being∵cannot∵even∵come∵into∵its∵own

∵destruction.∵∵The∵sets∵of∵causal∵conditions∵∵are

∵neither∵∵efficacious∵∵nor∵∵inefficacious:∵∵this

∵indicates∵the∵truth∵of∵the∵middle∵path.∵（已发生之事

∵物并不能被重复演示它的生成，所以是“非有”；本来不存

∵在之事物并不能自归于毁灭，故为“非无”。因缘和合既非

∵有效，亦非无效；中道之义于焉而显）。这就是说，由方便

∵假立的那种空灵的语言文字，经由他所描写的因缘条件，你

∵说它有，它不是真有；你说它无，它也不是真无。因此，对

∵于“有”，我们可以说它是“非有”，对于“无”，我们可

∵以说它是“非无”。这样子虽然我们把这些概念否定了，但

∵是对于这种否定的作用并不表示这一套语言文字的概念不能

∵用，而是说当你在应用的时候千万不要去执着。尤其是对于

∵那种空灵性的东西，不能够执着为实际的东西去看待。所以

∵这样一来，虽有而非有，虽无而非无。如此就能够将有无相

∵对的概念，应用空灵的语言文字而架设成一个空灵的结构出

∵来，这个空灵的意境所要表达的就是“中道哲学”。在这个

∵“中道哲学”里面，“有”不是“定有”，“无”不是“定

∵无”，所有当你说“有”的时候，你可以从另一方面说它是

∵“无”；而当你在说“无”的时候，它又不是真正的空虚，

∵并不是“顽空”，而是说我们可以同时对着它说出许多空灵

∵的道理出来，如此就形成一套中道的哲学。

∵（三）亦为是假名的四项意义

∵123页

∵接着要开展的第三层意义是“亦为是假名”，因为对于

∵前面所说的因缘所生法，我说即是空，其实说来说去，所运

∵用的概念都是要预先假设中间有一个空灵的境界，由此而形

∵成的思想。其第一项意义是：The∵argument∵of∵causality

∵giving∵rise∵to∵Dharmas∵is∵familiar∵to∵all∵Buddhists,

∵Hinayanic∵as∵well∵as∵Mahayanic;∵∵but∵the∵assertion

∵that∵∵it∵is∵∵absorbed∵∵into∵∵the∵∵sunyata∵is∵quite

∵differently∵understood∵by∵them.∵The∵Hinayanists∵only

∵know∵that∵causality∵is∵the∵matrix∵of∵Being-no∵more

∵and∵no∵less.∵∵As∵for∵the∵Mahayanists,∵∵it∵conveys

∵three∵∵more∵meanings∵of∵great∵importance.∵（因缘所生

∵法的论证，无论大小乘人皆同知之；但将它纳入对空的认定

∵，则大小乘人各有其不同的了解。小乘人只知因缘为有之母

∵体----不多不少地。而大乘人的了解，至少空表达了三种以

∵上的重要意义）。小乘的空观就以成实论来说，所谓“色即

∵是空”是指色空二谛相即，取一舍一，二物相对的观念存在

∵，而大乘佛教的空观是以否定的理论来破，空不是虚无，而

∵是把一切诸法看为无自性，无自性是无实体，否定实在论者

∵所执的万物有实体观，以无自性而不可得。另一方面，对于

∵执无或执空的人，又由“空亦复空”的思想，以打破其执。

∵故执有执无，两俱不可，连离执有执无的见解也要弃掉，即

∵由否定而又再否定，使其毫无停留的空到底，这是第二种空

∵的意义。再另面，尽管我们运用否定的方法去破一切的执着

∵，可是在否定万物的实有，我再否定虚无的思想，对于诸法

∵的本身依然存在着，丝毫无损。所以空观的思想，只是离“

∵有”、“无”之见，立于一个更高的领域来统括一切，以平

∵等来观察，此即“非有非空的中道”。此外还有“不坏假名

∵，而演实相”，“不动真际，而建立诸法”，由此而开展出

∵“真空妙有”的境界。

∵对于第三层的第二项意义：就是要肯定大般若经里面“

∵无所得”的根本意义。在中论里面就是要拿八不主义来破除

∵一切思想上的执着，使一切都化为假设的知，因此便说：

∵The∵very∵fact∵of∵causal∵production∵is∵an∵expression

∵of∵the∵∵ultimate∵sunyata.∵（因缘所生的事实就是毕竟空

∵的一种表现）。由于在种种的思想领域里

∵124页

∵面，始终都是要使我们形成一种哲学体系的状态，经由哲学

∵体系所要表达的状态是什么呢？就是宇宙万象的本体----空

∵性。即使像艺术家、文学家，他们所要表达的空灵境界里面

∵的空灵状态，也绝不是万有的实质状态。因为，If∵anything

∵comes∵into∵being∵in∵virtue∵of∵its∵own∵nature,∵∵it

∵stands∵in∵no∵need∵of∵causal∵production.∵（如果万物

∵因其自性而生成，则不需因缘）。这就是说，假使不是毕竟

∵空的话，我们就不必要去找来许多的麻烦，从这个地方找条

∵件，从那个地方找关系，委婉曲折地在那里兜圈子。其实，

∵我们之所以要这样委婉曲折的找条件、找关系、兜圈子，就

∵是因为我们所要表达的状态，它并没有执着性，它没有自性

∵，而只是空灵性、空虚性。而且∵Just∵because∵of∵causal

∵production,∵∵it∵has∵no∵nature∵of∵its∵own∵and∵is,

∵therefore,∵utterly∵sunya.∵（就是因为因缘所生，故无自

∵性，是毕竟空。）（注5）

∵这样子一来，我们可以说不论是任何一位艺术家或文学

∵家，在他们的各种思想领域中，都要应用烘云托月的办法去

∵描绘一个空灵的境界。即使是在哲学的思想里面，也还是要

∵像画家在画树或画人一样的容易，如果要在白天的话，自然

∵要画万里晴空，因为在白天通通都是光明，没有阴影。如果

∵是在夜晚，在满月的湖光山色下，连阴影也没有。因此在如

∵此情况下，画家要画月亮，他绝不能从月亮本身来画，应该

∵要用烘云托月的方法去画才对。因为在那个光明莹洁的景象

∵里，所显出来的月亮是一尘不染，这时的月亮为光明莹洁。

∵如果要表现月亮时，就要藉着画一片云，把月亮遮住一部分

∵，然后拿云的阴影来彰显出月亮的光彩。假使我们懂得这种

∵绘画的道理，自然就可以懂得在思想上面，有时候就必须要

∵应用烘托法。用烘云托月的方法，把本来没有的东西给彰显

∵出来，似乎好像就如此。但是到底彰显出来的是什么东西，

∵何种状态呢？其实它只是创造幻想上面的有，不是真实的有

∵。从这一方面看起来，所谓“有”不是真有，而“无”也不

∵是真无，而是“非有而无”与“非无而有”。这样一来，才

∵会辗转曲折地烘托出空灵的意境来。

∵125页

∵所以我们有了这样的了解后，就可以将缘生法运用于佛

∵学的思想体系里面来，由此看出大小乘佛学间异同点。小乘

∵佛学对于“有”，要么就不作肯定，一但加以肯定就沾滞在

∵“有”上面，像小乘佛学十八部的思想，都沾滞于固定状态

∵的固执语言上。而大乘佛学却要把小乘佛学的偏计所执性给

∵化除掉，破去一切的执着，然后才能在思想上面彰显出一种

∵灵活的状态。这种灵活的状态，如果针对小乘的“有”看起

∵来，就是大乘的“空”，也正是六百卷大般若经的根本思想

∵。从小乘佛学的观点上看来，因缘为有的母体。因此为了要

∵破除那种执着，才产生了大乘佛学的“空”，大乘佛学中空

∵观思想的最佳代表人物就是文殊菩萨，因为他对于释迦牟尼

∵佛的演教说法，根本就没有着相去理会，连释迦牟尼佛要救

∵度的众生，他都说：他从来就没有看见过众生。因为他根本

∵就没着众生相，所以他认为把众生跟佛来排比，根本是画蛇

∵添足之事，没有这个必要，也根本没见过。可是如果照这样

∵看起来，文殊菩萨在空灵的哲学里面很可能会摇身一变，就

∵成为一位虚无主义者、澈底的怀疑主义者。可是如果他是一

∵位澈底的怀疑主义者的话，马上又会再度执着于“无”，变

∵成把“无”视为一种根本概念，说“无”是纯粹的空无一物

∵。如果照这样看起来，那么我们对释迦牟尼佛的说法，自然

∵就看不出他有多巧妙的作用。

∵所以在三论宗的大乘佛学里面要破除小乘佛学的这种执

∵着，也就是要破邪显正，所谓无邪不破，无正不显，自然为

∵了避免落于小乘佛学那一种顽空的执着不同，只要一有所执

∵，都要加以排遣掉。这就是大乘佛学里面在说“有”而不执

∵为实有，说“空”，而不堕落于“顽空”。这就是第三层第

∵三项意义所说的：∵Causal∵production∵is∵an∵expression

∵of∵ostensibility.∵∵I∵have∵previously∵asserted∵it∵to

∵be∵sunya∵in∵nature.∵∵But,∵if∵causality∵is∵a∵mode∵of

∵non-Being,∵it∵caunot∵be∵said∵to∵be∵vacuous∵either.

∵Because∵of∵its∵being∵∵neither∵actual∵nor∵virtual

∵non-Being,∵∵nothing∵can∵be∵said∵about∵it∵at∵all.∵To

∵characterize∵it∵either∵as∵a∵mode∵of∵Being∵or∵as∵a

∵mode∵of∵non-Being∵is∵only∵an∵expression∵of∵os-

∵126页

∵tentation.∵（因缘的生成是一种虚妄假立的表现。在前面

∵我已经明显地认定其性空。但是如果因缘为“无”的一种表

∵现形式，则亦不能说它是空无。因为它的存在既非实有，亦

∵非实无，则无能名焉。为了在是有或无的一种形式下来表现

∵其特征，故因缘仅为一种虚妄假立的表现形式而已）。这就

∵是说明了因缘条件所产生的活动都是虚妄假立的语言文字。

∵当我们在说空时，这是有宛然而空，故空不自空，名为假空

∵；空宛然而有，有不自有，名为假有。如此说“有”不滞“

∵有”，说“无”不滞于“无”，这就是要彰显大乘空宗思想

∵，绝对不能有任何的执着，否则必定会堕落到顽空的领域上

∵去。

∵换句话说，当我们在运用“有”的概念来说明万有的时

∵候，“有”的概念本身必须在“有”的基础上面给建立起来

∵，一定要超脱解放，把“有”化成空灵的意义。如果你在空

∵宗里面说“空”，就不能把说成是纯粹的空无一物，也就是

∵说，当我们在说空或说无的时候，空与无的基础不能在空与

∵无的概念上建立起来，所以说“有”时也要说“非有”，说

∵“空”时也要说“非空”。由这两层的意义再超升到第三层

∵的意义时就是“中道”。

∵但是要谈“中道”时，又有世俗的中道、真谛的中道、

∵非真非俗及折衷于二者之间更高的中道，像离有离无非有非

∵无的至圣中道。其实这就像我们上楼梯一样，当我们走到第

∵一个阶梯时，你以为有稳定的基础了，倘若再不晓得把脚更

∵抬高一层，就无法走到楼梯的顶上去。等到你把脚再升上一

∵层而达到第二层，从第二层看起来，这第二层非第一层，如

∵果你因此就说这个“非”是个真实的状态，而把脚跟定在第

∵二层上面，不知道还应该把脚跟从第二层升上第三层，这样

∵子就永远上不去。所以到达第一层时又要往第二层升；到达

∵第二层时也不能够停留下来，还要再往第三层升，第三层又

∵不能停留再往第四层升……如此转折往上升进、不断的提升

∵，每一步骤既要着实，也要凌空。凌空再着实，着实又凌空

∵。……这样子在思想上面才会有不同的进度。

∵至于第三层的最后一种意义就是：∵The∵very∵Dharma

∵produced∵by∵causation∵confirms∵the∵truth

∵127页

∵of∵the∵middle∵path.∵The∵mode∵of∵causal∵production,

∵with∵an∵essence∵of∵its∵own,∵∵is∵sunya,∵viz.,∵a∵mode

∵of∵non-Being.∵∵Because∵of∵its∵non-Being,∵it∵is∵also

∵devoid∵of∵∵Being∵for∵the∵meaning∵of∵these∵two∵terms

∵consists∵in∵their∵correlation,∵∵apart∵from∵which∵no

∵sense∵whatever∵can∵be∵attached∵to∵them.∵∵whatever

∵falls∵neither∵within∵the∵bound∵of∵Being∵nor∵in∵the

∵range∵of∵non-Being∵is∵an∵indication∵of∵the∵truth∵of

∵the∵middle∵path.（因缘所生法，证实了中道的真理。因缘

∵条件的生成程式系依其自体，既本不有，今亦不空，非空非

∵有，不知何以名之，故假名说有，亦假名说空，因这两辞的

∵含义，来自二者的相互关系，离此二辞，则无任何意义可系

∵之。不堕落于有无之境者，是为中道义）。在第三层中，我

∵们已经知道它是处在“有”与“无”之间在那里产生相互依

∵存的作用，虽然二者具有不同的意义，可是仍然可以把不同

∵意义给合并起来，才可晓得彼此之间是处于相得益彰的关系

∵。其实这个相得益彰的状态，是介于有与无之间的中道。这

∵个中道，就某一种意义上看起来，它是有，可是就另一种意

∵义上再去观察时，它又包括无。但是在说“有”时，它并不

∵沾滞于“有”，说“无”时，也绝不沾滞于“无”。如此在

∵那里不断地进行精神的超升，这种超升的究极状态，就是要

∵彰显中道哲学的妙境。

∵（四）亦为中道义的四项意义

∵讲到这地方，自然就晓得在大乘佛学的发展领域是不断

∵在提升到更高的法满妙境，这自然就进到“亦为中道义”的

∵第四层意义，而且以第四层才可称之为真正面对着中道，它

∵首先说：∵The∵theory∵of∵causal∵production∵has∵its

∵reference∵to∵the∵samvrti-satya∵while∵the∵assertion

∵of∵it∵as∵a∵form∵of∵sunyata∵is∵an∵illustration∵of∵the

∵paramartha∵satya.∵（因缘所生法可以融真俗二层对立的一

∵种例证）。其实在第四层里面，我们才可以真正地在哲学上

∵面，建立起一个所谓function∵of∵reconciliation（调合的

∵机能），这个func-

128页

tion∵of∵reconciliation∵在大乘佛学里面，可以说是具有

精神作用上的两个回向，一个是从世俗界升到理想境界的菩

提道上去，但是即使说你提升到菩提道上之后，仍然不能忘

弃他原来生活的世俗世界上面的一切人类，他还要下来拯救

他们，如此就形成双回向的作用。

∵问题就在于这个双回向的作用是从何而来的呢？其实这

种精神系来自于具体宗教实验证悟时大悲心的阐发，他一方

面具有一种精神上的uplift（提升），可以提升到理想世界

上面去。但是即使到达了理想世界上面，他始终不会对他原

来所超脱的世界开小差。有许多大菩萨像文殊、普贤、观音

等他们老早已经成佛，进入涅盘妙境，但是却不般涅盘，这

是什么道理呢？他们会说：虽然我自己得救了，但是在我原

来所生活的世俗界上面还有千千万万的众生在那里，他们尚

未得救，我还要把我的精神再倒转过来，拿大慈大悲的菩提

心，投向现实世界，同现实世界的人站在同一个平面上。然

后对他们呼吁，告诉他们这个生灭无常、烦恼痛苦的种种前

因后果生死罪恶的根源，我过去也是如此，可是现在我已经

找到解脱的菩提大道，我就以我目前的觉悟者身分，来引导

大家共渡不生不死的涅盘彼岸，一起作向上回向，回向到理

想世界上面去提升，这就是“胜义中道”。如果从世俗的中

道上看起来，将可以看出它是思想上更高的中道境界，让大

家都能一起牵引到自己经所亲身证验到的那个理想世界，以

自己为向导，指引出康庄妙道。因此，大乘佛学开始并不是

世俗的中道，而是胜义中道。

∵所以在第四层的第二项意义即：∵The∵two∵satyas∵in∵

question∵should∵be∵looked∵upon∵as∵ways∵of∵ostensible∵

depiction.（一般争论中的两层对立的世界应该视为假名所

描述的二种方式），即是世俗中道与胜义中道。不过这个胜

义中道仍然不是佛学上面的一个很高境界，这是什么道理呢

？譬如我们从华严经的十地品来看，凡夫从十信圆满，脱离

凡夫地、经十住、十行、十回向到达十地品时，是先经初地

菩萨、二地菩萨、三地菩萨……这些菩萨就已经不是凡夫了

，他们有了智慧，不过这些智慧还是接近世俗世界的初级智

慧。所以即使你已经做了菩

129页

萨，却不能因为做了菩萨就停了下来。那就等于十级的楼梯

你才登上三级便停下来不再上去。所以还要从第四级、第五

级、第六级、第七级…一直往上去变为阿罗汉、大阿罗变为

，其实阿罗汉仍然同世俗隔离七级，同上面的佛刹土只隔了

三层。这样一来，他不会再堕落了，他只有一心往上爬，他

不退转地到达第八地。于是这尊菩萨不叫做Bodhisative（

权乘菩萨），而叫做Mahasativa∵（大菩萨）。

∵大菩萨之所以称其为“大”，是说他再往上走二步就到

达佛刹土，可以与佛同等而面面相叙。虽然可以与佛同等是

大菩萨，但是假使他起了一种骄慢之心时，而说：我现在脱

离世俗界，已经有了八层，再上三层就变做佛了，自然可以

般涅盘了，如果真正起了这种骄傲之心时，那么他就连大阿

罗汉也做不成。那是什么道理呢？因为假使有一位大菩萨，

他只晓得一心向法云地以上的佛刹土去提升，等到到达之后

就骄傲起来，而说：我现在有资格做佛了，而生起对世俗界

的鄙陋之心。如果一起这种鄙陋之心的话，那么他对于现实

世界就再也不会回来，他真正是厌恶这个现实世界、鄙陋现

实世界。换句话说，他成了大菩萨，高人一等，就骄傲起来

。这种骄傲之心就是鄙陋之心，就连大菩萨也做不成。

∵所以有时候胜义中道在思想上看起来好像是很高的境界

，但是如果不再求上进的话，仍然停滞在那个地方，又将会

再变成世俗，这时理想世界也就变成更大的世俗世界了。其

实在哲学上面一有固执是最可怕的事，对一般人来说，固执

并不可怕，因为一般人的固执有时还会有一点谦虚的心理，

还可以再受教育。但是假使一个哲学家固执己见为是，那就

不可救药了，因为他会自认为高人一等，看不起现象世界里

面的一切。这在西方的思想领域，就变成尼采的哲学，尼采

的哲学一落到德国希特勒的手中里就更糟糕了。在希特勒的

眼光里面去看其他的民族，都视之如犹太人，非杀不可，而

自认斯拉夫民族为最优秀的民族。这样子一来，就不是超人

哲学，而是疯狂哲学。所以在思想上面最怕固执己见，尤其

对哲学家的固执尤甚。对平常人的固执反而易破，因为别人

看不起他那个固执与偏见，他

130页

自己也会怀疑他的偏见与固执是否可靠。但是如果哲学家在

成立一套思想系统，你能说他没有根据吗？从表面上看，他

是从下面一层一层建立起来，好像具有很深的论证，而且都

是持之有故，言之成理。因此当他们一固执起来，连原子弹

都打不破，那一种危险性实在是太可怕了。

∵所以在三论宗的哲学里面就特别要提到这一点，就是从

凡夫变做菩萨，再升级而变为大菩萨时，假使你自以为已经

得到胜义中道，一固执那个胜义中道之后，那个胜义中道马

上就变做俗谛，因而产生思想上的谬误。对于那个思想上的

谬误，如果没有具足非常大的本事，那么根本就没有办法破

除。所以哲学家必须具有良心，如果哲学家没有良心或违背

良心，那么他所形成的那一套思想，不仅会危害他的那个时

代，而且也会危害以后的时代，如果没有具足超人的智慧便

不能破它。

∵然而三论宗对于这一点却非常看重，它自己本身就根据

一套论证，而且依据方法学的基础来成立一套比较高超的思

想，如果所成立的高超思想不是真实的理想，万一被人所执

以为是时，便会构成偏见，那就会形成危险的真理，会遗害

当世，甚至永远遗害人类。所以我们真正要讲中道，不能讲

世俗中道，也不能仅讲片面的真谛中道，而是要在那个地方

不断地向上面去求精神上的超升、精神上的解放，要追求中

道中的中道。唯有如此，所获得的真理才不是危险的真理，

才是万世不移的真理或者叫做perennial∵truth（永恒的真

理）。为什么说它是永恒的真理呢？因为你不断地追求它的

根据，不断排遣一切的偏执，即使已经到达一个很高的境界

时，也绝不会认为自己的思想已经登峰造极，还要不断地向

上面去创造，向上面去发展，才会不断地获得进步。所以我

说吉藏所讲的批评哲学是讲到家了。在他的批评思想体系里

面，不允许你具有任何独断性的偏见来阻塞它的进程，阻塞

它的精神进程。

∵如此在第四层的第三项意义即：∵The∵identificalion∵

of∵the∵mode∵of∵causal∵∵production∵with∵the∵form∵of∵

sunyate∵shows∵that∵there∵is∵a∵process∵in∵which∵one∵

is∵turned∵into∵the∵other.∵There-

131页

fore∵the∵sunyata∵does∵not∵come∵to∵be∵itself∵on∵its∵

own∵accord:∵∵it∵is∵itself∵in∵reliance∵upon∵something∵

else.∵In∵as∵much∵as∵the∵sunyata∵comes∵into∵its∵own∵

being,∵the∵Being∵it∵has∵come∵into∵is∵not∵posited∵in∵

its∵own∵natural∵being.∵It∵is∵called∵the∵oslensible∵

Being.（对因缘所生的程式与空的形式之认同显示出其中有

两者互变的过程存在。因此空并不自生；乃依赖他物而起。

设使空能自生，其所生之有并不能被断定为其自生者。故名

为假有）。因此我们由此可知，当这个因缘条件化成文字般

若时，它是最好的概念系统。

∵但是这个最好的概念系统，从中国的历史上面看起来，

譬如说在六朝的梁代，梁武帝特别注重般若经典，成立了许

多空系的思想。梁代在南京的摄山与江北的扬州，也就是说

不论是在兴皇寺或开善寺这两个佛学思想的中心，产生了智

藏与法云等许多大和尚。当时对因缘条件曾产生了三种估价

：第一个叫因成假，第二个叫相续假，第三个叫相待假（注6）

。虽然他们是拿这三种因缘条件来表达空宗的思想，可是吉

藏却批评此为“迂谛”。这个“迂谛”是意谓他们呆滞在空

宗的思想里面，有将方便般若混同于实相般若之嫌，其结果

反将其原有的灵巧性给漏失了，所以他说梁代开善寺的智藏

与兴皇寺的法云，均误解了般若经典的本意，都把中观论、

十二门论、百论讲成为一套虚假的名相∵，而定着在这一套

虚假的名相上。

∵所以第四层的第四项意义即：∵The∵meaning∵of∵the∵

middle∵∵path∵consists∵in∵an∵attempt∵to∵eluciadate∵

that∵the∵ostensible∵Being∵cannot∵be∵pinned∵down∵to∵

actual∵Beings:∵its∵affirmed∵being∵is∵no-Being.∵∵The∵

ostensible∵non-Being∵∵cannot∵abide∵by∵the∵sunyata,∵

for∵the∵sunyata∵so∵erroneously∵∵idenlified∵is∵no∵

sunyata.∵∵Whatever∵is∵neither∵the∵actual∵Being∵nor∵

the∵true∵sunyata∵should∵be∵converted∵into∵the∵

liberated∵truth∵which∵coincides∵with∵the∵middle∵path

in∵a∵higher∵sense.（中

132页

道之义在欲阐明假有不可被强缚于实有中，他被认定归属于

无之一类。假名的无不能依从空，因为被错误地认同之空，

并非是空。既非实有，亦非顽空者，应被转换成----在较深

的含义上----符合中道的自由真理）。于是在这种情形下，

吉藏要破除那些混同的误解般若经的含义，甚至对三论宗所

生的误解，便在其“大乘玄论”中提出一套严格的方法学（注7）

。他说：假使要说假，不能够仅仅像六朝时候所说的“因成

假”、“相续假”、“相待假”。而是应该要知道如何运用

哲学语言中所含有的三种特殊步骤；第一个是“单”，第二

个是“复”，第三个是“中”（注8）。然后再应用

一套否定的方法来连结。这到底是什么意思呢？其实就是我

曾经画过的那种螺旋图形，由下面一直往上面去发展。

∵譬如说在第一层的思想我们说“有”的时候，是就“有

”而说“有”，然后第二层再进一步把它化成“无”，这是

对“有”而说“无”。到了第三层就要对“有”和“无”来

加以分析，也就是从两种不同的状态中超越出来。即对“有

”说它是“假”，对“无”说它也是“假”。但是如果对“

有”说它为假，对“无”也说它是假，马上就变成为“迂谛

”，而停滞在那个否定的哲学上面。于是我们势必要说“有

非有、无非无”。然后再说“亦有亦无”。然后针对着「有

”否定它，而为“非有”，但是“非有”里面，还有一种意

义，叫做“非有而有”。针对着「无”也去否定它，则叫“

非无”，但“非无”并不是说“无”就不可说，还是可以说

它为“非无而无”。这纯然是思想上的活用。

∵在这里面，我们看“有”是一种意义，否定“有”是第

二种意义；否定“有”的再否定，否定“无”的再否定，是

第三种意义。因此，我们要假定“无”，虽然它是否定的，

但是在思想的建设过程中间，我们不能不说它。可是当你一

说它，至少在说的时候，将会引起空灵的否定。如此说来，

从单句的肯定里面跳出来说复句，再由复句的肯定里面跳出

来又说重复句，然后在这三句说完后，再作一种总否定。而

在总否定里面，虽然是否定了原先所运用

133页

的有与无的概念，但是这些概念在高级的肯定里面，又重新

取得新的意义。此四句即“有、无、亦有亦无、非有非无”

（注9）。

∵而吉藏要发展这一套思想实在不容易，因为他在那个时

代，毕竟不了解近代的逻辑。譬如就以近代罗素的逻辑系统

或其他数理逻辑来说，便有所谓称号的逻辑系统。也就是说

有第一级的文字、第二级的文字、第三级的文字、第四级的

文字，如是一直到n+1层级的文字。但是如果你以第一级的

文字为对象文字，那第二级的文字就是超文字，如果这时你

把这个超文字当成对象，它又变成对象文字，而在上面又有

超越文字。这样子依不同的层次向上面说，换言之，你拿与

它同级的文字是不能说明它的意义时，也就是拿跟第二级的

同一级的文字不能说明第二级的意义时，那就必须超升，超

升一等。然后再拿上层后设的文字来说明下层的对象文字。

∵譬如在希腊哲学上面，假使有人说：我所说的不是谎话

，这时就要问：那么如何才是说谎者？如果说：谎话是真理

，那就等于说：说谎者所说的并不是谎话。这马上就产生了

自我矛盾了。所以逻辑上说明思想时必须辨别层次，要说明

第一级文字的意义，必须超越在更高一级来说明第一级的文

字。如果你把第二级当成对象语言，那么你要说明它的意义

时，又要超升一级，即在第三级上面来说明第二级语言文字

的意义。如此说来，从单到复，从复到重复，由重复到假，

然后再作肯定，在第一个层次里面要说八句话，才可以说得

清楚。第二个层次就有无的说明，也要说八句话。第三层次

就世谛来说，为求其折衷，又要说明不同层次的八句话。再

把它化成真谛时，又要在不同层次里面说八句话，以解说其

意义。再说二谛中道时，又要说出十六句话才能说得清楚。

∵这样一来，在大品般若经中说释迦牟尼佛说法四十九年

，不知道说了几十个层次，几百个层次、几千个层次、几万

个层次，可是他却一直在强调千万不要执着他有说法或固执

为一个道理去听，否则就变成一个偏见。所以他最后说：我

从来就没有说过一句。并不是他没有说，并不是释迦牟尼不

老实。他说：他说法四十九年，未曾道过一字

134页

，这就是说，法太深微奥妙了，虽然他说了四十九年，说了

一百次、一千次、一万次、万万次的层次，都没有把真理完

全的、直接的彰显出来。所以他很虚心，他说：我说了等于

没说。因为既然是深微奥妙的道理没有说出来使大家都能够

了解，那么你千万就不要把我说出来的话当作一个武断的道

理去把捉。世间的一切都要靠你自己去体验，要自己去亲证

这个思想的创造旅程，要不断地体验。只要能够虚心，不要

把我所说的道理当作不变的理则去接受。

∵如此说来，便可以看出三论宗的哲学，是彻底的批评主

义，换句话说，它最后还要归结到大般若经里面的一句话，

就是“以无所得”为正观。或者是金刚经所说的“应无所住

而生其心”。那个“住”是要你“无所住”，即不住，能达

到“应无所住而生其心”，那么人的心灵才真正能获得空灵

，不停滞于上进的途中的任何阶段，认为你已经获得了最后

的真理。如此说来，你的精神才能永远向前、向上而不退转

，才可掌握三论宗的批评哲学。

∵二、三论宗与康德哲学异同之比较

∵如果我们拿三论宗来同康德来比较，我们可以说它比康

德哲学的纯粹理性批判更富于批评性。康德哲学认为知识只

是起于感觉经验，但并非仅由感觉经验所生，所以千万不能

把经验主义所获得的知识，当作是最后的真理去接受。因为

人类除了感觉的活动以外，还有悟性的理解活动，经由理解

活动而产生范畴（十二种纯粹概念），可以形成判断。但是

这些判断的形式还是属于分析性的判断，对于分析性的判断

仍然还不能把知识的“能”同知识的“所”连系起来，而形

成一个统一的形式，所以还要再证明许多分析的范畴是可以

结合的，也就是说要在那个结合的综合判断的作用上企求许

多分析判断的统一。于是就把悟性理解作用化成理性，而且

这个理性不但是超越经验，进而还要超越悟性，要想在上面

求取一个理性的综合作用（先验统觉的综合统一），如此才

能形成普遍的真理。

∵但是当康德找到了普遍的真理之后，他后来却又发现那

个一直在支持他上进而产生的“超越的自我”（tran-

135页

scendental∵ego∵）跑掉了。因为超越自我不能变成知识的

对象。换句话说，它并不是知识所要探讨的对象，所以不在

知识的研究范围自然就消失迹影。假使说没有超越自我的迹

影，那么原先经由“超越自我”所搭架起来的这一座桥梁，

当它升到“物如”（本体界）世界上面去，便会认为“物如

”世界是一个研究对象，可以跟主体性构成一个统一的说法

，因为这一边的架子已经垮下来了，就不能再说这个综合判

断可到达物如世界。于是真正的理性就变做pseudo-reason

（假理性），而宣布理性破产就垮下来了。

∵反观三论宗集大成吉藏大师却认为：真正要说哲学的语

言，如果要用善巧的语言，那么对于每一层的下面都要有根

据，向上的发展也要有进度。从下层向上层去提升时，每一

层都不能有错。而且当进到上层以后，不能把批评的思想，

变做独断的形态，一变成独断的形态或停滞下来，马上就会

垮掉。从这一点上看，我们可以说三论宗的吉藏是一位了不

起的批评哲学家。因为他是一位真能把思想当做绵延不断的

创造过程，在精神做无管的超升。

∵不过我们也要晓得这个无穷的超升是有限度的。倘若万

一把这种哲学应用不良而变成独断哲学时，就失掉其批评性

，有如近代数学界所讲的“极限”。从前希腊人也讲“极限

”，但是他们所讲的极限是“有限的极限”，所以有的时候

不仅仅可以面临着极限，而且还能获得极限。但是在近代数

学上面，是每一个极限的概念都是无限的，它本身是一个无

穷，因为本身是一个无穷，所以要想接近那个极限时，有无

穷的道路可以走，但是你永远也走不尽。

∵如果我们要透过三论宗的宗教，去作为精神修持上的提

升，那么我们就必须把一切的知识分成许多的等级，转化成

智慧，由世俗的智慧（一切智）提升为高级的智慧（道种智

），由高级的智慧的纯净化成最高级的智慧（一切种智），

汇聚起来形成无涯无际的萨婆若海，这在西方宗教上就叫做

无所不知；佛学上面叫做萨婆若的智慧海，即由一切智慧所

形成的无涯智慧海。

∵因此，如果我们要想追求智慧就要追求无穷，而对于这

个无穷虽然是个理想，但是它是可以令我们获得实现的

136页

，否则无穷便会始终均成为一个理想。你不能说已经达到无

穷的极限，假使说到达无穷的极限，在思想上马上就停止下

来，那将会前功尽弃。所以吉藏就在那里彰显出一种无穷的

--彻头彻尾的进行哲学思想的--探索，这种无穷始终是一种

对神灵探索的对象，表面上看起来好像始终都没有达到，因

为一达到反而就变成为有限了。

∵有关三论宗的思想仅能作粗略的阐述，如果要想进一步

掌握全盘的思想，一定要精读吉藏大师的重要着作像“中论

疏”、“三论玄义”、“大乘玄论”、“净名玄论”“二谛

章”以及“百论疏”、“十二门论疏”等。由于他的思想太

注重分析性、太重视批评性，结果反而使人吃不消。假使要

想读通他的某一段文字，都要费尽好大的气力，才能把它的

文句断下来。像他这样具有严格的思想方法，从隋代发展到

初唐，到了唐代以后，就很少有人能够跟得上像他那样太重

视分析性的解析。由此反而使三论宗几乎变成为绝学，而且

一变成绝学后，反而使这种思想胎死腹中，所以初唐以后，

三论宗就等于在中国绝迹，这是因为他在文字般若的应用上

讲得太精太细，为其他宗派所不能及，反而变成一种新的障

碍。故从初唐以后，三论宗的哲学就被归化到天台宗的思想

领域上去。

∵三、三论宗与天台宗、华严宗之异同

∵虽然三论宗被归并到天台宗的哲学领域，但是在思想领

域上略有异同。从历史的发展看，天台宗从北齐慧文禅师起

，经陈慧思禅师、隋智顗大师到唐代章安灌顶，经过二百多

年到荆溪湛然、梁肃才圆满形成一个完整的学派。当这个学

派一形成后，从隋、唐传到宋、元、明，甚至于在现在的大

陆上，还有许多和尚自命是天台宗的后裔，而使天台宗脉绵

延不绝的传续下来。

∵既然三论宗后来被化归到天台宗里面去，这里我们所要

问的是这两种思想究竟有什么差别？其实它的差别很多，概

括成两点来说明。就相同的地方看，三论宗的思想来自大般

若经、大智度论、中观论，天台宗同样也秉持这些

137页

经典。另外可从判教的观点看出二者间的不同。因为三论宗

在各种不同的佛教经典中，把般若经视为经王，但是天台宗

却把般若经的佛学思想看作是“通教”；认为自己本身所形

成的思想是以华严经为起点，以般若经来贯通诸经，最后归

结到“法华经”与涅盘经，并以自己所依的经典为“圆教”

，而称华严经为“别教”。对于它所称的圆教是圆些什么呢

？它是代表佛教思想中之圆满、圆融、圆妙、圆通讲，这是

指对万法圆融讲。

∵天台宗认为在法华经里面，虽然它把以前的各种经典，

连大般若经也包括在内，当做是很高的成就，但是这些很高

的成就尚非完极的成就，也非最圆满的成就，就以这一点上

来看，便可以证明天台宗同三论宗有很大的差别。因为三论

宗把般若经当作经王，而天台宗只是把大般若经当作大乘佛

学里面具有很高成就。这个很高成就就是指菩萨同大菩萨的

成就，但是他们尚未到达成佛的妙境，所以法华经中就说：

“佛以一大事因缘，出现于世。”这一大事因缘是什么呢？

就是说释迦牟尼他诞生在这个世界上有一个远大的目的，叫

做“开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见”。他说一

切人变做菩萨还不够，变做大菩萨也不够，所以在法华经第

六品就是“授记品”，它是在解说有许多在佛学上有大成就

的人，必须要一一给予授记成佛，有如世间学问已经毕业，

对于这些即将毕业的人分别发给毕业文凭。并且说：你们不

仅已经成就大菩萨，而且可以跟佛相等。因此法华经里面所

指的“一大事因缘”，就是要把一切凡夫变做菩萨，菩萨变

做大菩萨，大菩萨最后给颁发毕业文凭，授记成佛。

∵所以法华经就是形容佛的一大事因缘，在于“开示悟入

佛的知见”。从思想上要把一切凡夫的思想变做菩萨与大菩

萨的智慧，要这些最高的智慧都流到他自己无涯的智慧海里

面去，跟他同等。所以天台宗它确实是最高、最完满的大乘

圆教。为学佛者在思想上、行持上所要达到的最高的境界，

最后必然还要归于涅盘经所讲的常乐我净的理路上。因为涅

盘经给人指示出一条人人都有佛性，不仅人人都有佛性，连

一阐提作五逆罪者，他们也有佛性，甚至像后来的湛然还强

调万物都有佛性，即“无情物也有佛性”。不仅是人可以成

佛，狮子、老虎、昆虫、蛇、蚂蚁也

138页

可以成佛。在佛教的公案中，甚至有所谓的“生公说法，顽

石点头”。为什么顽石也会点头呢？因为它里面也有佛性，

花草树木也均有佛性，山、海、河、川也都有佛性。

∵所以依据涅盘经来说，它都是要使全体世界成为一个宗

教性的世界。使这个宗教性的世界里面的任何人、任何物都

能完成他们的生命理想，都能实现最高的佛性，这就是天台

宗所要说的圆教。但是从天台宗的判教思想里面去看，这个

判教是从什么时候开始判的呢？它是从华严经起。其实仔细

去考察，华严经在佛教经典中也是经王，华严经的经王彷佛

是太阳升上来时，就马上照到妙高山，然后再照到高原、平

原、盆地。因此假使是把华严经当作经王的话，除非是有大

智慧的菩萨与大菩萨，才能接受佛学的薰陶，因为华严经是

从最高的境界为起始，唯有具足了高超智慧的人，才能领会

华严宗的哲学。然而天台宗却从妙法莲华经的立场着手，然

后说：如果佛学一开始就要彰显一个很高的道理，像大乘佛

学的华严宗那样，只可叫做别教。为何说它是别教呢？因为

华严经的教义是专为大菩萨所讲的，如果你不是大菩萨而只

是一个矮子，那么那个佛光将照不到你，就像你处在平原上

，又怎么能看见太阳所照的高山上呢？

∵因此妙法莲华经就认为在佛教里面含有两种内容：一种

是实教，一种是权教。“权”就是指方便。因为当大家还不

是菩萨或大菩萨时，像华严经所要彰显的那种佛教是最高的

精神教义，它所发出来的智慧光明照不到的，假使照不着，

那么又有谁会去相信这种宗教呢？自然就跟他无缘，而与他

隔绝了。可见华严经的这部经王的道理太高深了，即使说了

人家也不容易懂。于是释迦牟尼说我站得太高，我降下一层

去接近底下世界，层层下降。假使有地狱的话，他甚至可以

学但丁，带着宗教的精神之光进入地狱去拯救人类。所以他

要用种种的方便，把很高深的教义化做平易近人的道理，来

接近世俗世界的凡夫。促使凡夫也能转变、超升他的精神而

升进到初地菩萨、二地菩萨、三地菩萨……这样子不断地向

上，这就是权教，也称方便教。

139页

∵假使世间的人都是天才，那么人人都可以称为教主，或

与救主同等了。但是世上并非人人都是天才，因此，很高的

教义要靠有很高智慧的人来宣扬，为使得世俗界中的人们都

能够了解，那么这种权教就变得很重要，因为权就是方便善

巧。法华经中就有一个比方，它说现实世界就等于是一个大

的火宅，房子开始在燃烧了，这时有一座高楼大厦还未烧到

，而住在高楼大厦中有些稍为年长者，知道危险，也知道要

逃出去。但是那里面有许多小孩子还在那个地方玩，而且玩

得很开心，不晓得火宅里面的危险。因此释迦牟尼就派人去

劝小孩说：危险，危险，整个世界都是一个大火宅，赶快逃

命。但是小孩子不知道危险，当然玩得正高兴，怎么肯离开

呢？最后释迦牟尼就自己去，他说：外面有车子，如果你们

要玩的话，我可以用大车带你们到一个比这里还要好玩的地

方，而且你们也可以带着这边的玩具一起去。这样子他慢慢

地劝这些小孩，使小孩知道外面还有更好玩的地方，于是小

孩子就走出了火宅，坐上车子去玩。但是外面的车子是羊拉

的车，小得很，站是可以，但是没有地方坐，更别说玩，而

且玩具也摆不下，所以小孩还要回来。于是释迦牟尼再把他

们搬运到更大的车子去，到大白牛车上去。这样子小孩总算

是开心了，在那么宽阔的地方可以自由玩耍，而且是个安全

地带了。所以法华经中含有众多的譬喻之词，用种种方便说

法把人从罪恶世界、黑暗世界、痛苦世界慢慢引导到大智车

之上。这等于得到了般若之后，便以这个般若为舟航，渡到

真正的理想世界上面去，而到达涅盘经里面所说的不生不死

、真常寂灭的妙境。

∵从这一个立场上看起来，天台宗同三论宗的区别，就在

于对佛教经典的重视上各有不同，天台宗不仅注重大般若经

，也注重华严经，更从华严经的很高道理中获得启发，认为

这不是一般人所能领受的，因此回到法华经中提出方便善巧

的权教，去拯救世俗界的一切有情众生，使他们都能迅速出

离黑暗、罪恶、烦恼、痛苦的世界，而把他们引导到涅盘的

世界上去。因为涅盘世界是一个最后的宗教归宿。这在涅盘

经里面就提出一套理想的处理途径，涅盘经对世界的描绘，

完全改变以前在小乘佛学里面所说的口气。因为在小乘佛学

中所说的，对无常变动不居的现实世

140页

界的见解，不但释迦牟尼佛的火气很大，连大菩萨的火气也

很大，当一遇上现实世界所发生的罪恶时，马上就破口骂，

说那些是黑暗、灾难、痛苦的根源，好像一时一刻都不能容

忍黑暗罪恶的世界。

∵但是在大乘终教、大乘圆教里面，许多菩萨都变成大菩

萨，许多大菩萨面对着这个理想的世界，他怎么样呢？他不

进去了。因为假使一进去之后，他不再是菩萨了，他也已成

佛。假使他在成佛之后，而他的大慈悲心还未泯灭的话，他

会在涅盘的境界里面再向下层世界看，看到这个世界具有无

穷的层次，而且还有无穷的有情落难在里面受苦，而且不能

上来，这时他就兴起大悲心而倒驾慈航，发起广大誓愿要度

尽一切众生。

∵从这里面，自然也可以看出天台宗与华严宗在思想内容

上的不同。华严经里面有两尊大菩萨；一尊是文殊，一尊是

普贤。假使释迦牟尼佛把毕业文凭发给他们，为他们授记，

如果他们客气一点的话就会说：我暂时收下来。不客气的话

就说：我不领受，还给你，我根本就不要毕业文凭，因为我

一毕业后，我这一生的使命感好像就结束了。所以文殊师利

要另外开辟一个智慧的领域、理论的世界，去接引其他种类

的众生；而普贤菩萨要开展出一个行动的纲领，悲愿的旅程

。因为他们始终是大菩萨，就彷佛渡船的船夫，他可以一下

子就到达理想世界，一下子又回到现实世界来救人一样。所

以天台宗在此是指点出一个宗教实践的究极归宿，它很重视

这个理想世界；而华严宗，却以为做了大菩萨，已经可以成

佛，其所以不成佛，这完全是要彰显他的更大的慈悲心。所

以华严经虽然已经达到圆教的大成就，但是它叫做“别教”

，是独一无二的，与天台宗的圆教有别，虽然它已经达到最

高的精神世界，可是他还是要回归到现实世界来度化众生。

∵如果从这一个观点去看，我们可以说，中国大乘佛学的

各种宗派都有它们的不同意趣，只是因为彼此各站在许多不

同的观点。其实这些不同的观点，也正是因为它们对于这许

多大乘经典的着重点不同而已。

∵其次，就天台宗同三论宗的差别上再去探究的话，我们

可以借从前一个德国哲学家所说，因为他曾经把现代哲

141页

学分为两类：一种叫做∵linear∵philosophy∵∵（直线进程的

哲学）；第二种叫做∵curvilinear∵philosophy∵（曲线进程

的哲学）。我们可以借用这两个名词来说明三论宗的哲学是

一个直线的进程。这个直线的进程，是从世俗世界以不同的

层级向上面去超升，其最后的归宿就是所谓的涅盘世界。其

实这就是双回向中的“上回向”的工夫。等到我们达到那个

上回向的境界之后，然后再回过头来观看人类的思想时，便

会有世俗界与胜义界的划分，因而产生了二元对立。因此当

他达到一个很高的妙境时，再回过头来解决世俗界的问题时

，这就称之为“下回向”，其实在下回向的时候，也是一条

直线的进程，由第一级到第二级、第三级、第四级、第五级

。所以就三论宗在思想上的发展去看时，无论是向上发展，

或者是回到世俗界来拯救世界上面的众生，他们所走的路途

都是一条鞭的直线进程。因此不论是走上回向，或者是下回

向，所走的均为思想上直线进程的发展。

∵但是在天台宗，我叫它是曲线的进程。为何说它是曲线

的进程呢？因为它一方面注重智慧，当然这也是向上面去发

展达到大菩萨的层级，然后再为了拯救世俗界，所以要回到

现实界来劝导大家有一个理想的妙境可以寻乐，这也是属于

下回向的范围。不过天台宗的上下双回向，就如同画了一个

圆圈再画另一个圆圈。犹如中国禅宗里面的许多大和尚，当

他向一位大宗师去求教的时候，首先他要表示他的大成就，

他可以不说话而画一个圆给他。或者是大菩萨要考验新来的

菩萨，看他是不是了解圆满的教义，也会画一个圆，叫做站

在里面。倘若他听了话就一直站在里面的话，就是一个笨蛋

。因此有人就说天台宗比较圆满，它对于思想的发展不论是

向上面回向，或者是向下面回向，它总是要把一个直线的进

程，变做是曲线的进程。所以我们在天台宗的教义上，才会

所谓“一即一切，一切即一”。换句话说，他是一个

organismic∵system∵of∵philosophy∵（机体统一性的哲学体

系）。这种机体统一性的思想体系，在它的发展领域上是由

直线进程化为曲线进程，由此而表现出圆满的精神道路，也

可以说，天台宗综合了三论宗、华严经，而提出了另一个发

展的新里程。（编者按：本文系一代大哲方教授东美先生于

民国六十四年三

142页

月二十日在辅仁大学主讲“大乘佛学”的部分内容，经赖声

羽、杨士毅二先生初录，谈远平先生补正，杨政河先生校订

而成。方先生之哲学慧心，启迪后进，嘉惠邦国，将永远传

灯不绝。纪录如有疏误，概由笔记及校订者负责）

注释：

（注∵∵1）：八不中道：是佛法的精髓，这是必须要达到言亡

虑绝，才能破尽一切的情见，彰显绝对的真理。根

据吉藏大师的说法，八者是佛法正观的旨归，方等

经的心髓，决定佛法的偏正，指示一切得失的根源

。吾人的迷执虽然无量无边，但是考究其根源，并

未超出生灭一异断常去来八事。唯有否定一切的执

着，才能彰显中道，所以八不即是中道，故称“八

不中道”。

（注∵∵2）：禅宗的一贯说法，并不像科学的分析方法，也不

是哲学的综合方法。它的思维方法是超越所有逻辑

式的论证，绝不用一般思想方法去进行思考。所谓

“金口无言，而任何语言文字都可以从其中生出”

。而“向上一路，千圣不传”，纯为自证自悟的无

上妙法，欲以直接契证究极的境界。

（注∵∵3）：龙树“中论”的三谛偈即：因缘所生法是世谛，

我说即是空是真谛，亦为是假名这是真俗二谛均为

方便假说的意思，亦是中道义是由方便说以彰显中

道义谛。

（注∵∵4）：从真谛看，万有是假的，是主观上的情见的“有

”，故万有的假即是真谛上的“空”，因缘无自性

，所以俗的“有”是真的空，这是中观派的看法。

但是依据瑜伽派看，“假”的“有”是本来没有的

，真正的“有”是超越了“假”的依他和圆成，空

是空掉情见的“有”，并不是连“法”也要空掉，

故不应堕落恶取空。中观派评瑜伽派之有有”为堕

落有自性之执，但瑜伽派评中观派之“空”是堕落

“恶取空”，两派在学说上均有长短。同一佛法有

种种说，是应病施药而已。

（注∵∵5）：毕竟空可分四门来说明，第一为破“有病”而设

，有病若息，空药应除，非另有“空”之存在。第

二是指现象的第一义，而一般人灭世谛，是不得空

之本义。第三，道非空非不空，空不空均是假名，

应超越空不空，始得中道。第四，因缘有即是毕竟

空，毕竟空即是因缘有。一般人一听因缘有即失毕

竟空，一闻毕竟空即失因缘有，这是不知空义也。

（注∵∵6）：成实家有三种中道，即：世谛中道，真谛中道和

二谛合明中道。其中由三假来说的中道，叫做“世

谛中道”，即：“因成假”乃不

143页

一不异故中道，“相续假”乃不常不断故中道，而

“相待假”乃不真不虚故中道。就“因成假”而言

，“因”与“果”乃非一而一，非二而二，故为中

道，其他相续与相待二假的情形，也是如此。

（注∵∵7）：请参阅卍续藏经第七十二册，三百一十五页起，

大乘玄论卷二。

（注∵∵8）：就“单”、“复”、“中”三层来说，以“三论

玄义”来说：“成假中者，有无为假，非有非无为

中，由非有非无，故说有无，如此之中，为成假，

谓成假中也，所以然者，良由正道未曾有无，为化

众生，假说有无故，以非有无为‘中’，有无为假

也，就成假中，有‘单’、‘复’、‘疏’旧‘密

’、‘横竖’等义，具如中假义说，如说有为单假

，非有为单中，无义亦尔。有无为复假，非有非无

为复中。”由非有非无而说有无，这是成于假之中

。

（注∵∵9）：言离四句言，在“三论玄义”说：“断常斯寂，

则有无等皆离，并不是有‘有’，有‘无’，叫做

‘有’，而无‘有’，无‘无’叫做‘无’，而是

本对‘有’之病，故说‘无’，‘有’病若消，‘

病’药亦废，则知圣道，未曾‘有’‘无’。又，

并不是有两是（是有，是无），也不是有两非（非

有、非无），而是本非二是，故有双非，二是既忘

，双非亦息，故知非是，亦复非非。”