简论天台宗和华严宗的佛教思想

简论天台宗和华严宗的佛教思想

许抗生

隋唐佛教是在两晋南北朝佛教思想基础上发展起来的。如果说南北朝佛教基本属于佛学师说盛行时期，即主要是大量翻译、介绍和宣扬印度佛教各派的典籍和学说（如：涅檠师宣扬《涅檠经》，成论师宣扬《成实论》，三论师宣扬《百论》、《中论》、《十二门论》，地论师宣扬《十地经论》，摄论师宣扬《摄大乘论》等）的话，那么隋唐佛教则在此基础上，开始融会和贯通印度各派的佛典思想，并与中国传统文化思想作有机的结合，建构了不同于印度诸派佛学的新型的中国佛学诸宗派。其中最着称的有天台宗、三论宗、华严宗、禅宗等。这些宗派的佛学思想皆渊源于两晋南北朝的师说时期的佛学思想。而在两晋南北朝的佛学中，对后世影响最大的当首推三论（中论、百论、十二门论）和《大乘起信论》两支思想。因此隋唐诸宗派佛学，似亦可分成受三论影响较大的大乘中观学系和受《大乘起信论》影响较大的《大乘起信论》系两大系统。大体上可归之于前者的主要是三论宗，归之于后者的则有华严宗、禅宗和天台宗。当然天台宗和禅宗亦受到大乘中观学的巨大影响。对于以三论为代表的大乘中观佛学思想及其在我国佛学史上的影响问题，以往我们研究得较多，这里就不再作阐说了o。至于对《大乘起信论》思想及其对我国佛学的影响，则我们研究较少，然而《大乘起信论》思想对隋唐佛学的确有着巨大的影响，因此我们可以这样说：要研究隋唐佛学就必须懂得《大，乘起信论》的思想。

《大乘起信论》相传为古印度马鸣所着，有两种译本：一是南朝真谛译一卷本；二是唐实叉难陀译二卷本。真谛译本有署名智恺所作的序文，其序文中说：“以大梁承圣三年（554），岁次癸酉，九月十日，于衡州始兴郡建兴寺，敬请法师（指真谛）敷渲大乘，阐扬秘典，示导迷徒，遂翻译斯论一卷，以明论旨。”按照这一说法，此论是真谛在梁朝衡州始兴郡建兴寺所译，并有智恺等人执笔。然而查《续高僧传·智颉传》并无记载此事，传中只说：“（智颉）志学之年（即15岁）士梁承圣，属元帝沦没，北度硖州，依乎舅氏……年十有八，投湘州果愿寺沙门法绪而出家焉。”可见，智颉在梁元帝承圣四年（“属元帝沦没”），年方十五，尚未出家，只是到了18岁才投湘州果愿寺沙门法绪出家的。关于智颉的这一段历史在灌顶所作的《隋天台智者大师别传》中，亦有同样的记载。因此可知，笔授《大乘起信论》的智恺与天台宗创始人智颉并不是同一个人。

智恺序文中又说：“如来灭后六百余年，诸道乱兴，魔邪竞扇，于佛正法，毁谤不停，时有一高德沙门，名曰马鸣，深契大乘，穷尽法性，大悲内融，随机应现，愍物长迷，故作斯论。”但从印度佛教思想发展史上看，马鸣尚不可能提出《大乘起信论》中真如缘起（真心缘起）的思想，因此该论必为后人伪托马鸣所作应是无疑的。至于序文中说：“自昔已来，久蕴西域，无传东夏者。”这说明此书在印度西域影响不大，不为人所注意。但它传人中国后，对中国佛教却起到了深远的影响。然而也有不少学者认为，古印度并无此书，它为中国僧人所造，抑或为外来僧人来中国后所作。对于这一问题恐怕还要作进一步的考证，这里就不多说了。

《大乘起信论》的基本思想是真如（心真如）缘起说，亦可称作为“真常唯心论”e。因此智恺序文中说：“夫起信论者，乃是至极大乘，甚深秘典，开示如理缘起之义。”如理缘起，即是真如缘起也。《大乘起信论》认为，宇宙的根本就是“一心法”，而“一心法”又可分为二门，即所谓“一心二门”。《大乘起信论》说：

所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间出世间

法。依于此心显示摩诃衍义。何以故?是心真如

相，即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相，能示摩诃衍

自体相用故。

心真如相，即为宇宙之体；心生灭因缘相，即为宇宙本体之用。所以说：“依一心法有二种门，云何为二?一者心真如门，二者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法。，’至于心真如门与心生灭门应作如何的理解呢?“心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭。一切诸法，惟依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相。是故一切法；从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如”。真如就是不生不灭的心性，离形相，离言说，是永恒不变的宇宙万法的本体，它的作用即是产生万法的“生灭之心”。“一切法皆从心起，妄念而生……以心生则种种法生，心灭则种种法灭”。为什么心生灭门能生灭万法呢?“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿黎耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法”。”所谓如来藏，即指真如被烦恼覆盖而不显，真如为无明染法所熏习，从而产生妄念生灭之心，而产生万法。这也就是所谓真如随缘而变现出虚妄的境界（“心生万法’’）。不生不灭的真如与生灭心和合，也叫作“阿黎耶识”。“阿黎耶识”，可译作无没识，它藏有产生一切诸法的种子而不会没失。所以说：“此识能摄一切法，生一切法”。

以上就是《大乘起信论》所宣扬的佛教世界观。这种世界观实就是“真心一元论”的思想，而貌似二元论（心真如门与心生灭门），但归根到底，还是唯心一元论的思想。以《大乘起信论》为代表的真如缘起论思想，后来对隋唐佛学产生了重大的影响。从某种意义上，我们可以这样说，以“三论”为代表的中道空观学和以《大乘起信论》为代表的真心缘起说，是构建隋唐佛教诸宗派思想（除唯识宗之外）的基本理论，没有这两大系统的佛学思想，也就不可能有我国隋唐诸宗派的佛学。本文并不想来全面论说隋唐佛学，只是想简略地探讨一下在《大乘起信论》思想影响下的天台、华严二大宗派思想的产生与发展而已。

一、天台宗

天台宗的传法世系，有所谓“东土九祖”之说：龙树——慧文——慧思——智颉——灌顶——智威——玄朗——湛然。天台宗推龙树为初祖，实就其思想渊源而言，同时亦为其自己以扩大影响而已。慧文为北方禅师，被天台宗人誉为“二祖”（中国初祖），其实他仅是慧思的老师，在天台宗发展史上并没有什么地位。所以道宣的《续高僧传》中并未为他立传，只是在《慧思传》中谈及到他。而慧思亦只可称作是天台宗的先驱人物。天台宗实际创始人应是智颉。天台宗亦因智颉住天台山而得名。

智颉的老师慧思”的佛学思想，主要有两点：一是心观，主张“一心具万行处”；一是义学与禅定并重，主张定慧双开。这两点思想皆与智颉所开创的天台宗思想有着密切的关系。据《续高僧传·意思传》记载说，意思在大苏山时，曾造金字《般若经》和金字《法华经》，并开讲二经，“后命学士江陵智颉，代讲金经，至一心具万行处，颉有疑焉，思为释曰：‘汝向所疑，此乃大品次第意耳，未是法华***旨也’。吾昔夏中苦节思此，后夜一念顿发诸法，吾既身证，不劳致疑。颉即咨受法华行法。”“一念顿发诸法”是慧思经过苦思后亲身证得，因此“一心具万行”的思想是不用致疑的，并认为这一思想是“法华***旨”。这一“心观”确实后来为弟子智颉所充分发挥，因此我们可以称慧思是天台宗的先驱人物。“自江东佛法宏重义门，至于禅法，盖蔑如也。而思（慧思）慨斯南服，定慧双开，昼谈理义，夜便思择，故所发言无非致远，便验因定发慧，此旨不虚，南北禅宗罕不承绪。”自西晋朝永嘉之乱，玄学名土纷纷南渡以来，南朝学风多重义学，以致影响到“江东佛法宏重义门”，对于禅法，“盖蔑如也”。而北方的学风则继承了汉代经学的传统，崇尚朴实，其影响到佛学则尚禅定功夫而轻义学。慧思从北方来到南方，把北方的禅定与南方的义学两者结合了起来，提出了“定慧双开”的主张，从而开了一个时代的新风，在当时的佛教界影响很大，以致造成“南北禅宗罕不承绪”的情况，慧思的这一思想，在中国佛教思想史上，亦应占有一定的地位。∵∵

天台宗的真正创始人是智颉，他构建了天台宗的一个比较完整的佛学思想体系。

智颉（535—597）的着作甚多，主要有所称“天台三大部”的《法华玄义》二十卷、《法华文句》二十卷和《摩诃止观》二十卷。除此之外，尚有《修习止观坐禅法要》一卷（亦称《小止观》或《童蒙止观》）、《四教义》二十卷、《四念处》四卷、《维摩经玄疏》六卷、《仁王经疏》等等o。这些着作不少是智颉所讲，灌顶所记而成的。灌顶是他的高足弟子和得力助手。

智颉的天合宗佛学思想是融合《法华经》、大乘中观佛学和《大乘起信论》思想的产物。智颉佛学的基本思想是实相说，即是心真如说，并在其基础上提出了“一心三观”、“三谛圆融”和“一念三千”的思想。

智颉的实相说首先是导源于《法华经》的，因此《法华经》成了天台宗的基本经典。《法华经》中说：

……唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如

是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是

缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。

诸法的本质即是实相，实相也就是真如（“如”），而相（法的外貌）、性（法的内在性质）、体（法的质体）、力（法的功能）、作（有所造作）、因（产生他法的原因）、缘（产生他法的辅助条件）、果（产生出的结果）、报（产生的报应）、本（初因为本）、末（终极为末）、究竟（最后知晓了源极），皆是“实相”、“真如”的表现。所以智颉说：“‘相’以据外，览而可别，名为相。‘性’以据内，自分不改，名为性。主质名体。功能为力。构造为作。习因为因。助因为缘。习果为果，报果为报。初因为本。后相为末。所归趋处，为究竟等……夫究竟者，中乃究竟，即是实相为等也。””而其实相即是真如。对此智颉的老师慧思早就提出了“十如”之说：“所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。南岳（指慧思）师读此文，皆云如，故呼为十如也。”诸法的相、性、体、力……皆是真如的表现。在这基础之上，智颉更提出了“心（真心）即实相”的思想。智颉说：“心本无名，亦无无名，心名不生，亦复不灭，心即实相。”又引大经云：“能观心性，名为上定。”“上定者，第一义定，证心是体。”又引释论云：“三界无别法，唯是一心作。”其最后的结论是：“心是诸法之本，心即总也。”这即是说，心是世界的根本，是实相、真如。当然这一思想在慧思那里还尚未说得清楚。正如吕激先生所说：“至于平等的法体（指“本末究竟等”而言）是指什么呢?它应该有种总相，这很自然地会联系到当时所说‘真心’如来藏等概念上去。而这些概念意义都很含糊，还没有得着很好的辨别，所以慧思这类见解多少和后来流行的《起信论》相近。现存的慧思着述里有种《大乘止观法门》，完全依照《起信论》的说法结构而成。从它的文义上看，当然是后人托名的伪作，但是会将慧思的议论和《起信论》联成一起，就思想脉络说，也并不是没有来由的。”

吕澂先生的这一分析是有道理的，诸法实相应是总相，这个总相正如慧思的弟子智颉所说“心是诸法之本，心即总也”。这就与《大乘起信论》的思想沟通了起来。智颉也确实研习过《起信论》，如他在《修习止观坐禅法要》（即《小止观》）中就曾引用过《起信论》中的话说：“《起信论》云：‘若心驰散，即当摄来住于正念。’是正念者，当知唯心，无外境界，即复此心，亦无自相……”这种唯是一心，心即真如，心即实相的思想，在《大乘起信论》中阐说得十分明显。《起信论》说：

心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性

不灭……是故一切法，从本已来，离言说相，离名字

相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是

一心，故名真如。

由此可见，智颉的心即真如实相的学说，是来自于《大乘起信论》的，并由此亦开创了隋唐佛学的心性之学。

如果说在此以前中华佛学以讨论大乘空宗的空有（即称“有无”）思想为主的话，那么在此之后，中华佛学即转入了以讨论大乘有宗的心性思想为主的时代，从而开创了中华佛学的新时期。至于之后的《大乘止观法门》则更进一步地发挥了心即真如的思想。《大乘止观法门》说：

此心即是自性清净心，又名真如，亦名佛性，复

名法身，又称如来藏，亦号法界，复名法性。

又说：

问曰：“云何名为真如?”答曰：“一切诸法，依此

心有，以心为体，望于诸法，法悉虚妄，有即非有，对

此虚伪法故，目之为真。又复诸法虽实非有，但以虚

妄因缘，而有生灭之相，然彼虚法生时，此心不生，诸

法灭时，此心不灭，不生故不增，不灭故不减。以不

生不灭，不增不减，故名之为真。三世诸佛及以众

生，同因此一净心为体，凡圣诸法，自有差别异相，而

此真心，无异无相，故名之为如。又真如者，以一切

法真实如是，唯是一心，故名此一心以为真如。”

最后引《大乘起信论》说：

《起信论》言“一切诸法，从本已来，离言说相，离

名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，

唯是一心，故名真如。因此义故，自性清净心，复名

真如也。”

在这里十分清楚，天台教观是直接发挥了《大乘起信论》的真如（亦称真心）缘起的。

二、一心三观

“一心三观，三谛圆融”，是智颉在真心（真如）缘起说基础上，糅合龙树《中论》中“三是偈”思想而提出来的。《中论》中说：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦名中道义。”这一偈文谈了“空”、“假”、“中”三谛。按照真如缘起的说法，万法皆由心真如的作用（心生灭门）所产生，因此关于万法的空、假、中（非空非假）三谛亦应“唯是一心所作”，皆是真如缘起所现。因此智颉说：

一空一切空，无假、中而不空，总空观也。一假

一切假，无空、中而不假，总假观也。一中一切中，无

空、假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一

心三观。

三谛具足，只在一心。……若论道理，只在一

心，即空，即假，即中。……三谛不同，而只一念。

又说：

一念心起，即空即假即中者，若根若尘并是法

界，并是毕竟空，并是如来藏，并是中道。云何即空?

并从缘生，缘生即无主，无主即空。云何即假?无主

而生即假。云何即中?不出法性并皆即中。当知一

念即空即假即中，并毕竟空，并如来藏，并实相。非

三而三，三而不三。……

一念心起，具足三谛，以心缘生无主（无自性）即空，无主而生即假，亦空亦假即中，故知一念即空即假即中。这就是天台宗所谓的一心三观，三谛圆融。这显然是大乘空宗思想与《大乘起信论》真心缘起思想相结合的产物。

“一心三观”、“三谛圆融”的现实意义，即是要调和佛教真谛与世俗之谛的关系，论证空有不二的道理。“空有不二，不异不尽，空非断无，故言空有。有即是空，空即是有，故言不二。非离空有外，别有中道，故言不异。遍一切处，故言不尽。此亦与龙树意同。《中论》云：‘因缘所生法，即空即假即中。’因缘所生法即空者，此非断无也。即假者，不二也。即中者，不异也。因缘所生法者，即遍一切处也。”因此智颉提出了“一色一香，无非中道”的说法，从而从否定的佛教空谛基础上，又肯定了世俗的有谛，肯定了封建社会中的一切现存的秩序。所以智颉说：“礼，法也，各亲其亲，各子其子，君臣撙节，若无礼者，则非法也。”又说：“人王无上，即是世间第一义悉檀也。”这显然是在为封建等级秩序作辩护而已。

三、一念三千

“一念三千”是智颉根据真心缘起说，糅合《法华经》中的“十如是”思想而加工制作所成的。“三千”即指三千种世间。所谓三千世间，即是说，总的来说从地狱到佛共有十种法界（“十法界”）：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。每一法界又可随缘升沉或示现，如地狱可上升到佛界，佛亦可以示现为六道，因此一法界就可具有十法界，十法界互具就成了百法界。而每一法又具十法，“谓如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等”。又一法又有三种世间：众生世间、国土世间、五阴世间，如此一法即得三十种世间，百法界即是三千世间。所以智颉说：“一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。”同时一切法界又是一心中所得，“一心生一切法”，所以智颉又说：“此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”当然这里的“三千”并不是仅指三千数量，而是指的一切法。“当知第一义中，一法不可得，况三千法?世谛中一心尚具无量法，况三千耶”。（u诸法缘生故空，这是第一义谛，世谛中心生一切法，无量法，何况三千呢?所以说“心生三千一切法”。这就是所谓“一念三千”的思想。

综上所述，可见不论是“一心三观”、“三谛圆融”，还是“一念三千”，都是建立在真如(真心）缘起说之上的。天台宗的根本教义，即是心为实相、真如说。因此亦可见，天台宗深受《大乘起信论》的影响。

自智颉、灌顶相继去世之后，天台宗经历了法华寺智威、天宫寺慧威，左溪玄朗几代，都没有得到什么大的发展，及至湛然（711—782）时，才获得了再度的兴盛。因此湛然被称作是天台宗的中兴人物，被天台宗人尊为“九祖荆溪***”。他的主要佛教着作有《法华释签》、《法华疏记》各十卷，《止观辅行传法诀》十卷，《法华三昧补助仪》一卷，《方等忏补阙仪》一卷，《略维摩疏》十卷，《维摩疏记》三卷，《重治定涅檠疏》十五卷，《金刚錍》一卷，及《止观义例》、《止观大意》、《止观文句》、《十不二门》等，皆“盛行于世”。

湛然活动的时代，禅宗盛行，华严宗势力亦不小，心性问题成了佛教讨论的中心问题。针对着这一情况，湛然把天台教观进一步与《大乘起信论》的真如说结合起来，提出了所谓“无情有性”的观点，从而突破了以往佛教只承认有情众生才有佛性的旧说，因而在当时发生了较大的影响。

湛然从天台教观的一切唯心的观点出发，提出了“故知一尘一心即一切生佛之心性”的思想，从而推出了“无情有性（有佛性）”的学说。并认为：“若分大小（指大小乘），则随缘不变之说出自大教，木石无心之语生于小宗”。对此他加以论证说：

万法是真如，由不变故。真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶?故万法之称宁隔于纤尘，真如之体何专于彼我?是则无有无波之水，未有不湿之波，在湿讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊。纵造正（“正”指正报，即指主体佛、菩萨、众生）造依（“依”指“依报”，即指客体国土、世界），依理终无异辙。若许随缘不变，复云无情有无（佛性），岂非自语相违耶?

万法的本体、本性即是真如，真如随缘则产生万法，故真如即是佛性，“真如随缘即佛性随缘，佛之一字即法佛也。故法佛与真如体一名异。故《佛性论》第一云：佛性者，即人法二空所显真如。当知真如即佛性异名”。既然真如即是佛性，那么不论有情还是无情皆应是有佛性的，就如清波与浊波一样，其水之湿性是没有差异的。如果承认万法有真如，而又说无情无佛性，这岂不是自相矛盾吗?所以要把真如缘起说贯彻到底，必须承认无情有佛性说。

无情有佛性说，是坚持真如缘起说的一种必然产物，其论证也是合乎逻辑，顺理成章的。这一学说一方面扩大了佛教影响的范围，从有情世界扩展到了无情世界，使佛教影响带有了更大的普遍性；但另一方面又使佛教带有了“泛神论”的色彩。“泛神论”有可能降低佛教的权威，减弱佛教的神圣性，从而走上佛教神学的反面。坚持佛教的教义，反而走上了否定佛教的道路。这就是从肯定反而走向了否定的历史辩证法。

四、华严宗

华严宗按照他们自己的说法，它的传法世系是：法顺一智俨——法藏——澄观——宗密。其实际创始人是法藏。法顺、智俨则是华严宗的先驱人物。

华严宗以《华严经》为经典，故而得名。华严宗的基本思想是“法界缘起”论，认为世界的根本是“一真法界”。一真法界即是真如、真心，“是心即摄一切世间出世间法”。由此可见，华严宗所主张的法界缘起论，实际亦是真如缘起论。华严宗的思想乃是《大乘起信论》的真如缘起说和《华严经》的一切即一、一即一切的无尽缘起之义相结合的产物。

华严宗初祖法顺（557—640），相传他着有《华严五教止观》和《华严法界观门》等文。

按照《华严五教止观》所说，止观法门有五种：第一，法有我无门，属小乘教，只空自我，不空法有；第二，生即无生门，属大乘始教，包括大乘空宗和大乘唯识宗；第三，事理圆融门，属大乘终教，主张事理两门圆融一际，心真如门是理，心生灭门是事，即谓空有无二，自在圆融；第四，语观双绝门，属大乘顿教，“言语道断，心行处灭者是也”，即于空有两门，离诸言论心行之境，唯有真如及真如智；第五，华严三昧门，属一乘圆教，即《华严经》中的一切即一，一即一切的法界缘起说。由此可见，《华严五教止观》把《华严经》的法界缘起观，当作为最高的止观法门，称之为“一乘圆教”。因此法顺也就被推尊为华严宗的初祖。当然这是以《华严五教止观》相传为法顺所作为前提的，同时法顺又是华严宗二祖智俨的老师，自然因此要推他为华严宗的初祖了。

华严宗的二祖为智俨（602—668），他的主要着作有：《华严经搜玄分齐通智方轨》（简称《华严搜玄记》）、《华严经内章门等杂孔目章》（简称《华严孔目章》）、《华严五十要问答》、《华严一乘十玄门》。其中尤以《华严一乘十玄门》为最称重要。此外还有《华严玄明要诀》、《华严六相章》、《大乘起信论义记》、《大乘起信论疏》等，但皆已佚失。

智俨的佛学思想，主要是发挥《华严经》的无尽缘起说，宣扬一多相摄圆融无碍的思想。具体地说，他的思想主要表现在“十玄门”和“六相义”的两个基本思想上。所谓“六相”，按照华严经的说法，一切现象都具有总、别、同、异、成、坏六种相。总相，指一切事物的整体。别相，指整体的各个不同的部分。同相，指各个部分能成一整体。异相，指各部分皆有差异。成相，指各部分缘起而成一整体。坏相，指各部分各住自体（各自单独存在）也就不成了整体。“六相”说，所讲的是整体与部分的辩证关系，但他又认为六相是圆融无碍的，皆是一法界缘起的表现，因此他说：“明一乘缘起自体法界义者，不同大乘二乘缘起，但能离执常断诸过等。此宗不尔，一即一切，无过不离，无法不同也。”由此整体与部分是圆融无碍的，一即一切，一切即一的。他用舍与柱、十与一的关系来进行解释说：“一中即有十，所以一成故，若五十，一即不成，无性缘成故……若一住自性，十即不成，十若不成，一亦不成也。”e有总体（“十”）才有部分（“一”），有部分也才有整体。若果部分各自独立也就不成整体，这样讲是有道理的。但他最后的结论是“一即十，十即一”，十与一是圆融无碍的，犹如舍与柱一样，“如柱若非舍，尔时则无柱，若有舍亦有柱，即以柱即舍”。”舍由柱等部分组成，但决不能得出柱即是舍的结论。智俨在这里过分强调了整体与部分之间的同一性，而否定了它们之间的差异性。从思维方法上说，他犯了片面性的错误。其佛学上的目的不过是为了说明一切现象、一切相状，皆是由一法界缘起所造成的而已（即“一即一切”的思想）。

所谓“十玄门”，则是对《华严经》中的无尽缘起说的进一步的阐释。智俨说：“明约法以会理者，凡十门”。可见十玄门讲的是万法与法体（事物本体），即理（“体实即是理”）与事（“相彰即是事”）的关系。其十门是：一者同时具足相应门；二者因陀罗网境界门；三者秘密隐显俱成门；四者微细相容安立门；五者十世隔法异成门；六者诸藏纯杂具德门；七者一多相容不同门；八者诸法相即自在门；九者唯心回转善成门；十者托事显法生解门。在这里，第一门讲的是一切法之间，理事之间皆是同时成立的。“如舍成时，一切法皆一时成。若有一法不成者，此舍亦不成。”第二门讲的是一切人一，一即一切的道理。“今言因陀罗网者，即以帝释殿网为喻。帝释殿网为喻者，犹如众镜相照，众镜之影现一镜中，如是影中复现众影，一一影中复现众影，即重重现影，成其无尽复无尽也。”可见这是讲的《华严经》的无尽缘起的道理。至于隐显俱成、微细相容（以小容大）、十世隔法异成（三世一念中得，故十世可同时，但不失十世）、纯杂俱德（纯杂不相妨碍）、一多相容、诸法相即自在，皆是讲的一多相容相摄的道理。第九门讲的是唯心回转善成门。“所言唯心回转者，前诸义教门等，并是如来藏性清净真心之所建立”。原来世界上的一切现象万事万物的最后本原，是如来藏性清净真心，万法皆由真心所建立。在这里华严宗的思想是可与《大乘起信论》的心真如缘起说直接接通的，因此智俨很可能着了《大乘起信论义记》和《大乘起信论疏》，但书皆已佚失，它们的思想内容，我们就不得而知了。

智俨的“六相”、“十玄”说，奠定了华严宗佛学思想的主要理论基础。他的思想之后由其弟子法藏（643—712）发扬光大。

法藏的着作甚丰，主要着作为《华严探玄记》、《华严金师子章》、《大乘起信论义记》等，其他还有：《华严一乘教义分齐章》（又名《五教章》）、《三宝章》、《流传章》、《法界缘起章》、《玄义章》、《华严旨归》、《华严策林》、《华严义海百门》、《华严三昧章》、《十二门论宗致义记》等。”

法藏的佛学对智俨的思想作了系统的发挥，建立了一套完备的华严教规，使得华严宗成为在社会上有影响的一大佛教宗派，因此他成了华严宗中的一位最重要的人物，或亦可称他为华严宗的真正创始人。

法藏佛学的中心思想是法界缘起说（亦即真如缘起说），并在此基础上对智俨的学说作了更为详尽的发挥。总的来说，其思想是《华严》法界缘起说与《大乘起信论》的真如缘起说相结合的产物。

法藏佛教哲学的核心是法界缘起说。法藏说：“圆教微言，必穷法界”（《华严经旨归》）。他自认华严经教为圆教（圆满之教），因此他说：“圆教，为法界自在，具足一切无尽法门，一即一切，一切即一等，即《华严》等经是也。”华严宗主法界缘起，认为世界上一切现象皆是由一真法界所显现的（“具足一切无尽法”），并认为法界缘起有着“一即一切，一切即一”的无尽缘起之义，即认为一法中自容有一切法，一切法皆为一法摄（“一多相摄之义”）。因此法藏在《法界缘起章》中说：“大法界缘起，无碍容持，如帝网该罗，若天珠交涉，圆融自在，无尽难名。”然而这个世界本体的一真法界究竟是什么?《华严经》中已经讲到“三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”的思想，原来一切法皆由唯心所造，因此这个一真法界也就是真心了。所以法藏明确地指出：“言一法者，所谓一心也，是心即摄一切世间出世间法，即是一法界大总相法门体，唯依妄念而有差别，若离妄念，唯一真如，故言海印三昧也。”这样就直接与《大乘起信论》的真如缘起说接上了头。法界即是一心，即是真如。由此法藏就用《大乘起信论》的思想来论证华严宗的学说。他引《起信论》说：“无量功德藏，法性真如海，所以名为海印三昧也。”又引《起信论》说：“真如者，自体有常乐我净义故，清凉不变自在义故，具足如是过恒沙功德，乃至无有所少义故。”为此他说：“经（指《华严经》）云：如此华藏世界海中，无问若山若河，乃至树林尘毛等处，一一无不皆是称真如法界，具无量德。””由此可见，华严宗所说的法界真如，也就是《起信论》所说的真心，心真如门（“是心即摄一切世间出世间法，即是一法界大总相法门体”）。

同时，法藏在《大乘起信论义记》中，还用《华严经》的无尽缘起说来阐说《起信论》中的一心二门的思想。他说：“论（指《起信论》）云：‘是故一切法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相；毕竟平等，无有变易，不可破坏，唯是一心，故名真如。’以一切言说假名无实，但随妄念不可得故。”又说：“心境理事，同一缘起，混融无碍，交彻相摄，圆明自在，不相障碍，以为教体。以一心法有二门故，皆总摄一切法故。”在这里，法藏把《华严经》的无尽缘起说与《大乘起信论》的真如缘起说融合在一起了。其实在华严宗中首先把这种思想糅合起来的当推华严初祖法顺，相传在他所着的《华严五教止观》中说：“夫事理两门圆融一际者，复有两门：一者心真如门，二者心生灭门。心真如门者是理，心生灭门者是事，即谓空有无二，自在圆融，隐显不同，竟无障碍。”这里显然是在用《大乘起信论》的一心二门来解释华严宗的理事无碍观。法藏则是在这思想基础上，更进一步加以发挥而已。

在法界真如缘起理论基础之上，法藏对华严宗的一即一切，一切即一的无尽缘起，圆融无碍的思想，作了比法顺、智俨更为详细的论证。

“一多相容、圆融无碍”。就一真法界缘起说，随有一处，即有一切无碍圆融，无尽自在。就空间圆融说，随一尘处即有一切处、一切时、一切佛、一切众生……各通帝网重重，俱在一尘，如一尘处，一切尽虚空法界，一一尘处，皆亦如是。就时间圆融说，于一念中则有一切时劫，一切处，一切佛……皆通帝网，重重显示，如一念，一切重重诸劫海中，一念摄皆亦如是。。法藏还在《华严经义海百门》中说：“由念劫无体，长短之相自融，乃至远近世界，佛及众生，三世一切事物，莫不皆于一念中现，何以故?一切事法，依心而现，念既无碍，法亦随融。是故一念即是三世一切事物显然。经云，或一念即百千劫，百千劫即一念。”一念即现三世一切事物。在这里我们不由得想起天台宗的一念三千的命题，两者是何其相似乃尔。

一多相容相摄，法藏还从一多互成的关系上加以论证。他说：“一多相由成立。如一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多，多外无别一，明知是多中一；一外无别多，明知是一中多。”法藏因此下结论说：“譬如算数法，从一增至十，乃至无有量，皆从本数起，智慧无差别。”确实一与多两者之间具有同一性，是互为存在条件的，没有“一”也就谈不上“多”；没有“多”也不可能有“一”，但决不能得出一即是多，多即是一（“一全是多”，“多全是一”）的结论。为了说明一多相容圆融无碍的道理，他还用“一”与“十”两个数的关系来加以论证之。法藏说：“一即十，何以故?若无一即无十数……是故此一即十矣。……十即一，何以故?若无十，即无一故……是故此十即一矣。”又说：“若一不即十，十即不得成，由不成十故，一义亦不成。何以故?若无十，是谁一故。今既得一，明知一即十。”无一则无十，无十则无一，一与十互为存在的前提，这是它们的同一性，但是它们又有着差异性，一不即是十，十亦不即是一，一与十之间的关系应是既有差异性又有同一性，是矛盾的统一。

法藏的无尽缘起与圆融无碍观，不仅表现在数量上的一多相容上，而且还表现在形体的大小相容上。法藏在《华严策林》中设问说：“有大有小，相状历然；一广一狭，事物差别。若以小收大，或恐大失本形；若以大收小，亦恐小伤无质。宽隘即其不等，出入何待相容?”这一设问是立足于生活经验上的。大小自然相状不等，又怎么能说大小相容呢?对此法藏回答说：“大必收小方得名大，小必容大乃得称小。各无自性，大小所以相容，并不竟成，广狭以之齐纳，是知大是小大，小是大小。小无定性，终自遍于十方；大非定形，历劫皎于一世。则知小时正大，芥子纳须弥；大时正小，海水纳于毛孔。”大小相容无碍，在于它们皆无定性定体。然而为什么它们皆无定性定体呢?其原因在于：“通大小者，如尘圆相，是小；须弥高广，为大。然此尘与彼山，大小相容，随心回转，而不生灭。且如见山高广之时，是自心现作大，非别有大。今见尘圆小之时，亦是自心现作小，非别有小。今由见尘，全以见山高广之心而现尘也，是故即小容大也”。大小本无定体，皆是自心现作大现作小，本是一心所现，现山高广之心即是现尘小之心，所以大小本无差别，因此小可容大，大亦容小，芥子可纳须弥，海水亦可纳于毛孔，由此可见，这一相对主义思想，完全是从他的唯心论的世界观出发的。

法藏的圆融无碍观还特别反映在他的理事无碍说与事事无碍说上。法藏在《华严经义海百门》中《镕融任运门》说：

会理事者，如尘相圆小，是事；尘性空无，是理。

以事无体，事随理而融通；由尘无体，即遍通于一切。

由一切事，事不异理，全理现尘中，故经云：广世界即

是狭世界，狭世界即是广世界。

就是说，一切事其性皆空无，性空即是理，理为一个而现于一切事中，所以理与事无碍圆融。同样，事无体性，皆是一理所现，所以事事也是无碍的。因此法藏说：

一尘普周法界遍，谓尘无自性，揽真成立，真既

无边，尘亦随尔。

又说：

一尘出生无尽遍，谓尘无自体，起必依真，真如

既具恒沙众德，依真起用，亦复万差。《起信论》云：

“真如者，自体有常乐我净义故，清凉不变自在义故，

具足如是过恒沙功德，乃至无有所少义故。”经云：

“如此华藏世界海中，无问若山若河，乃至树林尘毛

等处，一一无不皆是称真如法界，具无边德”。依此

义故，当知一尘，即理即事，即人即法，即彼即此，即

依即正，即染即净，即因即果，即同即异，即一即多，即广即狭，即情即非情，即三身即十身。何以故?理事无碍，事事无碍，法如是故。

原来一切，不论是山河大地，还是树林尘毛，皆是真如法界之所现。一尘中即摄全理，真如法界具有无边德，因此一尘中具一切，一切入于一。所以一尘即理即事即人即法即彼即此……理事无碍事事无碍。

华严宗的第四祖是澄观（738—田9）。他的主要着作有：《华严经疏》六十卷、《华严经随疏演义钞》九十卷、《华严法界玄镜》、《三圣圆融观门》、《华严心要法门》、《五蕴观》各一卷等。

澄观并没有亲承法藏华严宗思想的传授，澄观出生时（738年），法藏已去世20余年（法藏卒于712年），之所以他被尊为华严宗四祖，是因为他认为“旧疏中唯贤首得旨，遂宗承之”，是他直接继承了法藏思想的缘故。法藏去世之后，其弟子慧苑者，造《续华严经略疏刊定记》十五卷，意旨多有与法藏思想相反，如法藏有华严五教说，即小乘教、大乘始教、终教、顿教和最后的圆教，而慧苑反对把顿教加入进去，并另立四教说。这样就违背了原来老师法藏的思想，因此澄观以继承法藏正统为己任，拒斥慧苑等人的思想，直接发挥了法藏的华严观。由此被华严宗人尊为第四祖。澄观思想除继承了法藏的法界缘起说之外，其实他的思想还有一个很大的特点，即是把禅宗思想引入了华严教法，开了禅教合一的先河。他的这一思想，后来又为他的弟子宗密所发挥。

澄观佛学的基本点，仍然是法藏的法界缘起观。澄观在《华严法界玄镜》中说：“言法界者，一经之玄宗，总以缘起法界不思议为宗故。”这是说，华严经的根本思想就是法界缘起说。澄观还明确地把法界分成四种说：“法界之相……然总具四种：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。”这就是所谓的“四法界”说。同时他对法界也作了解释：“事法名界，界则分义，无尽差别之分齐故；理法名界，界即性义，无尽事法同一性故。无碍法界，具性分义，不坏事理而无碍故。””事法界，指有千差万别之分的事物（“界有分义”）；理法界，指千差万别的事物具有同一本性（“界有性义”）；无碍法界，指事与理（分别的事物与事物。的本性）圆融无碍。因此澄观论证了“理事无碍”与“事事无碍”之说。“理事无碍者，理无形相，全在相中，互夺存亡，故云无碍”。理无形相，存在事相中，有理即有事，有事即有理（所谓“互夺存亡”），这就是理事无碍法界。理即本性，本性即真空，“言真空者，非断灭空，非离色空。即有明空，亦无空相，故名真空”。真空不离色，即色明空，亦无空相，所以说理（真空）事（色相）无碍的。事事无碍法界，澄观称之为“周遍含容观”：“事本相碍，大小等殊；理本包遍，如空无碍。以理融事，全事如理，乃至尘毛皆其包遍。”事本有分齐差别是相碍的，但其理为真空，真空则无碍，乃至一尘一毛其理皆同一真空，因此事与事之间“交涉无碍”，一摄一切，一人一切；一切摄一，一切人一；一切摄一切，一切人切，“同时交参无碍”。

在华严宗的十玄说问题上，澄观的讲法与智俨法藏稍有些区别。澄观的十玄是：一是同时具足相应门；二是广狭自在无碍门；三是一多相容不同门；四是诸法相即自在门；五是秘密隐显俱成门；六是微细相容安立门；七是因陀罗网境界门；八是托事显法生解门；九是十世隔法异成门；十是主伴圆明具德门。这一“十玄”说与智俨法藏相比，少了一个“唯心回转善成门”，而多了一个“主伴圆明具德门”。关于“主伴圆明具德门”，澄观说：“如北辰所居，众星同拱，十五前后，举一全收，斯为华严不共玄旨。”这里讲的是一多关系（举一全收十，一收十，十收一），一多是圆明具德圆融无碍的。澄观不讲“唯心回转善成门”的问题，这大概是他把理法界当作“真空”来处理的，他讲理事圆融和事事圆融都是立足于真空观（“全色为空，空外五色，全空是色。”“色谓缘生之法，空谓无性之理”）上讲的。这显然是受到了大乘空宗中观思想的影响。但澄观并没有离开华严宗的根本思想真如（真心）缘起说，而且还进一步地把华严宗的思想与禅宗的真如本心缘起思想糅合在一起。他在《答顺宗心要法门》中说：“至道本乎其心，心法本乎无住，无住心体，灵知不昧，性相寂然，包含德用，该摄内外，能广能深。非有非空，不生不灭，求之不得，弃之不离。迷现量则惑苦纷然，悟真性则空明廓彻，虽即心即佛，唯证者方知。”对于这一段文字其弟子宗密解释说：“万法之宗，本乎无住，即心体也。《净名经》云：‘依无住本，立一切法’。”又说：“性即空空绝迹，相即星象粲然。性色含于神用，具尘沙之无边，相该摄于内外……妙有不空，真空不有……明一真心地，绝取舍之情。”“凡圣一真……情忘即佛，智与理冥，境与神会者，方知也。”由此可见，在这里澄观所讲的完全是禅宗的真心（真如）缘起之义，至道本乎心，心体本乎无住，而立一切万法，真心即是非有非无的真空，凡圣一真，即心即佛，迷即凡，悟即佛。而这一真心缘起之义，是可与华严宗的法界缘起之义相通的。澄观接着说：“心心作佛，无一心而非佛心，处处证真，无一尘而非佛国。真妄物我，举一全收，心佛众生，炳然齐致。”一尘一毛皆有真心，真妄物我，圆融无碍，“举一”即可“全收”。在这里，华严宗的法界缘起说，确实可与禅宗的真心（本心）缘起说沟通起来的，这是因为它们的根本思想是相同的，都是《大乘起信论》的心真如缘起说。

在止观修炼问题上，澄观还受到了天台宗所主张的止观***思想的影响。他在《大华严经略策·第二十二止观双运》中说：“问：于佛法中，智为上首，但应修智，六度万行皆证菩提，何以经中偏明定慧，或说双行?双行之相，云何可见?答：智慧虽尊，非定，不深其照；万行虽广，此二***。其犹易之乾坤，亦似天之日月，禅非智，无以穷其寂，智非禅，无以深其照，故寂智双流，方成佛果。”定慧双运，犹如《易》之乾坤，天之日月，缺一不可，穷其寂，深其照，必须定慧双流，方证佛果。定慧***是天台宗所创导的一大思想特点，澄观曾“从湛然法师习天台止观”。由此推知，澄观的定慧双运思想，很可能是受了天台宗湛然法师影响的结果。

综上可见，澄观的思想，已经不是纯粹的法藏华严宗的思想，而是吸取了禅宗和天台宗等佛教诸宗派的思想，带有了诸宗派思想的融合性，但其基本教理仍然是华严宗的法界缘起思想。

华严宗的第五祖是宗密（780—841）。宗密的着作主要有《金刚经疏论纂要》二卷、《注华严法界观门》一卷、《圆觉经大疏》十二卷、《华严原人论》一卷、《禅源诸诠集都序》四卷、《禅门师资承袭图》一卷等，并还有《涅盘》、《起信》、《唯识》疏钞等等”。而这些着作中最有影响的还是《华严原人论》与《禅源诸诠集都序》两部。

宗密的佛学思想是会通禅宗与华严宗两者思想的产物，具体地说，他是在禅宗思想的基础上接受华严教义的。这是因为禅宗也与华严宗一样都是建立在真心（真如）缘起说基础之上的缘故。关于禅宗的思想我们将在下文中再加研讨，在这里我们只想着手研究一下宗密是如何会通禅（禅宗）教（华严诸教义）两者思想的问题。，

宗密在《禅源诸诠集都序》中，首先把禅门（所谓以心传心的禅宗宗门）分为三宗，把教门（依照佛教典籍进行教化的教门）也分为三种。禅三宗者：一是息忘修心宗；二是泯绝无寄宗；三是直显心性宗。教三种者：一为密意依性说相教；二为密意破相显性教；三为显示真心即性教。此三宗三教两两相对应，“然后总会为一味”，即总会于真如（真心、真性）一味上，所以三宗三教皆可会通起来的。

禅门的息忘修心宗，主张众生“本有佛性，而无始无明覆之不见……须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。”这一宗相当于以神秀为代表的北宗。禅门的泯绝无寄宗，认为“凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生，法界是假名。……设有一法胜过涅檠，我说亦如梦幻。……如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。”这一宗“石头牛头，下至径山，皆示此理”。禅门的直显心性宗，“说一切诸法，若有若空，皆惟真性。真性无相无为，体非一切……然即体之用，而能造作种种……于中指示心性，复有二类：一云，即今能语言动作，贪嗔慈忍，造善恶受苦乐等，即汝佛性，即此本来是佛，除此无别佛也。”“二云，诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知，是汝真性。”“然此两家，皆会相归性，故同一宗。”关于这一宗，宗密并没有指明它是属于禅宗的哪一派，但实际是指慧能一派的禅宗。与此禅门三宗相对应的有佛教三种：

第一，密意依性说相教，包括人天因果教（讲善恶因果，三世业报），说断惑灭苦乐教（指《阿含经》、《婆沙》、《俱舍》等小乘典籍）和将识破境教（大乘法相教）。其中将识破境教与“禅门息妄修心宗而相扶会。以知外境皆空，故不修外境事相，唯息妄修心也”。所以说它“密意”是说未彰显真性，所以说它“依性”是说“众生迷性而起，无别自体，故云依性”。

第二，密意破相显性教，主要是指大乘空宗，如《般若》诸经及中、百、十二门等三论。“此教与禅门泯绝无寄宗全同”，主张“凡所有相，皆是虚妄，是故空中无色，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无十八界，无十二因缘，无四谛，无智亦无碍，无业无报，生死涅桀，平等如幻。但以不住一切，无执无著，而为道行”。此教“意在显性，语乃破相，意不形于言中，故云密也”。

第三，显示真心即性教，此教“直指自心是真性，不约事相而示，亦不约心相而示，故云即性。不是方便隐密之意，故云显示也”。又此教“说一切众生，皆有空寂真心，无始本来性自清净，明明不昧，了了常知，尽未来际常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地”。

宗密认为，这一教包括《华严》、《密严》、《如来藏》、《法华》、《涅檠》等经和《宝性》、《佛性》、《起信》、《十地》、《法界》、《涅架》等论，“全同禅门第三直显心性之宗”。这就是说，以《华严》等经和以《起信》等论为代表的“显示真心即性教”，其思想完全是等同于禅门的以慧能为代表的南宗思想的（即直显心性宗的），这是因为它们两者都是直显真如之性（真心）的。

总的说来，不论三宗和三教有着如何样的不同和差异，最后它们都是可以会通起来的。不仅三宗之间、三教之间各自可以会通，而且宗门与教门之间也是可以会通的。其会通的基础，宗密认为就是它们都是建立在真如缘起说基础之上的。一般人们把佛教可分成为性相两大宗（不论禅门三宗还是教门三种，也都出不了性相两宗之外），宗密认为性相二宗其实皆只讲了个“心”字。宗密说：“心也，不变是性，随缘是相，当知性相皆是一心上义。今性相二宗互相非者，良由不识真心。每闻心字。将谓只是八识，不知八识但是真心上随缘之义。故马鸣菩萨（相传着《大乘起信论》一书）以一心为法，以真如生灭二门为义。故云，‘依于此心，显示摩诃衍义。心真如是体，心生灭是相用。只说此心不虚妄，故云真；不变易，故云如。是以，论中一一云心真如，心生灭。今时禅者多不识义，故但呼心为禅；讲者多不识法，故但约名说义，随名生执，难可会通。闻心为浅，闻性谓深，或却以性为法，以心为义，故须约三宗经论相对照之。法义既显，但归一心，自然无诤”。依宗密看来，不论三宗还是三教，乃至性相二宗，其实它们都可会通于《大乘起信论》中所讲的“一心二门（心真如门和心生灭门）’’的佛学思想的。因此宗密认为：三教三宗讲的是“一味法”。

至于宗密把《华严经》教义纳入“显示真心即性教”之中，并把它说成是“全同禅门第三直显心性之宗”，这显然是在会通禅宗（南宗）与华严宗两者的思想。会通的根据全在一真心义上，所以宗密说：“此唯《华严》一经，及《十地论》，名为***教，余皆不备。其宁所说诸法，是全一心之诸法；一心，是全诸法之一心，性相圆融，一多自在，故诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界，相人相即，无碍镕融，具十玄门，重重无尽，各为无障碍法界。”确实，华严宗的无尽缘起说是建立在一真心缘起基础之上的，“全一心之诸法”和“全诸法之一心”，与禅宗的“一切诸法，皆唯真性（本心）”的思想是可会通起来的。

在宗密着名的论文《原人论》中，他用真性缘起的思想，不仅会通了佛教诸说，而且还会通了佛教与世俗的儒道两家思想，在文中他把世俗和佛教的教化，由浅至深，分成这样九个等第：最初为习儒道者，属于迷执之说；其后为习佛不了义教者，包括佛教的人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教四教，属偏浅之教；最后进入“佛了义实教”，名“一乘显性教”，懂得了“一切有情，皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏”的道理。论文最后提出了会通本末和同归一源，即认为儒、道、佛教都是同出一源的思想。宗密说：“真性虽为身本，生起盖有因由，不可无端忽成身相，但缘前宗未了，所以节节斥之，今将本末会通，乃至儒道亦足。”世俗儒道之教与佛不了义之教（即人天、小乘、大乘法相、大乘破相诸教），皆是由于不觉真性所致，觉悟真性则能成佛。为此宗密感叹地说：“哀哉寡学，异执纷然；寄语道流欲成佛者，必须洞明粗细本末，方能弃末归本，返照心源。粗尽细除，灵性显现，无法不达。名法报身；应现无穷，名化身佛。”本末之分在于觉与不觉，觉则归本，返照心源，虽说异执纷然。原来同出一源——真性（真心）。

（原载《中国传统文化的再诠释》1993年北京大学出版社出版）

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