辰二、答辩有二:

已一、破斥他宗之答辩:

有一或说,决定有二:(1)若谓既无决定之分别见,然且()实有决定之无分别见,现量之断除增益故﹖云:断除增益,若为何唯「现相」之名,则现量不断除增益为非有。若谓:遣余之断绝增益﹖则犹如比量无违越於分别见,缘於自境之际,圆满实物成立量,以所取量之量。彼故﹖若假立「确定」之名则灭坏。

已二、宣述自宗之解说有二:

午一、现量作立破之法:∵

若谓现量为何﹖彼岂能作立破﹖

【现量离分别见性,无错乱性成立量,从彼或其余能力,决定势力作立破。】若以现量现见瓶,则显现「颜色」与「无常」二者之现量,若现量除青色之质体外无余量,决定无常由他力定量作立破。则於无常之质体外亦无余量,是彼性谓之。然而青颜色之虚体,无错乱之因,和具分别见之外缘,熏习前世多次现见现前,和属注一心而实有性,能引导「自力定量」。释量论云:「若舍差别分,现量所取中,於差别若有,证缘亦当证。」对於无常之虚体,产生具余相似等等错乱缘持为同体之原因故。不能自力定量故,须依赖他力定量。释量论云:「由见色法同,蚌壳误为银,若不由乱缘,而计余功德,故由见於法,见一切功德,由不决定妄,故当善成立。」

午二、若是决定则与现量相违有四:∵

未一、决定青色虚体成立分别见:∵

倘若信乐「刹那」之虚体摄属为遣余(观念),决定此青色之自性-虚体是分别见,不容许为现量。无观待因相故,亦非比量,以其不断除对立故,亦非属於遣余之范畴。

【决定青色之虚体,是分别故为遣余。由错乱得取自相,许内观是自证量。】外义无分,从现量现前後,随彼而产生之识谓青色,了知彼青色虚体之「总相」法是分别见,彼分别见非假立余他对立之支分,彼性断除非青色故。是「遣余」之有境,而且为「剔除」无实之境故。然所取境得到青自相,从内观之,是属於自证识故无错乱。集量论云:「分别亦许自证识,从非义而悟彼故。」释量论云:「於所见若知,是总义分别,不增益余分,除尔许行境。」

未二、决定性断除增益之法:

【彼任何存在「确实」,应知是断除增益。】「真实」、「增益」二者,互不并存之相违故。若决定或实有则无增益。释量论云:「决定与增益,能所害性故,说此於「远离」,增益转应知。」

未三、遮除随生之决定智:

倘若谓信乐「增益」摄入「远离」存在随生之决定智,非遮除之有境﹖云:无过。三千五百颂云:「彼远离性是剔除。」彼故,由现量而随生之决定智,确定颜色,是遮除之有境,而非确定之刹那性故,非现相之有境。

未四、法称论师之旨趣:

【决定与增益意识,二者摄属遮遣故,彼诸谓为非现量,因明智者之宣说。】「决定」、「增益」二者亦摄属於遣余方式,而不摄属於现量谓之:善巧唯一真实量理智者之所宣述之。彼故,虽诠释现量而决定青色之虚体,亦是分别知见。

寅三、现见境不摄属「名言」、「分别见」之法有三:

卯一、现相应成「立」、「破」俱时:

倘若「名声」与「决定」亦显现实体相而衡量之,则岂有过失?

【依名声别相衡量,当了知立破同时。】瓶之所作性与无常是无分别体性之义故。若成立则同时成立,若破斥应同时克除,以其义无差别之故。

卯二:诸同义之名称,皆属异名:

【一义假立诸多名,是属异名非相异。】无差别义,尽所有-「名声」与「确定」虽诠为同一义体,无超越彼义性故。唯转成同义异名,不可能得相异之名体或名言。释量论云:「余则於一法,一声觉能遍,非是余境故,应成为异门。」

卯三、若作遮反性,当转成遮除方式:

若谓无分别体性之同一义,所作性与无常等,虽诠说相异名声,然而不转成同义异名,彼诸是相异虚体故?

【遮反作用於遮除,唯限假立实体名,彼现相愚者错乱。】

於同一义其相异虚体谓之说法,能立遣余式。於虚体现相假立名,唯仅限於无知因明之名言。

庚二、遣余有三:

辛一、定义:

【断除实相违趣入,遣余是有境旨趣。】实相违,缘火之时,彼非火是实相违。趣入自境之际,遮反非彼(非同类)或非彼之实相违。感受自之实境,彼断除实相违後(即遮反实相违),彼境(即是遣余之有境)谓之「趣入遮除」之定义:感受现相与遮除二者是所取境,由境中叙述实境之增益,遣余与遮除之所持者,彼有境之识为「趣入遮除」。自境断决实相违後,产生之觉识彼适住於趣入遮除之定义,断决实相违後,趣入现相,彼增益是遮除之定义。

辛二、确定遣余之自性有二:

壬一、遣余之立论,

壬二:详析遣余

壬一、遣余之立论分为二:

癸一:遣余境之本质:

【测故,剔除无实境,误所取境是自相。】遣余是测察作用,於实义不成立故。若於无实境误为真实境後而趣入,而所得到之境是自相,彼义自相亦所作性和无常等无相异之义。而存在於同一体性,诸相异虚体相互之间,无缠杂适存於唯「相异」性,然而观待立宗(誓立宗)之一面转成因相,或转成因相无随行,谓之胜论师所揭之过,如何断除﹖

癸二、若答辩彼须了知「觉识」之认定法:

【自相同一或相异,遮除认定有四种。】虽如是住於义自相,然而缘持之际分别心之增益後:a.於同一义谓相异义。b.於相异义谓同一义。c.於同一义谓同一义。d.於相异义谓相异义。等四种认定方式中,同一义谓相一义,相异义谓相义二种容易了解。兹於相反二种之解说,分为三:

子一、相异义增益为同一义:

丑一、理由:

【所作与定义同一。】檀香树、沉香树等等俱有枝叶,同一定义。和花、白牛等等俱有脊峰之同一定义。和火燃烧与水淹漫等同一果性,是同一错乱之因,彼故从诸任何义。遮反後作俱彼因者之同类谓之说法。

丑二、增益之觉识相有二:

寅一、相异义误为同一义:

【熏习力误为同义。】树枝与脊峰,燃烧和湿性等等诸同一遣余之境,无始以来错乱之熏习力影响,所取为同一总相。释量论云:「现义觉能缘,各种别异义,无差别体性,遍缘诸体性,彼由意乐力,宣说为有总,由彼所遍计,於胜义中无,诸别不随行,余随行不现。」

寅二、断除彼之不应理:

【类同相异之果识,若谓一与异相违。】然而於相异义相似,於花白垂胡产生同一果之心识。致於马与牛不产生同一果之心识,谓相违。

【犹如意识和药物,虽是相异有差别。】境、根、外相和作意等,虽相异然而产生唯一识不相违,相异之药物虽相似,湿列打雷和巴惹巴打等对治痢疾作止镇定之用,乳酪、蔓青(元根)等不能作镇定用,别相虽无十分相异,然花白垂胡等产生同一意识-牛之总相,而马和树等不产生同一果意识,谓不相违。释量论云:「达一知义等,成其为一义,有虽是各异,由自性决定,犹如诸根等,如见药虽异,或共或各别,能治疗疫病,余物则不尔。」

丑三、目的:

【诸相异所作立破,观待一方当了知。】境、时、相等相异之树和牛、火等诸相异,了知为同一总相後,观待能立与能破之一面而了知是其目的。量决定论云:「彼之差异当为证悟者之杰作。」

子二、同一义增益为相异亦有三:

丑一、增益之原因:

【遣余相异行境故,同体亦相异虚体。】声之所作性和无常等,虽意许无差别义,世尊谓诸蕴为相异虚体,和因明学家谓:有法、所立宗、因相、分析为相异,是从遮反相异之反面(异类)方式,容许意识增益为相异虚体性。释量论云:「名义诸具者,互异即此种。」

丑二、增益之识相:

【如取法分别声义,耽着相异性之义。】依遣余方式,如觉识显现异相。外义亦增益为相异性後而耽着作用。如云:「是故某差别,由某法了知,其余则无能,故别异而住。」「声」、「所作性」、「无常」三者,彼能诠之声诠说相异义,如分别心显现相异义,彼分别(异类)性亦耽着於相异之义,彼故,云何「差别」?谓「法」等之说法故。

丑三、增益相异之目的:

【一未隶属是同一,为能了悟故分析。】如是同一体性,诸无知者,以遣余方式由「遮反非声」之声、「遮反非无常」之无常、「遮反非所作」所作性之方法分析其彼此间相异。证成同一义体故,能了知声无常等。释量论云:「法有法建立,如异非异等,是不观实性,如世间所许,唯依如是许,遍立能所立,为入胜义故,诸智者所作。」诸等实体之妨害量,应知总相与相异虚体灭除实有义之理论。

壬二、详析遣余有三:

癸一、实事分类:

【认持实有与无实,方式是遣余二相。】能立所立和能破所破之方式,分为实有遣余与无实遣余二相。

【若依名声与觉识,彼「有」、「无」亦各有二。】名声之遣余和觉识之遣余二分法,将组成四种-实有名声、实有觉识、无实名声、无实觉识等遣余,二、二共为四种。释量论云:「为遣除彼故,其决定与声,亦唯有尔许,彼等境有异。」

癸二、破除实义之遣余有二:

子一、实义之遣余不应理

【遣余是摄属觉识,物质之义无遣余。】某一谓:实义之遣余,欲许实义性之遣余。法称论师之旨意,反体与虚体,不分故。

子二、破斥彼原因有二:

丑一、剔除转成现相:

【义之遣余自相故,转成现相剔除弱。】若有实义之遣余是义自相故。若承许之,转成现相之境,则剔除之功能丧势。

丑二:剔除相似现相:

【现相有实义类同,承许断眼识之盲者。】若「遮除」有实义,则现相亦有实义类推之,若许如是一切义皆是现相故,转成断失眼识之盲者。若谓现相是无分别心感受故无实义﹖云:剔除亦是分别心之感受故无实义。倘若剔除是有实义,则实有之定义,是能作义故,当成为实体。若於无实体,设立「实有」之名,则谓转成类似「虚空有身」。若如是「有」、「无」之名言皆成错乱。彼故一切遣余摄属觉识范畴。名声与分别作意将互相揉杂一起作用,至於诸义自相尽如彼自之体性实有而存在故,无「剔除」之假名。

癸三、各个之立论有二:

子一、实有遣余之名声与觉识二者摄属一体故,若诠说观待一面,则为

二种。

丑一、定义:

【实体遣余断无体】实体遣余之定义:断除非能作义,彼故一切「实有之名声」∵和「分别作意」是能断决之有境。

丑二、分类:

【现相以及无现相,境之方式分为二。】若分析实有之遣余有二:

丑三、各自之意义

寅一、决定现前:

【显现於义之自相,随而生诸决定智,若分名声与分别,当转成剔除支分。】眼识现见瓶之自相是现量,(决定智之实境):而假立彼「瓶」为青色与非青色,常与无常等名,若能确定是分别与非分别,则是遣余性。如云:「於所见若知,是总义分别,不增益余分,除尔许行境。」现相与剔除二者,无始之习气揉杂执为同一体故,外道们於根识之思惟,亦如是产生邪见。

寅二、确定隐蔽之遣余有二:

卯一、定义

【观待於因或不待,自之定义不可现,以名声分别决定,彼境亦是遣余性。】实义之定义不可显现—不观待於现量而了知,是以名声、分别而决定彼境。

卯二、分类:

【谛实与否执二边,摄入分别三遣余。】

辰一、实义是摄属比量之遣余有三:

已一、诠自宗合理:

若诠「自宗之合理」,则比量三法(因、法、义)是遣余,分别能立、能破增益後,结合实义。

已二、破斥他宗之见:

若破斥他宗之见,***某些学者主张,「声」、「无常」、「所作性」三者是实物故。欲许「声之实物」为有法等?此不应理,实物无「成立」、「不成立」二分法。释量论云:「故依事无事,非依於外事,依声义此中,许一切立破。」

已三、断除遮阻之不应理

然若谓:声义是虚体,彼是无实故,不住於义而能作立破。义自相不当转成作立破。若谓:「声义」与「义自相」二者无相系属之故。曰:非如是。耽着声义为自相而作立破之故。因此最初立名者於「义自相」,和「声义」不作区分各别,其後结合名言,亦以不作区分而了知故。不作各别分类之原因,是无始之习性,误为同一体﹖以其妄分别同一实体而言。那麽,解说时为何不作同一体,解析者和应用二种「名言」而说相异。若於陈述辨别时摄入名言,则由颠倒妄想方式而了知。

辰二、实义遣余摄属邪智之遣余:

断绝谛实之声和分别见思维是决定一切。

辰三、怀疑二者是摄属犹疑之遣余:

怀疑亦是分别见故,由剔除方式,假立二者之故。(否定「彼」、「非彼」之现相。)

子二、无实遣余之「名言」与「觉识」二者,摄属同一体故。若诠观待一方

,则分为三:

丑一、定义:

【无实遣余遮实有。】彼之定义断除能作义。

丑二、分类,由所遮除之事物方式分为二:

【所破由「有」「无」方式,剔除之相分为二。】剔除「无」成立体性。

寅一、实有所知:所遮除存在之所知,如无瓶等。

寅二、无实所知:非存在之所知如「无兔角」与「常之无实体」等。

丑三、无实体非现相之境有二:

寅一、不容许现相境为合理:

【无实非有实体故,无体性故无所知,彼故遮除实体性,仅止假名谓无体。】无实体无能立自之体性,由现相方式无法作成实境。不转成所知之范畴,然而唯「遮除实体」,谓「无体」缘取分别性,唯止「名声」之诠说。遮除瓶谓「无瓶」,遮除兔子头上有能刺之实体-谓「无兔角」,以及若遮除外界具有身-谓虚空,由遣余方式,唯有「假立能作境」外,彼诸无稍许成立体性。

寅二、断除彼不应理有四:

卯一、断除与实体相似:

倘若彼诸既不能成立实体性,而且成立自之体性无实故,非无少许能立,若不能成立实体之体性故当不能成立,则谓实体亦因不能成立无实之体性,故转成不能成立其体性之思维。

【从因而成立实体,则不需观待无体,无体不由因生故,遮除实体成立识。】实体从自因而成立故,不观待於遮除无体,於无分别观点成立现相,而且从分别见观点而成立剔除性,无体:不从因而生,以其不能成立体性之故。既不成立现相,而且剔除实体後,於觉识方面成立遮除。

卯二、断除与量相违:

【承许无兔角诸等,无为与虚妄二境,从彼现相影响力,谓成立彼实有境。】承许兔角,石女之子等为无体性,虚空、二月与总义等缘取彼领受力而了悟故,岂非成立义?

【於彼现相得知彼,承许共法非能量,彼故「无为」分为三,二颠倒境为非量。】虚空、择灭、非择灭三种无为,亦遮除有为之方式,成为能作境是分别见故,无违越於「遣余方式」,「幻相」「总义」由无分别,和分别二者错乱後,而「现相」,亦了知是遮除之支分,所取外义是增益故,无少许性,前已述及。

卯三、断除与共许相违:

【若无虚空则世间,与二量论谓相违。】倘若无虚空,则唯「虚空相」和虚空譬喻,一切诠释为非有之思维。

【无自相故非现量,无相属故无比量,彼故若谓有虚空,非有能立之量论。】无为谓虚空,世间共许之,彼量当不成立。倘若成立量,则自证识成立,当转成虚空识,若明义证成眼等故,则须转成虚空有身等。亦当不成立比量,与虚空任何一法,无同体相属关系,和彼生相属关系。然若虚空现青色相,与房屋瓶等其内之空间,此类现虚空相,是现见现量之思维。

【现青色相是颜色,空间是现见色身,彼故庄严空间之,虚空非能立虚空。】量庄严疏云:虚空现青色相,须弥山等光芒,现见青色故,青色之微尘其颜色是色身之故,不承许谓虚空。房屋瓶内之空间,彼虚空亦墙和物器等有质碍之,唯「区分色身」名,仅止於愚者谓虚空;亦无任何成立虚空色身等。若成立虚空色身无违越前述之过,彼故虚空唯缘取遣余之范畴,无任何成立体性故。释量论云:「无事无体故,诠体非所观,即彼等言声,便成为遮诠。」

卯四、断除与圣言量相违:

【若诸无为不能立,诠说常性谓相违。】倘若不成立诸无为之体性,则一切「所知」、「有为」、「无为」和「常」、「无常」之直接相违故,务需「无为是常」法称论师亦云如虚空作常之喻岂非如是。

【诸外道与声闻师,二者许常谓恒常,法称论师谓无常,设立颠倒常名言。】外道胜论师和声闻分别说部师,某些主张成立一切法实有,欲许虚空是常且实有性。三千五百颂云:如欲许虚空等为常者之思维为何﹖彼亦非转成彼之自性者。法称论师偶尔谓虚空是常之说;有一论疏作者或谓微尘虚空是常等非自己意趣,彼诸大多数为转化他人之思想而说之喻,如是亦无相违,然而唯「遮反无常」增益为常後而言,非如是谓之常性,释量论云:「无岂是常性。」彼之注释:若寂灭是无因者,则无疑的是常故。若谓实体与彼实体破灭之因-俱时产生无实体﹖云:非如是,彼「常」与「无常」相违之故,思维无实体非实有(存在),以彼诸是实体法。彼故谓「坏灭」或「无」唯「法」名,无成立实义,彼无少许转变,是唯一变成「无」,彼故常无常,一与异等等一切摄属於实体,而不摄属於无体。如云:「立此分别有,与事相属故。」陈那论师云:实体转成「无」意谓是无体之说法,谓非实体如是述之。「无体」或「实体转变成无」,亦即「非实体」或「不转成实体」之旨趣。「无体」之实有法,或「转成无体」无少许余因,不成立彼之体性。三千五百颂云:「现时无兔角之等等如何作是名言﹖兔角不诠述「少许实有」。然而如是,无兔角之谓,灭除实有之「名言」之作用性。复次:唯一於外相设立名言故,具备如是作用,增益後能表示。至於彼非如是。彼唯一真实性,一切义之隐含义,非具唯一体性之述说。复次,若是成立一无实体性,无违越於彼性和余性。三千五百颂云:「若如是自之体性之自性,非违越於彼性与余性之分别意识。非彼性之自性谓是余性之述说。故一切无体之增益,亦由遣余方式表达所知,非由现相方式,表达所知。

【根识如哑巴有眼,分别如盲者善说,彼俱全自证识根,二者能作表知意。】谓之届之偈颂。

辛三、断除「遮除」之诤论有五:

壬一、若无总则无立名之断除:

【若无总故彼名声,转成无因者谓之。】胜论师或谓总相不成立实体,设立彼之总声为非有故。一切总之名言,断了相续以其显现无因谓之。思惟名声与义实体相属後而诠说之。

【随欲诠势趣知故,诸名声无待於境。】诸名声非对境设立於处,而是随欲说应用於彼方。

【若是诠说法有法,则谓当转成无义。】倘若诸名声不由义方式设置,则诸声论派者主张,「诠法」之声和「诠有法」之声二者,结合於「诠物」和「诠实体」之方式应相违。譬如:「牛性」为诠法,以其是诠实体之声。谓诠「牛」为「有法」,和「实物」之声,相异之结合当成无义,以一切义自相不掺杂单独性,是远离总相之故。

【义之体性同一性,随欲诠势用二声。】义犹如垂胡项峰同一性,若随欲诠之应用,断除其余一切非牛之差别,则「诠法」之声或「诠实体」之声。譬如谓「牛性」或「瓶性」等应用,叙明反体之声。然若於彼具垂胡项峰性,不断除余诸非区别牛(非牛),则「诠有法」之声或「诠实物」之声,譬如「牛」、「瓶」等应用於表明相反之声。如是集量论云:「共许之所缘和总相谓共许。」彼亦若「诠所缘」则「诠有法」即表示相反实物之声,能了知别相之名。若「诠相」则「诠法」,即实体之声,是表示虚体,能了知总相之名。彼故外道论师,欲许总、别相二者成立实义,「诠法」和「诠有法」之二声,应用於实义之方式而言。佛弟子不承许成立外义,二种声为遣余之增益,於随欲诠说结合,且是断除余差异相和不断除余差异相之声二支分相待关系;此说无过。

***因明学家有一说,诠法和有法之譬喻,因明学者共许「声之无常」,和「无常之声」等作用,仅止於不相混杂声之名言。如「海生」之声,叙述为增展是遍漫之相,这些差别释量论云:「其言从他遮,及言从他返,声与决定等,是随名言作。」谓於随欲诠之应用反体与虚体二者成立,而不应用於实义。又云:「二虽各诠一,由所诠他别,以异啭声别,成立如异义。」谓法与有法二者,虽诠同一义,然如谓:「牛之牛性」应用文法上第六啭声,犹如习气所熏故相异,陈述了知之法。又云:「舍不舍余别,彼二辞差别,是随通达者,欲乐之所依,遍说物与事,唯声之差别,故彼等所诠,都无少差别。」法与有法二声除随欲说者之「断除」与「不断除」余差别外,成立无差别义。又云:「欲了知彼义,益彼或具作,设以余诠说,都无余差别。」若谓:随欲说存在「断除」与「不断除」其余差别,则彼名声之相异缘件,「利益」或「俱作」或「作如是」等任一说法,亦除诠「法」与「有法」外,无超出於表诠。例如:谓:「白牛」不断除其余之别相,诠谓:白色之牛,则断除其余差别相。复次:「故於遣余境,能除为具彼,宗派所说过。」谓虚体与俱遮同一性故,是佛弟子之立论或总相。若是外义诠说为实有,成立无过之说。又云:「种类与俱种,若异则犯过。」谓成立总别二相,异义或二相异同一实物具有过失。又云:「若谓诸言句,由事力而说,不依乐说欲,彼等第六啭,分语等成过。」若谓:非随欲说一切名声,主要是实体之权势使然,则相属第六之啭声,和诸相异余啭声,和等名声表示实体,利益彼而寻求有无过失,应非理。若名声与实体相属,则其余不应理,如眼之声之说法为外道所揭过。

复次:「不待於外义,诸语由说者,如能诠决定,即如是叙说。」若谓外界声义,则无相属之思维,於同一实体、相异、总别相等等,任何诠说欲许如是成立名声应用,随欲说者之应用之譬喻。又云:「诸妃六城等,非异事安立,或名空自性,空性有何因。」所谓诸妃女与沙数等,单一辞义为诸多数之名声,殿群组和殿曼等诸多数辞义表示单一名声,「虚空」与「自性」虽无别,然第六啭声作相异区分,彼相互依止,归属於相异之所依名声,外道们欲许应用随欲说为无过。成立实体,谓如是应用为「非有」表示之。彼故非以同义与异义而产生同一名声,与相异名声。随欲说之於同一义,诠说诸多名声等等遣余之名声,产生四种说法。

壬二、若是遣余则应成相互依止之断诤:

【断直接相违遣余,彼声相互依止故,不成立一故无二,彼故遣余为非有。】外道胜比者或谓:遣余相互依止具有过失。了知树观待非树,了知非树观待於树,不可能认取其任一,若不认取其一,则不执取二者故,一切名言相续皆断灭。释量论云:「若由遮非树,而执树义者,以二者互依,若无一执时,二者俱不执,故立名非有。」此之答辩有二:

癸一、类同之破斥:

【若汝亦不断事违,岂能悟彼之体性,若断彼未悟对立,一切名言转成无。】实事总类之立名者,汝亦设立彼树名,若未能断决非树,则未了知树,未能断决与彼树相违故。譬如:谓「取树来」之辞。檀香树和沉香树皆摄属树。若断决非树於设立名之前,认定「树义」与否﹖若认定树义则当变成不需要设立树之名,若不认定树义则将无法得知於非树,以其了知非树观待「树」之故。若如是汝相续中亦断灭了取舍树之一切名言。说实有部师或谓:

【若谓遮除事违後,不能成立彼实事,然见一故立彼名,若名言之际了知彼。】咱们不欲许以成立破斥为前行,承许唯「成立」故。现见一俱枝叶之树後,谓「这是树」而立名。後时设立名言之时,亦当了知总相或彼相属之自相故,无过之思维?云:非如是!

【若不遮除於非树,初立名时不成树,信许遮除成立树,然而彼是遣余性。】若安立名之时,现见一俱有枝叶後谓「这是树也」,作初立名时,应用不俱否定之辞,谓:「此亦是树,其余亦有树。」或应用「俱他否定」之辞,谓:「唯此是树,余非树也。」若依第一种:余(非树)不遮阻是树故,於初立名言之时,石、瓦等等亦欲许假立为树名,然不成立树。若依第二种其余不俱有枝叶,遮除是树故,立名言之时,一切与彼相似皆信乐成立树名,然而当於遣余方式成立。

癸二、实事之答辩:

【现见具有枝叶後,彼是树之立名者,能结合彼类立名,类唯遣余非其余。】吾等立名者若於立名之前,分析具不具树枝之定义後,诸具有(树枝)俱分别识,执着为同一类後,得知相异於非树,由遣余方式设立树之名,如是不具树枝者执着为异类,而且明知相异於树後,设立「非树」之名。依此彼诸立名时,不配合义自相,而於虚妄分别识之体性,结合彼相性执着为外界之实体,其後摄入名言之时,亦以虚妄性而趣知彼义。释量论云:「彼非彼因义,本性能分辨,彼觉所有体,现为觉因性,及离非因性,虽似一体性,自能知为异,於异立言辞,由此了知觉,错知似一事。」然而若谓一切名声由遣余方式表述,则所决定之名声,唯须应用「俱他否定」?

【遮反其余趣彼故,主要决定一切辞。】应用一切之名声由否定其余,直接表述彼故,唯存在唯一所决定之名声。喻如:诠谓「取瓶之水来」亦取唯一於瓶内之水,是唯一目的。若於其余-不需要决定瓶子,则谓「取水来」。若不需要确定水,则谓「取瓶来」。若不需确定瓶子与水二者,则曰:「任取其一来皆可」等而得到辞句。如云:「觉从某义遮,向某义转故,善安立其声,定取其义故。」

壬三、断决「无实」不摄属遣余之断诤:

【所知等声无断决,谓彼为遮除相违。】倘若非彼所知,非断决因,则「所知」、「一切」、「究竟」、「无余」等诸辞句,不可能具有遣余作用。

【若彼亦无他实体,假立方式有否定。】信乐於所知等无实不摄集之法-(即无实体法),然而非彼(所知),以虚构方式而剔除,如云:「故所知等语,於名言安立,亦有所遮除。」

壬四、剔除若观察成立实事与否不应理之断诤:

【倘若汝之彼虚体,若是实事等同总,若是无实无所需,彼故虚体应无义。】若彼虚体及遣余是实事,则欲许总之实事,类同诠说之过,若是无实,则无少许故。无所需之义,此之答辩有二:

癸一、破斥他之答辩:

【此***多数学者,实事虚体许是实。】雪域因明诸学者-无了知者多数主张,无实之虚体是无实事,然而实事之虚体是实事,以其实事与体性无分别故。

【若如是则总之过,此诠说极难拔除。】如何难法?

【彼遮非树是实事,若是沉香非余树,若是余树非沉香,彼之自性非余故。】遮反彼「非树」若是实事,则遮反之树与沉香树是一或异,若是同一树,彼沉香树之自性,余树不随行之故,其余旃檀树等变成非树。若非同一树,则沉香树转成非树,从遮反非树相异故,如石堆。如云:「是故非胜义,余则从事遮,即不成实事,说此异此故。」彼故承许虚体总相为实事者,法称论师何故遮阻之,以其是承认害心病。

【依法称论师释论,破灭大我之理论,住於森林诸猴群,於绿树上洒不净。】谓届中之偈颂。

癸二、自宗之答辩:

【虚体不能立实事,观察觉识趣知法,一切实事存在故,遣余方式无此过。】从非彼树而遮反,虽不住於义,然於分别意识等同虚体方式,形成同一总体。喻如:士夫之肤色虽相异,然如於阴暗显现同一颜色,彼故总相是为增益,不住於义故,总、别相远离是一或异之过。如云:「遮反无体性,住不住非别,总觉是污染,故亦无驳斥。」「诸遮反存在,应成无彼过」,「任何彩色性,彼非有灰色」,「此全无体性」。

【彼故若诠同一声,俱立破能力二相。】诠谓:「树」,成立树,同时俱断决「非树」。树有二功能,然无二种作用。三千五百颂云:彼性之故,现由「彼声」遮反其余,和「诠自义」、「作用」二者,谓:「无」之故,然若彼立破二功能,表述反体与虚体之二名声,岂不转变成实际作用之作者?云:不变成。

【二法同体为非有,虚体不能立体性,诠说虚体性作用,成立相反之实事。】二法不可能同一体性,谓虚体之法无成立义,设立「觉法」与「现见义」二法误为同一体後,彼声能了知义自相故。释量论云:「亦非作二声,非互相有故,无事见具事,是由觉染坏。」三千五百颂云:如无虚体者,亦无随行,无随行者亦无虚体。

壬五、剔除若无总相,则非有同分之断诤:

【诸相异若无总相,青莲花之青色等,诸法不摄集一故,转成无同分之谓。】诸胜论师或谓总相与诸别相,是一实物或聚合之相属性,若无一连系,则青莲花或白牛等非有同分,若是同一体则无余同法,若是相异体则亦无相同之支分。

【别青非余青莲花,剔除分析与集摄,分别识成同分性,趣自相非根行境。】既然别青莲花其余之青色为无实质义,而且彼裁决非青之青等之名声,适於不断决青莲花。青色与青莲花於觉识上掺杂现同体相,如是於觉性上转成同分,如外道之承许,不需同分之一总相,且非所诠之自相,亦非遣余方式之诸根之行境。如云:「尔时觉所作,转成同分性。」如是「差别」、「差别之根本」、「同分之名声」亦如谓「青莲花性」,「青色性」之不摄属於诠法之辞,如谓青色之青莲花而趣知於诠有法之辞。

癸一、诠法之辞:

如此具有二法之有法,现於同一相,依二名声产生之觉识,若生於同体,则信乐转成同分。非有「青莲花性」、「青色性」,以其谓觉识上俱有「青莲花性」、「青色性」二法之有法,不显现而缘取为同一体性之故。此若结合「青莲花性」,则觉识上产生能了青色觉识,彼非同分,亦不转成「差别」与「差别之分」,唯断除余法-除彼觉识外,不欲许其余之差别之缘故。

癸二、诠有法之辞:

「同分之差别」、「差别之同分」为有实体,不断除其余辨别差异,随而假立有法之名声。喻如谓:青莲花然亦转成「差别」与「差别之根本分」。有法之名声,不断除差别而趣知故,喻如:青莲花或红莲花之说法。

「恩德陈那师,总别异名辞,他性亦不遮」之述说,亦总相与别相与诸异名声,「虽是利他亦不遮除,以其不相违故。」之旨趣亦如是,其他尚有诸多合理之理论暂且搁置。

【彼诸成立与遣余,明显具足智慧眼,彼善辩者所知量,唯一正见同遍智。】谓届中之偈颂。

「成立」与「遣余」整体是有境之思维,具明眼与智慧之因明学,云何说谓量,如实知所知之境,现见唯一真实者等同遍智-(世尊)。

第五章抉择能所诠

戊三、了知所诠和能诠之方法有三:

己一、破斥他宗有二:

庚一、欲许自相为所诠,自相亦分:

辛一、「义自相」为所诠:

【有一说瓶等实事,谓:义自相是所诠。】诸立名者等自相,是所诠,若谓:「取瓶来」之说法,则取彼能容水之器具来。此不应理。

【决定各个之自相,无穷故无法立名,若作名言之时际,难获得最先自相。】义自相:境、时、相各个确定无穷尽,眼之所见和身之所触谓:「此是瓶」陈述者和听受者,未能安立名-瓶自相,倘若瓶自相,安立名←立名之时,容许能立名。其後名言之时若谓:「取瓶来」之诠说,最先彼安立瓶名,後安立名言之时境、时、相相混杂故,不能获取自相。释量论:「诸声显立名,彼为名言作,尔时无自相,故彼中非名。」又云:「於诸差别事,非有诸声转,无随差别转,由无名转故。」「显示诸异难,不能无果故。」

【过去、未来非所诠,彼二者无自相故。】若自相是所诠,不仅如此,过去瓶和和未来之瓶二者,变成非实声之所诠,过、未二者无自相故,(过)坏灭与(未)不生无自相故。如云:「若具义连系,过、未非所诠,义与彼尽故。」

【若诠声之自相性,无需要眼、根、业等。】若能诠声之自相是所诠,则应无所需要眼、相、作意三缘。依诠说性:云何能诠声直接趣入自相,直接了知自相之故。如云:「於无根用者,他语不现故。」

【外义无相属之故,非有缘根之相属,言彼为此相连系,是观察故是遣余。】一切义是各个不相掺杂之零落性,无实事之相属,彼不住於实义,不显现於诸根,根之对境之所诠自相,非能诠。彼故,此义之所诠是彼能诠。联结是观察,若非观察则不成立相属。故根识非作观察性,不成立相属之故。若了知故,成立相属。如云:「言彼名为此,连系所现义,若彼是连系,彼非根行境。」因为不执取分别自相故不执取根识总相。

【最先作连系之时,虽显示自相,然而,立名能结合总相,为了设立名言故。】立名之前,经分别观察後,於容水器谓「瓶」,设立名之时,显示与不显示瓶之自相皆可,於瓶之总相立名。其後作名言之时,则谓:「取瓶来」之说法,为取容水器之故。如云:「尔时明了现,义相非有故。」又云:「眼虽现彼义,然他示谓此,彼由声相合,非是根行境。」倘若根之对境、声,不作立名,然而:

【若根执声联系义,虽无立名亦能知。】若执取根与声相连系之义,则虽不观待立名,亦唯「眼根之现见」当执取立名。如云:「非未作连系,应知自性故。」倘若,虽无与声相连之义。

【随行六根之门意,见、结、相系、分别、似。见余分别、境各异,故了知非有义相。】随行六根门之意识与诠彼意识相系之瓶,谓「瓶」结合作用,与现见作用无间而产生,虽彼是分别识,然而犹如无分别识相似於现量,若非如是,则现见不可能为真实。分别识未现见义自相,现见义是无分别识。彼二者,非有俱时趣入故。若谓:经验性决定成立现见义故,谓现见性是分别识?此之答辩有二:

壬一、若依意识俱时趣入之主张:

【俱分别,无分别意,一趣入境皆趣入。】俱分别与无分别之各自体性,虽然相异境,然於一趣入俱时趣入故。诸愚者们耽着同一境故是错乱。

壬二、义识依次极速趣入之主张:

【依次转入极快速,愚者固执同一境。】倘若依汝之所许,「现见义」(思惟)、「分别识」二者,虽容许依次转入,然而转入极为快速之故。如瀑流无间断而生,颠倒见後,执着为同一境。如是云:「有无分别意,由其顿转故,或由速转故,愚执彼为一。」

辛二、「识自相」为所诠:

【识是自之定义故,彼不容许设立名。】若思维能作立名「识之自相」﹖云:非如是,前诠述义自相之诸过,於此亦相似。

庚二、欲许总相所诠亦分为:

辛一、欲许总义为所诠

【不诠说声之别相,而说总类故无过。】胜论师或谓若自相结合声总相,则彼虽有过失,然而吾等承许瓶总,为所诠应无过之主张。

【无总义或虽然有,彼之结合无所需。】信许前已遮除总相成为无。若容许「有」总相,然而非别相虽安立名:非能作义,然而,别相-能作义之瓶,无相系属於自相,不能了知故,设立单独总相之名无目的。

【若谓与总相相属,是结合性之自相。】不作唯独总相之立名,然若思惟与总相连系之自相作立名﹖

【结合自之定义性,舍弃无所需总相。】若结合自相立名,则不需总相,若不结合自相而结合总相立名,亦不能了知自相,如彼迷途者问路於木段。抛弃无所需之总相,祈请直接以自相作立名。

【若谓自相无穷故,无法立名此亦同。】若谓瓶之自相无穷尽,无法周遍立名,与总相连系之自相亦无穷尽故,无法周遍立名相似。

辛二、欲许总声为所诠:

【雪域与声闻二者,许声义直接所诠。】义自相与识自相二者,与住於义之总相,作为「所诠」後,外道者,认为存在诠说之过故,分别之境是总义性是直接所诠。诸***因明学者之承许。正量部等声闻主张,任何一法不具「色」、「心」和「心所」谓之「名」相异於「声」、「义」、「识」之「瓶」、「毛毯」等安立名。谓彼「名」和「相」亦相异於「声」、「义」、「识」容许依於所诠义,谓「不相应行」是所诠之说法,此二种观点同一义故,是遮除观待之一方。

【结合不相应行故,无系如何了知色】,从谓「瓶」之诠说,如:不知无系之牛,「总义」或「不相应行」作立名故,不能了知「瓶之自相」不作立名,譬如:谓「瓶」之诠说,不能了知无相系属之牛。如是云:「名等无系者,当不趣知义。」

【虽无相属然相似,谓由颠倒趣知义。】「瓶自相」与「不相应行」虽无相属,然而二者亦相似於腹膨大,足缩小之相故。结合为总义相亦从错乱中了知自相,如错乱之相似量。云:非如是。

【错乱於相似境、时,少许错乱非皆妄,此常转成错乱故,相似方式非错乱。】非於一切境皆错乱,虽有相似「天授」二人,若谓给予位於前面者,则不错乱位於後面者。若认定谓:「结合『名』和『相』立名」,义自相非有错乱,於一切时亦非有错乱。譬如「天授」和「供云」二人,量亦错乱性。偶尔趣入「天授」,偶尔趣入「供云」,此亦错乱性。偶尔摄入义自相,偶尔摄入「名」与「相」之过,若非如是,一切士夫趣入名声,则认取「义自相性」。陈述者与听受者:趣入「名」与「相」相连系之立名,以未现见义之故,谓相似方式而错乱之说法是胡言乱语。如是云:「若义由理同,错误而转者,应非一切时,非於境错误。」

己二、自宗所许有三:

庚一、定义:

【由立名是能所知】「所诠」之定义:俱名之所知;「能诠」之定义:能知义之立名。

庚二、详析:

【陈述与趣知二者,区分二二共为四。】陈述与趣知之时各个分为所诠能诠,二二共四种。

【叙述时善析其相,趣入时误一而得。】陈述之时,实质之声之所诠是-声义。耽着之所诠-是义自相,实质之能诠是总声。耽着之能诠,是声之自相谓之。善知区分各相後,熟练於真实量论。趣知之时,不区分各个自相与总相,误认为思维之实境与义自相一体,而趣入之故,而於名言之际获得义自相。

庚三、抉择彼义有三:

辛一、成立无实有所诠之声

【义与识是自相,总义二者无所诠:如彼非为所诠故,於真实义无所诠】「义」与「识」二自相,和「总义」、「总声义」二者,此四者不应为所诠,别彼诸四种不可能有其余之所知。若於真实义,则「所诠」无少许成立。释量论云:「诸义所有总,以遣余为相,此诸声所说,彼无少体性,於无体总觉,见为总性故,於义成错误,或计无为总,彼亦染污故,彼中无实义,故非有体性,无性非所诠。」

辛二、错乱於无同份作立名之法:

【分别体性之错乱,显现声义之幻影,执着彼为外界义,「彼」假立声之所诠。】尽所有一切分别之自境,如毛发或梦境之分别体性,错乱无根本性,於声义耽着为外界之义後而立名。「无同份」,亦非依***前期学者与声闻之主张,谓:「总义不成立境」之说法。

辛三、结合错乱了知自相为应理:

【错乱习气所熏染,立名时相混应用,於名言时亦如是,故虽错乱得真义。】无始之习气所滋长,熏染於错乱相力故,若彼立名之时,不区分义自相与总相,谓「此瓶」而立名,後时名言之际诠谓「用瓶装水」之时,虽不问是「瓶之自相装水」或「总义之瓶装水」然而以其所取境了知义自相。释量论:「於彼之体性,执取彼相义,为何之错觉,无始见习转。」三千五百颂云:诸分别意识,显现自性之颠倒故,如执取实事。诸陈述者,如彼能辨别之名言。而非诸立名者,彼诸唯自之所缘思维容许能作义。观察「外相」与「现相」所作之义摄於一体後而趣知。」诸真常唯心者,相异现相等方式,不思维为「无相异」,彼故於无实体之声之所诠,然而耽着之所诠是所取境性。

己三、断诤有五:

庚一、断除-承许总实事类同所诠

【若谓声遮反余义,实事当转成所诠。】分别识显现彼义之幻相,若不遮反余义,则诠说虚体相违,若遮反余义,则如义自相转成实事,若彼实事是所诠,诠说分别意识之幻相,与诠说总实事二者无差别性,若谓仅限於唯「名」之诤论,云:非如是。

【虽不遮反真实义,遮反是错乱之相,总相不许错乱性,彼故彼诸岂相似。】分别意识之幻相-总义,不遮反彼除「非真实义」外,然而分别识之方面,相反现相是颠倒性,无实体为外道所诠之总相,欲许为无错乱之实事,岂有相似。如是云:「随行声随行,义果由见习,所变无随行,由觉无异故。」复次,详析此义,释量论云:「故於立名时,亦见自为果,与说义属故,遣余与声属。」名言之时,遮除其余所不许後而趣知。若於立名之时,亦分别意识误认现相,与义自相二者一体後,遮除非彼而立名之故,立名时之声,成立遣余。又云:「待不见於余,待有见彼故,遣余与声属,彼於事不可。」不应用实体之声而应用遣余之原因,为不俱枝叶之其余石子等等未现见树之名声。其余俱有枝叶旃檀等,某些现见彼树之名声。能依於(1)现见同类之名声与(2)不见其异类之名声二者,须应用彼声与遣余相连系属,而不与实事相连系属。倘若与实事相系属,则结合彼性故了知。其他,不需观待於无实事。又云:「故无类等具,於义及彼等,非闻相系属,遮余合声故。」外道所欲许具有种性,功德所作差别,非有根之对境,若有根之对境,则须显现别实体之异相故。义自相和彼诸种类..等,非有结合名声,而於义自相之虚体性结合名声之说,此不结合义自相而立名之理论,虽根识亦成立舍离分别见。

庚二、断除承许识自相类同所诠

【若诠分别之幻影,则谓识变成所诠。】倘若分别识所现之幻影,为总义是直接所诠,则彼别意识外,无相异之故。欲许识自相是所诠,产生诠说之过。释量论云:「非等同意识,生彼相似觉。」

【自相虚体非所诠,观察错误性无实,彼故分别之幻影,应许世俗故结合。】显现彼相之识自相之支分为非所诠,错觉故。执着外界之支分而立名,虽信乐无所结合之境,应许诸世俗者故,唯仅诠说:结合於总义立名而言。释量论云:「外功能遮断,虽无触彼声,其分别影像,彼究竟相属,遣余究竟故,说闻能遣余,如遮由诸声,於识现余影,彼亦非义体,彼从乱习起。」又云:「义体性之总,一切性同故,彼依於遮故,所诠故非事。」

庚三、断除-若结合剔除则类同不相应行

【若立剔除之总名,谓等同不相应行。】若问结合总义而立名,则等同结合不相应行之过?

【若总义成立实有,汝虽真实然无实,无故谓无剔除境,明知则无能所诠。】谓:「实体之声」结合其余之辞,谓「总义」而非能作义不清晰,若欲许不具有色体、心、心所,成立实有,则信乐产生诠说「不相应行」之过,吾等之总义,不成立实有,总义是「所诠」和「无少许所诠」二者等同真实义故,远离诤论之过。然若谓:与「了知总相」之说法相违?那麽:彼执取总相之分别识,假立为总相。於此思惟性,无观察之旨趣,故无相违。倘若,虽然总义无少许所立名,亦了知自相。若谓即使所立「兔角」之名,亦转成了知瓶?云:非如是。误觉总义而得了知自相,误觉兔角为瓶自相非有故,岂有相似?

庚四、断除-若无所诠,则名言当断相续

【若无所诠误觉空,故名言断灭谓之。】义若无能所诠,则总声与总义误觉为自相而设立名,应是虚幻,以诸自欣喜觉识法者,谓不能依於义之故。以彼之故於错觉之义,意识上无法坚固故,则一切名言皆断灭。云:无过。

【依误觉方式趣入,自相故,合理名言。】诸世俗者,总义误觉为自相,尔後,若进行取舍义自相性,则名言相续。岂有断灭。

庚五、断除-了知决定之相属性,错乱不应理

【了知断定相属性,错乱相属不需要。】***因明学家或谓所断决相属性,了知所取境为错乱之相属,又为何﹖

【自相与总义二者,错乱後执为一体,三者任一所断决,若无错乱不立名。】彼所决定之相属性为何﹖若於自相能决定立名,则发生外道所诠之过。若於总义能决定立名,则亦存在声闻所诠说之过。若於总义和义自相,错觉为同一体作立名,则成立吾等之承许故。无论如何,所作无误觉之决定相属是谬论胡扯。然若非汝自己能作决定立名之思惟。云:信乐能作。

【此「自相」、「幻影」二者,误为同一趣入故,诸长者决定立名,颠倒尔後所取义。】如施幻术者,依世俗趣入义故,犹如咒语之迷惑而趣入义。义体与自相二者相揉同一体尔後,决定立名。如是幻术之错觉而趣入义,依彼幻觉力量,对於义自相性趣入取舍,是诸凡夫们之解脱。释量论如是云:「以知彼事益,了知遮余故,何为其声义,说即彼无违,识由声所变,彼等所现遮,此随义分行,如是闻遣余。」

【无实有声之所诠,耽着所诠是自相,所作错误相属性,趣入无欺量士夫。】谓之摄集之偈颂。

第六章抉择相违相属法

戊四:了知相属相违之法

【尽诸成立与破斥,若待相属相违性,测验量之决定前,所作观察相属相违。】所谓一切量非量等之观察,观待於相属相违之故,首先抉择彼量又分为二:

己一、区分相属性原因有三:

庚一、破斥义相属性

庚二、觉识方面成立相属性

庚三、成立相属之量

庚一、又分为二:

辛一、破斥总相属性

辛二、破斥各个相属性

辛一、破斥总相属性

【二法同一为非有,同一相属非有故,适住於各自体性,一切实事无相属。】一切所知,别「实体」与「非实体」外,其余非有。於实体亦可决定自他二方,若是自方,则不牵涉入他方,若是他方,则不牵涉入自方故,若是届於中间,则无第三蕴。故依数论师之见,诸多法相揉杂於一法为非有,於一法非俱有自性与自之相属性,各自单独存在之相属,极为稀罕。观相属论云:「若唯依他相属性,成立依他又为何!彼故,於一切实事,无有真实相属性。」

【某些愚者谓无实,亦有真实相属性。】***学者有一说:离一与多等因相,非有诸所破事物。所立之法是遮无故,既无直接相属,且非有所破事物,亦无遮反相属,应存在无相属因之过。故於「无实」亦存在直接相属。然则若不明察秋毫,而谓观待确定遮反相属之说法。云:此不应理。

【无实事即无实体,若有相属转实事。】若依汝见,若是同体相属则转成自性因之实事。若是彼生相属则转成果因之实事,然而实事与无实事二者,非有同体或彼生相属之定义。

【任一法不舍余法,是诸相属之总相,「实事」无相杂之故,实事无体性故无。】总相属之定义:须於存在之二法,任一法不舍弃余法故,彼既实事相杂,且於非实事无体性,故非有总相属,彼亦於观相属论云:「某一相属之定义,存在二法非具余。」倘若欲许相属之定义,不错乱於余法,不错乱是觉法故,实义不趣入之错乱与否之名辞。且又不趣入相属之声义,佛弟子与外道二者,欲许相属之声,真正之系名谓「蔘宾陀」或各自之系名「巴拉宾陀」,欲许二者彼此之间不抛舍。彼诸亦当不成立「实事」与「非实事」之相属。倘若有一说:信乐不成立声义而成立定义?依此二谛之名义与定义,相属亦是同一时际之名义与定义。世尊亦於经云:「诸法无相属」,亦是彼义。

辛二:破斥各个相属性亦有三:

壬一:破斥同体之相属

【唯一同体无二法,无二法非有相属,故所作性与无常,於义之中无相属。】谓声、无常、所作性等相异虚体,是觉识之区别,无相属之义。

【设所作性与无常,虚体若不成立声,成立三式非有故,谓同体相属之义。】数论师与***某些学者,趣味相投,共谓声、所作性、无常是同一实物,且存在相义虚体之义。倘若:虚体是觉识所作,则不能作立破之义,诸随自喜悦於觉识法者与义不相属之故。云:彼不应理。

【顺同一义诸虚体,若有实义。则虚体,非无相属因相属转异名或果。】所作性和无常二名声,信乐於同一实物无不相符,然而於一实物二相异虚体,观待於觉识之义法,或不观待於觉识之义法,皆可。若别义外,存在相异性,则为所作性与无常虚体之范畴。若无同体相属,则不能成立所作性为无常,且若存在同体相属,则所作之虚体与无常之虚体二者,若为同体相属,则亦是同一实物,虚体亦同体故虽欲许相异之虚体,实义终究无差别。虽於无差别虚设诸多名,如「月亮」与「清凉」之名。转成不同之名辞,而非变成相异虚体。倘若相系於彼生相属因,当不转成自性因。复次,所作性虚体若是常,则可能转成恒常之实事,所作性之虚体若是无常,则以何而成立无常。所作性虚体法者为无常,以其所作性之故。若思维以其余因相成立,彼亦需要,其余因相诠释故,如此一来将成无穷尽。故入行论之破斥数论师之时云:「神我、三自性,非理故无彼,无如是功德,彼亦各为三。」同一理论关键:数论师之自性与功德,若於实义欲许同体相属与***学者们主张:若於遮反实义,欲许同体相属,无非变更名称於实义无差别。

壬二、破斥彼生相属义有二:

癸一、破斥因果之实质相属

癸二、破斥因果之同类相属

癸一、有三:

子一、破斥渐次因果之相属

子二、破斥因果单独性

子三、破斥因果之观待相属性,又分为二:

丑一、破斥前後因果之不应理。

【若非前後无彼生,若有前後无任一彼故实事与非实,无有彼生之相属。】相异实事於同时,非有彼生相属,而且非同时,亦若有火因,则不生烟果,是「无实体」。若烟生於虚空,则彼生之因—火刹那灭性,转成无实事故。无论如何:破斥因果同体,非有相属关系。观相属云:「因与果之实事亦,彼二者不并存故,尽如成立二并存,如是不并存相属。」虽解述彼性,亦应觉识之连系谓相属,当产生分别识之述说。

丑二、破斥因果结合届中相属不应理:

【若谓存在「生与灭」之间结合之相属。】外道或谓:坏灭火因与产生烟果之间,存在结合之相属。云:不应理。

【结系若常为非实,若无常则无穷尽。】结合之相属若常则实事不应理,彼无实体远离能所之故,不承许结合二者之作者,而且若无常,坏灭火後则亦坏灭结合相属未能与烟相连,倘若於坏灭後,未生烟之间,欲许存彼结合之相属,则不相属之二因果之能作相属不应理,彼能作相属,以实有第三法故。虽有第三法,然若是能作烟火之相属,则允许烟火二性相连性,又何须相属性之连系。倘若烟火二者和结合相属之间,若亦须其他一相属者,则转成无穷尽。观相属论云:「若是相异岂相属,若非相异因果何?唯有一他二不系,彼二相属岂何为。」

子二、破斥单独因果之相属:

【设若不观待彼此,谓是烟火之相属。】「相属」:不需观待於二法,洞见烟火等各个自性故,思惟二者相属。

【虽洞见各个自性,当确定二者相属。】单独之烟与火若是「相属」,则「无相属」之情况为非有,既不观待彼此,而且确立因果二者之相属,应不能立,果因相和不可得因相,以其不观待彼此之故。观相属论云:「彼无亦有故摄一无相属。」

子三、破斥承许因果观待之相属有二:

丑一、破斥利益之相属:

【若观待因果相互,利益故不违相属。】若谓,火是能利益,和烟是所利益故,观待相属二法。

【因果实事与非实,能利所利难合理。】若存在能利益之因,则不生所利益之果。若产生所利益之果,则坏灭能利益之因,以其不俱时之故。应非有利益性,喻如:能仁和远飞。观相属论云:「此若摄於余,何二待於一,观待作利益,若无何作利。」

丑二、破斥无则不生之相属:

【若无则不生相属,虽左右等成相属。】若谓:欲许不观待於因,唯不生「果之名言」。相属则牛之左右角和彼处此处和远近等等皆应成因果。观相属论云:「为何同义相属故,彼二若是因果性,二性等等相属故,左右角亦得彼二。」

【若无则不生之义,相属观虚实故克。】若谓非唯观待於名言,若实义性存在「无则不生」之相属?云:若无实质火,则不生实质之烟,或若无「唯火」之虚体,则不生「唯烟」之虚体。依第一种情况:实质之火不违越三时域故,信乐无现时见到之烟,则不生过去之火,应非能得实质义,以其过去之火灭尽之故。若承许得到「未来之火」然若无非因故则不生无果。於现时无有「无则不生」和「获得」二者,以其俱时之故。依第二种情况,不区分实质烟火各个实物,欲许若无虚体,则不生虚体,则彼是分别识之连系,实义之相属关系不应理。

癸二、破斥因果相属性之理论:

【自相虽无相属性、谓因果相属理论。】若谓因果自相虽无相属,然而存在因果相属理论。

【彼理若是因果性,无超越前述之过,若别彼另有他类,总类之际已驳斥。】若谓总类之相属,彼为何?若因果为自相之说法,由观察三时已遮止自相。除彼之外,另有其余之总类。若总别二者相异则成胜论师所诠说之过,若总别二者无相异则成数论师所诠之过於前面破除总相之际已述及。

壬三、成立遮阻其余相属性

【此俱性和聚集性,差别性和差别者,能作与相遇等之,遮阻欲许相属性。】彼有二:

癸一、前期之诠说法:

【枣核能依於果盘,谓彼俱有相属性。】果盘与枣核相异体性,且信乐不从彼生性,无「同体」和「彼生」相属,然而所依和能依二者,俱有之相属性。

【常之所依与无常,共许摄相会相属。】唯「总树」名等所依唯一常,彼之别相旃檀等等,能依於无常,摄於遇合之相属。

【所作性与无常等,诠说摄集同一义。】犹如所作性和无常等相异名声之相属,或脊峰项胡、角和四蹄等等,与「白花牛」相属,或织物之经纬与毛毯之相属,等等互不相属之一切相异法,皆摄集於实义之合集相属。

【其余相异了知余,谓能差别法相属。】一切相异之柺杖,能知道持杖者等等,实事为能差别法之相属。

【坏灭之因现时果,相属谓结合相属。】已坏灭之因,与现时之果二者之相属,为结合相属。

【大我和作业二相,存在能作之相属。】常我和所作性无常能作之相属。

【谓眼之观见色等,是相遇之相属性。】色与眼之聚合,或如身与所触之聚合,一切缘取之际,谓相遇之相属。

【主仆夫妻等等亦,是相属愚者之说。】杜鹃和燕子或灵鹫鸟与天空等等,诸主仆和鸳鸯等之配偶,和「声与义」能诠所诠之相属等等俱分别识故,产生诸多幻相欲许实有义。

癸二、彼诸一切若破斥其一方有二:

子一、实义之相属不能立:

【欲许实义相属性,观察同异故克除。】彼诸俱有和摄集等等,若非实事则实义之相属为非有。若具实有实事亦是同一体,则无相异,若是相异则无相混杂故,相属不应理,前述已破除故,在此亦克除。

子二、成立觉识观念之相属,然於其他不应理:

【俱有等若以遣余,连系则谓是能立。】彼诸俱有等等,虽然无实义相属,然依汝见,若遣余之连系,则为何不能成立觉识相属之思惟。

【俱有者等有能害,若无能害摄集二。】俱有者等彼诸存在妨害者之量故,不容许相属。倘若无妨害量,则信乐成立觉识之相属。然而不违越於彼之同体相属与彼生相属之范畴。

【云何存在妨害量。】果盘若不产生特别之利用,於枣核则转成不能托住枣核,以其无利益故。虽不利益,而能托住,则核桃非有掉落。若产生特别之利益,则产生於前时不能托住,而後时能托住,无超越於因果之轨则。释量论云:「於堕性枣等,亦能生彼境。」摄集之相属,亦非摄集所作性、无常。而是所作性与无常同一义性前已述及,亦不承许脊峰项肉等等为摄集相连之有支实物。项肉等之聚合者,摄集诸分支,而产生聚合之团丸,如积集微尘而成山,或聚集青果而成「蕴」,是利益性之因果。集量论云:「彼生多义故」。与「实系余义故,少许尘当生。」量决定论云:「设置聚合因,是聚合者性,无彼诸无彼,如牛性具角」。从经纬而制成毛毯亦非摄集之相属,以其可现不可得故,释量论云:「根非缘和合,不见有连系。」若思惟不现见相属,则彼非可现之摄集分散,应不需毛毯,以其毛毯从经纬而织成故。若思惟彼性为相遇集合之相属性,彼应不违越於因果,以从先前之纬线,谓之毛毯而产生余法之故。释量论云:「言彼缕之衣,谓缕织作已,说後起为果,任何非一时。」又云:「差别所别事,连系世间论,受已而总合,如是知非余。」若执取能别法←柺杖,所别事←士夫,则设立所别法←持杖者,谓别法之相属,是外道和因明学者之相同说法。若如是,果盘与枣核或火与烟,亦是余相属,为何破斥之?於彼同时之能依所依或火烟之实物,不许相属性。从前一刹那之果盘与枣核之因缘,谓枣核不失落,产生余相属法,若谓「火烟亦从前一刹那之火随而产生後时之烟,是因果性?此亦如士夫与棍杖俱时不许为因果。从前一刹那单一之「士夫」和单一「棍杖」,谓後一刹那之持杖者,产生余法是因果性。然若谓从设立果因相证成立因,此如何成立?信乐果盘与枣核和聚合与聚合者等,一切情况相似,若可能相似则功能相同,若不能相似则功能不相同。倘若承许不能相似亦是因果,为何相违?如灶之烟火,彼故,能差别法之相属,成立因果,无知之愚者们主张「俱有」与「摄集」之相属等等一切情况,以无知故,成立因果,须承许是类似外道之主张。

【复次,数论师信许,如燃烧铁丸与火,谓之揉杂无分别。】燃烧铁丸已成为火焰之下,亦成立因果相属,此道理无知者依数论师之主张,允许掺杂一体而成,同体不分性,若如是摄属因果相属与否,於法称论师一切量论之建立皆丧失作用,以其远离七支量论故。

【法称论师所舍弃,愚者取诸多恶见,服药尔後所吐物,舍狗之外谁食之】届中之偈颂。

复次,勤勇所发差别於所作之声等等之根本实体无相异。能别法,明示同一体相属。结合相属於破斥因果相属之际已遮除之。欲许作者业,所作之相属?业果者,如作者天授,烹饪作业,应观察彼「相属」,作者是常或是无常。数论师之见:作者神我常食者非实作者之义,自性无作,谓俱五法之我,色、声等五境,唯前五识之受用境,欲许作业之相属。胜论师主张:梵我:物质是常(常我、作业者、异熟、食者)等俱有四法,若彼神我是实有受用境,则应变成无常性,俱有其他心者故,欲许谓受用者,为能作之相属。以上诸此不应理,常我为能作之相属,若彼(常我)产生差别,则转成无常,若常我不产生差别,则作者亦无少许所作性,为相属实无目的。若谓:常与无常之相属性虽无少许所作,然而「业」、「作者」、「无常」实有能作之相属?若天授实有蒸煮「天授」与「大米」,则蒸煮所作无不生故,若生作业则遮除「天授」与「大米」後变成无故,若彼诸之间,岂有相属?若谓大米是所蒸煮性,於彼时无「作者」与「业」。如是作者亦应知由眼根之对色作业谓能看,谓:作者由能缘声(耳根)、具声之作业谓能闻。若眼识能产生能缘色,则无须眼根与色。若实有眼根与色境,则无有眼识故,谓「以眼根看见色体」无相属关系。彼故诸法刹那灭,应无作业,以其需适住能所作事之故。释量论云:「所作行饶益,无成无观待,此亦有殊胜,刹那性何作」谓之等述说,故如来亦云:「此无我众生,作者不可得」之说。

诸法无作之说如理成立彼故,遮除眼与色相遇之理论。如是主仆和配偶等亦彼此身与命共住,若有饶益则不违越於因果相属关系。若无饶益,则非属因果相属性。彼故,应知一切增益之相属,若实体无相异,则不违越於同体相属,若实体相异且有饶益,则是彼生相属关系,若无饶益则无相属关系。

庚二、成立觉识之相属有二:

辛一、云何觉识相属之法

【如思维世间名言,分集与先後分别,证成所取之境故,谓相属关系合理。】承许一切实义,存在一与异体性故,不可能有相属关系,然而於心念上成立遣余方式之相属,喻如:於瓶之自相性,作差异分别遣余方式以非腹膨起,非刹那间,非因缘生,断除实相以名声分别之瓶,无常所作性,摄属虚体之分析,彼诸摄集一体而以遣余之方式,认定同一体,假立同体相属。虽彼诸觉识法随自喜欢所作性故,非毫无理由作分析与摄集。声:相异之分别境和能依世间共许之名言,无相违。释量论云:「名义诸具者,互异即此种。」「如世间所许唯依如是许,遍立能所立,为入胜义故,诸智者所作。」彼生之相属而且又是物,不可能有同时与前後二者之实义,「前时所见之火」,「後时所见之烟」,「现量不可得」三组等等,信许觉识成立之相属。若实有义之相属,则三组等须何分别设置之。观相属论云:「从诸现量不可得,因与果之诸行境,如相属义诠总为真实是分别虚妄。」量决定论云:「真实谛:实有亦法与有法之实事非少许有,至於这些相属唯仅於觉识之设置。」释量论已述及。不可得亦可现不可得故,成立无瓶之名言,和遮除因故坏灭果,和遮阻能遍因故,坏灭所遍。虽无实质相属,於遮遣之方面,同体相属与彼生相属。彼亦於量决定论云:「觉识上所作之相属。既无实亦以何破灭之。」

辛二、断诤有二:

壬一、觉识上同体相系之断诤:

【所作无常心相系,若成实义,义相系,若不成立彼诸义,则为非能立之义。】彼诸所作性和无常,依觉识上之相系,若成立实义,则虽诠说:「无义相属。」然而转成实有相属。若不成立实义,则所作性应不成立声无常,以「相属」不存在於义之故。彼故,觉识相连系,转成随自喜心法。

【「假立」趣入实义和,不趣入义有二相,趣入故得所取境,容许相属另一非。】不颠倒遣余之假立方式,应容许现见彼觉法趣知义法,喻如:声分别所作性和无常。颠倒遣余不容许趣入义,喻如:声分别「常」和「非所作」。前者可获得所取境,故容许相属之名言。後者未获得所取境故,视为非相属之名言。释量论云:「如於珠灯光,以珠觉而趣,错知虽无别,於作义有别。」彼故颠倒遣余之旨趣,诸随意者之觉识法,能依於实义故。

壬二、彼生相属之断诤:

【於若无则不生义,若无则转无彼因,若实有则彼义性,转成实事相属性。】若於相属之境火中,虽无相属关系,然而於相属法烟之中—此烟,若无火则不生,若无实义,则烟应成无因,若有实义,则彼烟性为实事之相属。

【实义之烟若无火,则唯「不生」虽许有,认持先後之相系,非分别故不相系。】於实义来说信许无因—火,不生其果—烟,若无先前之火,当不生现时之烟,谓结合之相属,分别性非所作,不可能有实义之相属。故谓无则不生之相属,亦应是觉识上之遮除。释量论云:「连系过已遣」谓之。能破因之相属之断诤,亦应如是了知。

庚三、能立相属之量有三:

辛一、能立定义

辛二、认定彼诸相属之事相

辛三、如何确定彼诸之法

辛一、能立定义亦分为二:

壬一、若谓能立同体之相属,相异虚体存在於同一义,以何量来成立?关於此问题有二:

癸一、能立名言之相属

【定义与所表名相,总相别相之相属,错乱之观察证成,同一实体非其余。】脊峰垂胡和牛之名言之相系属,亦俱有脊峰垂胡性—谓「牛」,「名」、「义」误觉为同一体,成立同体相属之断定词,应无同一实义,增益名相不存在於实义故。总、别相之相属,亦唯独一「虚体」和聚合二「虚体」之树,和沉香树错觉是同一体,而作「同体相属」之决定词,於实义上而言,「总、别相」已遮阻同一实物。

癸二、成立意义之相属

若谓实有所作性和无常是同一体,如何成立?此有三:

子一、成立根本因相

子二、决定结合之义

子三、断除彼未定因

子一、成立根本因相

【凡存在必灭如瓶,声亦存在。自性因】设立本论题决定结合之义。任何存在之实物彼必刹那灭。喻如:瓶。谓声亦存在为自性因。

子二、决定结合之义有三:

丑一、声有法

丑二、所立法

丑三、因相之义

丑一、声有法

吠陀之声等敌论者承许声是常,误为义自相。

丑二、所立法:

彼生於同一刹那,不住於二刹那之性质者。

丑三、因相之义有四:

寅一、认定因相之体性

信许设置「存在」或「所作性」任一皆可,然而不欲许某一微尘、神我、自在、或「吠陀之声」等之所作。於觉识上安立不成因相—谓「存在」之设置。欲许彼诸神我、自在为实有,然彼实有,思维亦非因缘之所作性非有故。其後於所作若成立彼之觉识,则谓:「所作性之故」设置因相成立。

寅二、破斥其余之观察:

***有一说:实有义,若作为「能作义」—产生效能,则转成观待者之因相,若欲许彼主张,观待差别与真实。如於「灭果」与「存在性」谓之观待者,和无观待於存在谓之绝对者。观待能作义与作义者故,非绝对者。故存在是实事。或谓彼实有之定义,非增益之相之说法。此不应理。所作性:谓以何种因缘之作用,观待於作者。若诠说「实有」,唯仅不观待於因缘骄矜自满以为实有故。

陈述观待与否之後,观待作义者,而设立观待者,应不了知量论之旨趣。倘若存在义能作非增益之相,则无实体之相。是增益性须作「实体之相」故,若欲许彼「实体相」,则谓实事之定义为何?尔後才能设立故,非究竟义。若观察「非增益之相」则丧失其意义。***多数学者主张:欲许既无实且存在」。若如是实有性未必能成立无常。实事与无实两者,皆以「存在」为因相之故相似。若谓於唯「存在」名,即唯「实事之存在」名;与唯「无实之存在」名,二名皆存在?若谓:彼「无实之存在」为何?若为能作义,则转成实事;若为不能作义,则无少许有,虽设唯「存在」之假名,然是无实性。且若设置因相,唯「存在」名转成不定性,须如是设立:是「实事之存在故」谓之。法称论师之无垢量理,掀起唯此恶见混淆,彼诸愚者之心如何安然适住。

寅三、自宗:存在之定义

即能作义。法称论师作如是说。

寅四、断除彼之不应理

然若问:断相续心或外界之实事,最後之刹那非能作义故,应成无实事?彼诸亦是与缘不相遇故,若相遇则能作义。

子三、断除彼未定因有二:

丑一、无观待因

丑二、妨害量因

丑一、无观待因

【凡生唯一是坏灭,彼能坏灭不需因。】产生实事作用或彼存在性。若产生於第二刹那,则设立「第一刹那坏灭」名,谓:「毁坏後寂灭」之说法。云:无少许成立。如云:「无因故坏灭,自体随属性」谓之。无观待因分析有二:

寅一、设立无观待因相

任何体性参观待於余因,决定彼之体性,因刚聚合之後即产生坏灭之果。如无观待於余因,实事坏灭亦无观待於余因谓自性因。

寅二、断彼无观待妨害量有三:

卯一、断不成因

卯二、断未定因

卯三、断极成过

卯一、断不成因

【坏灭观待余因故,此无观待不成立】若谓:瓶或树,唯「存在」名不转成坏灭,然而如「槌」或「火」之他因能坏灭?观察此见解。

【所毁灭之实事「因」,「毁灭」成二无实者,许趣入坏灭声义,於二者亦不需因】谓「毁灭」彼名称(名声),如「瓶」或「树」之实体,缘於其毁灭因作用,趣入毁灭转成无实。法称论师云:「实事毁灭之时,谓无余因毁灭性,是实事故。毁灭性除产生於实事本体外,无观待他因之旨趣。「毁灭成无实」安立坏灭之时—「无因」,以无依他灭因之旨趣,彼坏灭性是无实之故,依二者之概念,亦说明「坏灭」无需他灭因,若不知此密意,叙述量论变成混淆不清。

信许成立无观待唯此「坏灭」性,然而应知终究无此坏灭因,观察坏灭相而破斥之。

【瓶灭无待无实因,自成实体何需因,他因所作彼不灭,彼故成立无灭因。】若以槌子等因能毁灭瓶,则彼「毁灭」为何?若是无实,则坏灭「由因生」相违。若是由因生,欲许无实亦转成实体,如苗芽。「坏灭」本身若作实事解,则实事可了知二自性。「瓶」无须自作,陶师已作成故。若谓除瓶外是他作?彼灭因—槌子,除瓶外余他一「槌子」或「陶片」,或除彼二者外,另一他灭因观察之?槌子非能自槌。若陶片所作性,为瓶之近取因与槌子之俱生作用而产生陶片,亦是吾等所承许。倘若舍弃陶片是灭因作用?若瓶灭产生陶片安立产生坏灭因,则如蠢者「安立」如牛之名,无所诤论。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵

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