〈宗本义〉与〈涅盘无名论〉的作者问题

台南师范学院语文教育系助理教授∵∵邱敏捷

佛学研究中心学报

第八期(2003.07)

页43-72∵

?2003国立***大学文学院佛学研究中心

台北市

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提要

僧肇(约384–414)是中国佛教史上重要的佛学理论家,其为后人集结而成的《肇论》一书,是中国佛教史上第一本有关龙树中观学的着作。自汤用彤从“目录学”的角度,对《肇论》之〈宗本义〉与〈涅盘无名论〉的作者提出质疑后,不断有学者对〈宗本义〉与〈涅盘无名论〉的作者问题,提出讨论。

关于〈宗本义〉的作者问题,本文把〈宗本义〉与僧肇《注维摩诘经》相比较,豁显〈宗本义〉虽可能不是僧肇所作,但思想却相一致。

对于〈涅盘无名论〉的作者问题,本文从〈涅盘无名论〉与《长阿含经?游行经》之关系及〈涅盘无名论〉之“顿渐”问题等两方面,进一步论证〈涅盘无名论〉的作者确为僧肇无疑。

关键词:僧肇、肇论、宗本义、涅盘无名论

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一、前言∵

僧肇(约384–414)《肇论》一书为后人所编,其中〈宗本义〉与〈涅盘无名论〉是否为僧肇所作,学界虽已多少有些共识,但仍值得进一步讨论。

〈宗本义〉不见于现存最早的陈?慧达《肇论疏》中,但小招提寺慧达之〈肇论序〉却云:“长安释僧肇法师所作宗本,物不迁等四论。”[1]小招提寺之慧达似以为〈宗本义〉为僧肇所作[2]。从唐?元康《肇论疏》以下,宋?遵式《注肇论疏》,元?文才《肇论新疏》等论疏,都列有〈宗本义〉一文,且被视为是〈物不迁论〉、〈不真空论〉、〈般若无知论〉与〈涅盘无名论〉的“宗本”、“纲要”。自汤用彤提出质疑后,〈宗本义〉非僧肇所作几成定论,进一步研究之学者并不多,冯友兰仅说〈宗本义〉是僧肇所作,且树立其“根本观点”[3],未有所论述。任继愈、洪修平认为〈宗本义〉与僧肇思想一致,但论证不多。由于前人较着重于〈宗本义〉与《肇论》其他篇章的对比,因此,本文期将〈宗本义〉与僧肇《注维摩诘经》相比较,以论证僧肇与〈宗本义〉的关系。

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*∵∵送审日期:民国九十二年一月六日;接受刊登日期:民国九十二年二月二十五日。

[1]∵后秦.僧肇,《肇论》,《大正藏》第45册,页150上。

[2]∵关于小招提寺慧达所云:“长安释僧肇法师所作宗本,物不迁等四论。”笔者以为慧达肯定〈宗本义〉为僧肇所作。许抗生也有相同的见解,他说:“慧达所见的《肇论》编次,与现今通行本是一致的,他并肯定了〈宗本义〉是僧肇所作。”(见氏着,《僧肇评传》,南京大学,1998年12月初版,页19)。

[3]∵冯友兰,《中国哲学史新编》(四),台北:蓝灯,民国80年12月初版,页235。

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〈涅盘无名论〉见于现存最早的陈?慧达《肇论疏》中,历代注释家都以为〈涅盘无名论〉是僧肇所作。汤用彤首先对〈涅盘无名论〉提出疑点,他从目录学与译经史等角度提出其观点,其门人石峻〈读慧达“肇论疏”述所见〉一文,沿着汤氏的质问,以内证法论证之。

汤氏与石氏对〈涅盘无名论〉作者问题的见解,引起多位学者的讨论[4]。这些人之中,对汤用彤与石峻提出强而有力之批判与论证者,要属日本学者横超慧日与赖鹏举(1950–)两人。横超慧日〈〈涅盘无名论〉及其背景〉[5],从〈涅盘无名论〉创作的背景谈起,批判汤用彤、石峻之“质疑论”以及W.Liebenthal之“折衷论”,进而提出他的看法;赖鹏举〈中国佛教义学的形成──东晋外国罗什“般若”与本土慧远“涅盘”之争〉一文[6],则扣紧罗什与慧远《大乘大义章》[7]与〈涅盘无名论〉之思想内在连系讨论之,更引人注意。本文亦延续这个精神,先说明学界对〈涅盘无名论〉之异见,再从其他相关问题论证〈涅盘无名论〉的作者问题。

二、〈宗本义〉的作者问题

关于〈宗本义〉的作者问题,以下先说明学界有关〈宗本义〉作者之歧见,再进一步比对《注维摩诘经》与〈宗本

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[4]∵持保留态度或以〈涅盘无名论〉确为僧肇所作者有下列诸氏:吕澄以为是后人对原着改动,并非全属伪托(见氏着,《中国佛学源流略讲》,台北:里仁,民国74年1月初版,页109)。任继愈(1916–)十分肯定的指出:“〈涅盘无名论〉是对整个《肇论》的归纳,也是僧肇一生学说的总结。”(见氏着,《中国佛教史》(二),北京:中国社会科学,1985年11月初版,页511)。郭朋(1920–)认为“这种怀疑(僧肇〈涅盘无名论〉)是缺少根据的。”(见氏着,《隋唐佛教》,山东:齐鲁,1980年,页204)。侯外庐(1903∵–∵1987)持平说道:“这一问题尚须作进一步的考证。”(见氏主编,《中国思想通史》(三),北京:人民,1957年5月初版,页457)洪修平(1954–)依据该论的思想内容与论证方式,认定该篇是僧肇的作品。(参见氏着,《肇论》,高雄:佛光,民国85年8月初版,页150–151)。学者W.Liebenthal采取“折衷说”(参见横超慧日,〈涅盘无名论とその背景〉,冢本善隆编,《肇论研究》,京都:法藏馆,昭和二十九年,页196)。

[5]∵横超慧日,〈涅盘无名论とその背景〉,冢本善隆编,《肇论研究》,京都:法藏馆,昭和二十九年,页167–199。

[6]∵赖鹏举,〈中国佛教义学的形成──东晋外国罗什“般若”与本土慧远“涅盘”之争〉,《中华佛学学报》第13期,民国89年5月,页349–391。

[7]∵又名《大乘大义章》,共三卷。晋安帝隆安五年(401),罗什至长安。其后慧远致书通好,且作书问大乘大义,后人结集成此书。

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义〉的思想关系,以作为〈宗本义〉作者是否为僧肇之旁证。

(一)、学界有关〈宗本义〉作者之歧见

历史上从来没有人对〈宗本义〉产生质疑,汤用彤首先提出意见,他说:∵

冠以〈宗本义〉,不知始于何时?旧录仅载四论,而〈宗本义〉未着录,殊可致疑。惟陈朝当已加入〈宗本义〉。盖小招提寺慧达序中曾言及也。又据现存日本《续藏经》中所谓之慧达《肇论疏》,四论次序与通行者不同。而且似阙〈宗本义〉。日本僧人称其为慧达所作,但不悉即小招提寺僧否。[8]

汤氏从目录学与版本学的角度提出之意见,可归纳为四点:(1)〈宗本义〉旧录未着录,(2)〈宗本义〉可能在陈时加入,(3)现存于《续藏经》之慧达《肇论疏》[9]无〈宗本义〉,且次序与《大正藏》通行本之《肇论》不同,(4)日本僧人称〈宗本义〉为慧达所作,但不知是否为小招提之寺僧慧达。

上面汤氏这些看法,尚待进一步厘清:

其(1),所谓旧录是指僧佑《出三藏记集》、道宣《大唐内典录》、智升《大唐开元释教录》与圆照《贞元新定释教目录》等书。这些目录着作都未载录〈宗本义〉。

其(2),〈宗本义〉只能推测“可能是陈时所加”。然现存最早的陈?慧达《肇论疏》并未有此〈肇论序〉,小招提寺之慧达〈肇论序〉是否作于陈时,尚待研究。

其(3),现存慧达《肇论疏》分为“卷上”、“卷中”,但缺“卷下”[10],其目次分别为:〈涅盘无名论义记上〉(包括〈表上秦主姚兴〉)、〈不真空论〉、〈般若无知论义私记下〉(包括〈隐士刘遗民问无知论〉、〈肇法师答刘隐士书〉)与〈物不迁论〉四篇,与现行通行本《肇论》编次有别。

通行本《肇论》除〈慧达序〉外,其目次为〈宗本义〉、〈物不迁论第一〉、

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[8]∵汤用彤,《汉魏两晋南北朝佛教史》,台北:骆驼,民国76年8月出版,页330–331。

[9]∵现存于《卍续藏经》之慧达《肇论疏》,其年代标为“晋”,是“陈”之误。

[10]∵汤用彤云:“日本《续藏二编乙第二十三帙》载有《肇论疏》三卷,日人新作目录谓只上中二卷,缺下卷,实误。”(见氏着,《汉魏两晋南北朝佛教史》,台北:骆驼,民国76年8月出版,页232)。

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〈不真空论第二〉、〈般若无知论第三〉(附刘遗民书问,答刘遗民书)、〈涅盘无名论第四〉(包括〈表上秦主姚兴〉)。这个通行本即是唐?元康《肇论疏》、宋?遵式《注肇论疏》与元?文才《肇论新疏》等所用的版本。可见《肇论》曾有不同的编辑。

其(4),日本僧人以为〈宗本义〉可能是慧达所作,但应非汤氏所不敢确认的“小招提寺慧达”。今所见之《肇论》有题为“小招提寺沙门慧达作”之〈肇论序〉。其文云:

慧达率愚,通序长安释僧肇法师所作宗本,物不迁等四论。……达留连讲肆二十余年,颇逢重席,末睹斯论,聊寄一序,托悟在中,同我贤余,请俟来哲。……彰在翰牍,但宗本萧然,莫能致诘。不迁等四论,事开接引,问答析微,所以称论。[11]

在〈序〉中,慧达即言:“长安释僧肇法师所作宗本,物不迁等四论”,又言“宗本萧然”,可见慧达时已见〈宗本义〉。而依据〈序〉言,应可推论非“小招提寺沙门慧达作”才是。

石峻继承其师汤用彤之见,把〈宗本义〉、〈不真空论〉与〈般若无知论〉作对比,指出其“思想”上之差异。他认为〈宗本义〉非僧肇所作,以其似同僧肇〈不真空论〉所斥破之慧远的“本无义”[12]。石氏之理由摘述如下:

第一,〈宗本义〉之思想体系言,杂揉各家之谈,于名相之辨实不精,其“本无”、“缘会”为“不真空论”所呵斥。

第二,〈宗本义〉之称实相本无,明为“待缘而后无”者,岂不与肇公不真空义相违。

第三,〈宗本义〉以无相为相,圣人则是能宅心本无者,盖去有存无,与肇公之〈般若无知论〉明至人不舍有无者,根本不同[13]∵。∵∵

石峻之观点,还是有可议之处:

(1)、“本无”、“缘会”本可以指佛教思想特质——“空”。“实相本无”,实相自性空,故以“本无”称之,有何不可?“缘会”指一切诸法“因缘和

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[11]∵同注1,页150上–下。

[12]∵石峻,〈读慧达“肇论疏”述所见〉,张曼涛主编《三论典籍研究》,《现代佛教学术丛刊》第48册,台北:大乘文化,民国68年5月初版,页298。

[13]∵同注12,页296–298。

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合”,当然可用。且“缘会”二字,僧肇《注维摩诘经》卷一即引用之,其文云:“欲言其有,有不自生;欲言其无,缘会即形。”[14]此说明佛教所谓的“有”,不是自有、自性有,然虽非自性有,但“因‘缘’‘会’合”即有[15]。

(2)、〈宗本义〉之称实相本无,明“待缘而后有”,是指一切诸法因缘和合而后“有”,不是“自性有”,非如石氏所理解之“待缘而后无”,故与〈不真空论〉所言“不真故空”之强调“自性空”理同。

(3)、〈宗本义〉之“言不有不无”,指一切法不是真实“有”,也不是真实“无”,故至人不执着为“实有或实无”,而〈般若无知论〉之“是以至人处有而不有,居无而不无,虽不取于有无,然亦不舍于有无”,即宣扬此理,故两文前后同揆。

除了上述汤氏与石氏这些反对意见外,任继愈则持另类之看法。任氏认为〈宗本义〉思想体系以“权慧”二字归纳《肇论》的基本内容,“完全相应”于僧肇般若思想。他说:

《肇论》开首是〈宗本义〉。不论是否为僧肇本人所作,但思想体系是属于僧肇的般若观点的。此章的中心,在于将般若和“智巧”(沤和)统一起来。……这种思想在任何般若经类中都有,但把它讲得如此明确,则出于鸠摩罗什的门下。僧睿以“权智”概括般若,昙影用二谛解释“中道”,其宗旨相同。而〈宗本义〉以“权慧”二字归纳《肇论》的基本内容,同僧肇的整个思想也是完全相应的。[16]

任氏并引用僧肇《注维摩诘经》卷五〈问疾品〉云:“权智,此经之关要。”[17]又云:“夫有不思议之迹显于外,必有不思议之德着于内。覆寻其本,权智而已。”[18]但他并未逐一论证,且又批评〈宗本义〉未把《肇论》理论的主

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[14]∵后秦?僧肇,《注维摩诘经》,《大正藏》第38册,页332下–333上。

[15]∵僧肇之“缘会”与六家七宗之“缘会宗”,自是不同。关于“缘会宗”,隋?吉藏《中观论疏》云:“第七于道邃明缘会故有,名为世谛;缘散故即无称第一义谛。”(《大正藏》第42册,页29中)吉藏以为于道邃为六家七宗之“缘会宗”。然,这方面的资料散佚,汤用彤也仅说:“于道邃偏重缘会,后人解为分析空。”(见氏着,《汉魏两晋南北朝佛教史》,台北:骆驼,民国76年8月出版,页272)。

[16]∵任继愈,《中国佛教史》(二),北京:中国社会科学,1985年11月初版,页472–474。

[17]∵同上注,页473。此文见于僧肇,《注维摩诘经》卷五,《大正藏》第38册,页379下。

[18]∵同上注,页473–474。此文见于僧肇,《注维摩诘经》卷六,《大正藏》第38册,页382上中。

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要特性表达出来。他说:

〈宗本义〉没有脱离《肇论》的基本思想,但未能把《肇论》在理论上的主要特性表达出来。比如讲到涅盘的地方,即过于简单:“泥洹尽谛者,直结尽而已。则生死永灭,故谓尽耳,无复别有一尽处耳。”……却远不能概括〈涅盘无名论〉的丰富性。[19]

任继愈认为〈宗本义〉“远不能概括〈涅盘无名论〉的丰富性”。实际上,“泥洹尽谛者,直结尽而已”,是精要之言,“涅盘”乃“结尽”,即贪、嗔、痴永灭的真义。〈宗本义〉是一书之“纲要”,对于“涅盘”当然仅能作概要式的说明。

与任氏的见解相近,洪修平也认为〈宗本义〉把“般若智慧”和“方便善巧”结合起来,与僧肇思想一致。其文云:

〈宗本义〉是《肇论》一书的纲领性篇章,不知何时被列于《肇论》的卷首。有人认为这篇文章的思想内容不同于《肇论》中的其他各篇,因而判定其为伪作,我们不这样看。我们认为,〈宗本义〉的中心思想是将般若智慧和方便善巧结合起来,并以此来概括中观般若学的主要思想,这与僧肇的整个思想基本上是一致的。[20]

洪氏仅作结论式的说明,并未加以推演、深论。

〈宗本义〉是否为僧肇所作,除了汤氏从目录学角度“考证”,石氏以内证法将〈宗本义〉与〈不真空论〉、〈般若无知论〉作比较而否定之外,任氏与洪氏在“思想”论证亦嫌简陋,欲探此一问题,有必要从〈宗本义〉的旨趣再切入,而与僧肇《注维摩诘经》作对比是本文观察角度之一。

(二)、从《注维摩诘经》衡定〈宗本义〉∵∵

罗什于弘始八年(406)译出《维摩诘经》[21]后,僧肇即注解《维摩诘

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[19]∵同上注,页474。

[20]∵洪修平,《肇论》,高雄:佛光,民国85年8月初版,页29。

[21]∵关于《维摩诘经》之翻译,根据唐?智升《开元释教录》卷一记载,严佛调在东汉灵帝中平五年(188)于洛阳译出,称《古维摩诘经》(《大正藏》第55册,页483上),但僧佑《出

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经》,并为之序。僧肇〈注维摩诘经序〉云:

以弘始八年(406),岁次鹑火,一命大将军常山公、右将军安成侯,与义学沙门千二百人,于长安大寺,请罗什法师重译正本。……余以闇短,时预听次,虽思乏参玄,然粗得文意,辄顺所闻为之注解。略记成言,述而无作,庶将来君子异世同闻焉。[22]

现存之《注维摩诘经》既有罗什的注,又有僧肇与道生的注[23]。僧肇在〈维摩诘经序〉并说明《维摩诘经》之大要,他说:“此经所明,统万行则以权智为主,树德本则以六度为根,济蒙惑则以慈悲为首,语宗极则以不二为言。”[24]《维摩诘经》是中观思想的代表作,是研究僧肇般若思想不可或缺的重要材料[25],从《注维摩诘经》衡定〈宗本义〉是可行的研究的取向。这个研究方法不同于汤用彤之目录学研究,亦与石峻之内证法有别。以下分别就〈宗本义〉有关大乘龙树中观学的三个要题:(1)“有”、“无”,(2)三乘等观空性,(3)“般若”与“方便”等问题,与僧肇《注维摩诘经》相比较。∵∵

第(1),“有无”问题,即佛教“空有”问题。

〈宗本义〉云:“一切诸法,缘会而生。缘会而生,则未生无有,缘离则灭。如其真有,有则无灭。……言不有不无者,不如有见常见之有,邪见断

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三藏记集》所列严佛调之作品中,并未提及此译作(《大正藏》第55册,页6下)。且此译本已佚,现存最早之译本为吴?支谦在黄武年间(222–229)于南京译出(隋?法经等撰,《众经目录》卷一,《大正藏》第55册,页119上),现今最流通的本子是罗什于弘始八年(406,即东晋安帝义熙二年)在长安译出称《新维摩诘经》(僧佑,《出三藏记集》卷二,《大正藏》第55册,页10下),后有玄奘之翻译本。

[22]∵同注14,页327中。

[23]∵今收于《大正藏》第八五册之唐?道掖集《净名经集解关中疏》,又名《净名经关中疏》、《关中集解》、《净名经疏》、《净名集解关中疏》,系道掖对僧肇《注维摩诘经》进行删补之作,文中保留了《注维摩诘经》中罗什、僧肇、道生的一部分注解,又增补了《注维摩诘经》中未收的僧睿、天台湛然之解释,以及道掖自己的注释与科文,是研究中国佛教思想的重要参考着作。

[24]∵同注14,页327上中。

[25]∵林朝成,〈《注维摩诘经》方便义析论——僧肇般若学性格的厘定〉说:“《注维摩诘经》是了解僧肇中观思想不可或缺的材料,尤其是有关‘方便’的论述,《肇论》并未论及,而《维摩诘经》却是‘方便’观念最动人的演出与阐释。因此,忽视了罗什、僧肇师生的《注维摩诘经》,便有可能误解僧肇的中观学。”(国立成功大学中文系主编,《魏晋南北朝文学与思想学术研讨会论文集》第四辑,台北:文津,民国90年10月初版,页673)。

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见之无耳。”[26]一切诸法因缘生,缘生故有,缘灭故无,所以说:“不有不无”,此“有无”非世俗常见之“有”或断见之“无”,而是缘起故“有”、缘起故“无”的“有无”。

这是佛教“此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭”的缘起观,说明一切依待而存在的法则。“此”是泛指一切因,“有”是存在,“生”是现起,“故”是缘,“彼”是泛指一切果。所以“此有故彼有,此生故彼生”是说一切因的存在、现起,再加上缘的促成,所以一切果才存在,因存在所以果存在,因现起所以果现起。“此无故彼无,此灭故彼灭”,说明所谓“无此故彼不起”。所以“虽观有而无所取相”[27],有而不执着为真有。〈宗本义〉点出佛法“缘起性空”的核心思想。

僧肇《注维摩诘经》关于“有无”问题。《维摩诘经》卷一:“深入缘起,断诸邪见,有无二边,无复余习。”以为深观缘起,则可断诸邪见。僧肇注云:“解法从缘起,则邪见无由生,有无二见,群迷多惑,大士久尽,故无余习。”[28]僧肇正说明佛教所谓“有无”乃从“缘起”说,“有”是因缘之“有”,“无”是因缘之“无”,不是邪见之常见的“有”,或邪见之断见的“无”。

《维摩诘经》卷一:“说法不‘有’亦不‘无’,以因缘故诸法生。”此不“有”亦不“无”之“有”、“无”是“实有”与“实无”。僧肇注云:

欲言其“有”,“有”不自生;欲言其“无”,缘会即形。会形,非谓“无”;非自,非谓“有”。且有“有”,故有“无”;无“有”,何所“无”。有“无”,故有“有”;无“无”,何所“有”。然则自“有”,则不有;自“无”,则不无,此法王之正说也。“有”亦不由缘,“无”亦不由缘。以法非“有”“无”,故由因缘生。[29]

要说宇宙万物是“存在”,这“存在”不是自生的;要说宇宙万物“不存在”,可是因缘和合就形成。因缘和合就有,不能说“没有”;不是“自生”,不能说“实有”。且说有“存在”,才说有“不存在”;没有“存在”,何来“不存在”?

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[26]∵同注1,页150下。

[27]∵同上注。

[28]∵同注14,页330上。

[29]∵同注14,页332下–333上。

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说“没有”,才说“有”;没有“没有”,哪来“有”?而且如果说它“实有”,那是没有的;说它“实无”,那也是没有的。

说“实有”表示不是因缘和合的,说“实无”也表示不是因缘和合的。一切诸法不是“实有”,亦不是“实无”,是因缘和合而生的。这种思想与〈宗本义〉所讨论之“有无问题”相合。且其所用“缘会”二字,〈宗本义〉开宗明义所云:“本无、实相、法性、性空、缘会,一义耳!”[30]即引用之。

关于《维摩诘经》卷六:“虽过魔行而现降伏众魔,是菩萨行。”僧肇注云:

不可得而有,不可得而无者,其唯大乘行乎?何则?欲言其有,无相无名,欲言其无,万德斯行。万德斯行,故虽无而有;无相无名,故虽有而无。然则言有不乖无,言无不乖有,是以此章或说有行,或说无行,有无虽殊,其致不异也。魔行四魔行也,久已超度而现降魔者示有所过耳。[31]

按经文之意,即所谓“应现何身得度者,即现何身度之”。此乃“七地菩萨”才可为之。僧肇此段注文绕着「有无”打转,虽玄学味太浓厚,但从此段注文亦可见其“有无”的思想。

第(2),三乘等观空性。

〈宗本义〉云:

夫不存无以观法者,可谓识法实相矣。虽观有而无所取相。然则法相为无相之相,圣人之心,为住无所住矣,三乘等观性空而得道也。性空者,谓诸法实相也。见法实相,故云正观,若其异者,便为邪观,设二乘不见此理,则颠倒也,是以三乘观法无异,但心有大小为差耳。[32]

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[30]∵同注1,页150上。

[31]∵同注14,页380上。

[32]∵同注26。

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“不有不无”即是“空”、“实相”。所谓“声闻、缘觉、菩萨”三乘,虽有分别,但“三乘等观性空而得道”,说明三乘观法无异,“但心有大小为差耳”[33]。

三乘共观“空”而证道,由于“悲心”大小不同,而有“三乘”的分别,龙树《大智度论》即有此观念。龙树《大智度论》卷三五说:

佛及弟子智慧,体性法中无有差别者,以诸贤圣智慧皆是诸法实相慧,皆是四谛及三十七品慧,皆是出三界、入三脱门,成三乘果慧,以是故说无有差别。[34]

三乘皆体“实相”。《大智度论》卷十八又说:

诸阿罗汉、辟支佛初发心时,无大愿,无大慈大悲,不求一切诸功德,不供养一切三世十方佛,……诸菩萨从初发心,宏大誓愿,有大慈悲,求一切诸功德,供养一切三世十方诸佛。[35]

说明“三乘”之分,悲心的大小是其差别之一。

实际上,为何触及“三乘”的问题,这与“涅盘是一”为何有“三乘”分别的问题有关。这个问题也为僧肇之前的僧众所热烈讨论。考察宋?陆澄《法论目录》法论第六帙的教门集所载之内容为:“辩三乘论(支道林)无三乘统略(释慧远)问释道安三乘并书(竺法汰)问三乘一乘(什答)问得三乘(王稚远法师答)问辟支佛(王稚远法师答)。”[36]从这些目次可见,东晋的支道林、前秦的道安、竺法汰、慧远、后秦的鸠摩罗什等,这些专心于佛教学之学者,对于三乘问题的讨论,这也是“三乘一乘”难解的课题。〈宗本义〉即以为三乘一乘相同者在于同样都是“观空得道”。

关于“三乘等观空性而得道”,《维摩诘经》虽然谈的不多,但也涉及此问题。《维摩诘经》卷五:“虽观诸法不生而不入正位是菩萨行。”所谓“观诸法不生而不入正位”,即是“忍而不证”的工夫。僧肇注云:“正位,取证

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[33]∵同注26。

[34]∵龙树,《大智度论》,《大正藏》第25册,页320下–321上。

[35]∵同上注,页195下–196上。

[36]∵梁?僧佑,《出三藏记集》卷六,《大正藏》第55册,页83下。

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P.55

之位也。三乘同观无生,慧力弱者不能自出,慧力强者超而不证也。”[37]其中“慧力强者”与“慧力弱者”,即就三乘“观境”的大小而言。这也是“大小乘”的差别之一。至于“三乘同观无生”,即是指三乘观空得道。

第(3),“般若与方便(沤和)”关系的问题。

大乘法常说到的两种智慧,异名极多。一般所熟悉的,即《般若经》里的“般若”(慧)与“沤和”(方便)[38]。关于这两种智慧的关系,〈宗本义〉云:

沤和般若者,大慧之称也,诸法实相,谓之般若;能不形证,沤和功也,适化众生,谓之沤和,不染尘累,般若力也。然则般若之门观空,沤和之门涉有。涉有未始迷虚,故常处有而不染。不厌有而观空,故观空而不证。是谓一念之力,权慧具矣。[39]

“方便”与“般若”是般若经典宣说的道理之一。这种说法与龙树《大智度论》卷七一:“般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论,将至毕竟空中,方便将出毕竟空”[40]相合。[41]隋.吉藏注解此文[42],也归结说:“释僧肇大同此意。”[43]即就〈宗本义〉本段文字而言。般若“性空见的悟入”是“凡圣关”;方便度化

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[37]∵同注14,页380上。《维摩诘经》卷六:“舍利弗问天汝于三乘何志求?”生注云:“三乘同以无得为怀。”(同注14,页388下)

[38]∵这两种智慧,般若经又称为“道智”、“道种智”;唯识家每称为“根本智”、“后得智”。也有称为“慧”与“智”的;有称“实智”、“权智”的;……由此说菩萨的智慧,便有“般若”(慧)与“沤和”(方便)之二种。(参见印顺,《学佛三要》,台北:正闻,民国83年12月重版,页172)。

[39]∵同注1,页150下–151上。

[40]∵同注34,页556中。此乃印顺揉合龙树《大智度论》卷七一:“般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论,将至毕竟空中,方便将出毕竟空”(同上)与吉藏《中观论疏》注解《大智度论》此文所言:“波若将入毕竟空,无诸戏论;沤和将出毕竟空,严土化人”(《大正藏》第42册,页21上),为“般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土熟生”,以充分表达龙树义。

[41]∵这个观念,魏?昙鸾《往生论》卷下亦曾云:“般若者,达如之慧名;方便者,通权之智称,达如则心行寂灭,通权则备省众机,……然则智慧方便,相缘而动,相缘而静,动不失静,智慧之功也;静不废动,方便之力也,是故智慧慈悲方便摄取般若,般若摄取方便。”(《卍续藏经》第71册,页260上),此资料由赖鹏举先生提供。

[42]∵隋.吉藏,《中观论疏》注解《大智度论》此文,谓为:“波若将入毕竟空,无诸戏论;沤和将出毕竟空,严土化人。”(《大正藏》第42册,页21上)。

[43]∵同上注42。

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P.56

众生的悲心大小是“大小关”。般若智是度众的“方法”,是一种“无我”的方便技巧,有如此之技巧才能“常处有而不染,不厌有而观空。”印顺引龙树“二道五菩提”之说,总结菩萨道的两个次第,认为菩萨道大体可分为“般若道”与“方便道”。可以说,“般若道”与“方便道”是菩萨从初发心到成佛过程中的两个阶段,般若是道体,方便是般若所起的巧用[44]。

《般若经》所提“般若”(慧)与“沤和”(方便),《维摩诘经》即译作“慧”与“方便”。“般若”与“方便”之关系,是《维摩诘经》重要课题之一。

《维摩诘经》卷四:“护持正法起方便力,以度众生起四摄法。”僧肇注云:“非方便无以护正法,非四摄无以济群生。”[45]所谓“四摄”即是:布施、爱语、利他、同事,这是摄众的“方便善巧”。

慧与方便,二者须相互依成,相互摄导,才能发挥离缚解脱的殊胜妙用,《维摩诘经》卷五:“无方便慧缚,有方便慧解,无慧方便缚,有慧方便解。”[46]即在阐明两者相互为用、相辅相成之关系。僧肇注云:“巧积众德谓之方便,直达法相谓之慧,二行俱备,然后为解耳。若无方便而有慧,未免于缚,若无慧而有方便,亦未免于缚。”[47]《维摩诘经》卷五:“何谓无方便慧缚,谓菩萨以爱见心庄严佛土成就众生,于空、无相、无作法中而自调伏,是名无方便慧缚。”僧肇注云:

六住以下,心未纯一,在有则舍空,在空则舍有,未能以平等真心,有无俱涉,所以严土化人,则杂以爱见,此非巧便修德之谓,故无方便,而以三空自调,故有慧也。[48]

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[44]∵印顺,《般若经讲记》,台北:正闻,民国81年3月修订一版,页16。

[45]∵同注14,页369中。

[46]∵吴?支谦译《佛说维摩诘经》卷中译为:“无方便慧缚,有方便慧解;无慧方便缚,有慧方便解。”(《大正藏》第14册,页545中)。隋?吉藏《二谛义》卷下云:“大论云:七地菩萨,得无生忍。大品云:等定慧地也。所以七地并观者,摄前六地,并为顺忍故未并,七地得无生忍故并也。十地皆无生,前无生浅,故为顺忍。七地无生深故,为无生忍也。又约行论,初地檀波罗蜜,六地般若波罗蜜,未得方便,七地得方便。慧无方便缚,方便无慧缚,七地得方便。慧有方便解,方便有慧解,具二慧故并观。前六地非不并观。但二慧一慧,如两轮一轮,故未得好并。若七地二慧皆胜,二轮并强故并也。”(《大正藏》第45册,页110上)。

[47]∵同注14,页378下。

[48]∵同注14,页379上。

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P.57

僧肇以为“六住以下”者,未有平等真心,故无方便力。另外,《维摩诘经》卷五:“是名有方便慧解。”僧肇注云:“七住以上,二行俱备,游历生死而不疲厌,所以为解。”[49]七住以上之菩萨才有方便力。又,《维摩诘经》卷五:“何谓无慧方便缚,谓菩萨住贪欲、嗔恚、邪见等诸烦恼而植众德本,是名无慧方便缚。”僧肇注云:“不修空慧以除烦恼,是为慧也,而劝积众德有方便也。”[50]此“不修空慧”即“修空慧”,而“不住空慧”,即“无住亦无得”之意。

还有,《维摩诘经》卷五:“是病是身非新非故,是名为慧;设身有疾而不永灭,是名方便。”僧肇注云:“新故之名,出于先后,然离身无病,离病无身,众缘所成,谁后谁先,既无先后,则无新故,新故既无,即入实相,故名为慧也。既有此慧,而与彼同疾,不取涅盘谓之方便。”[51]再者,《维摩诘经》卷六:“于是维摩诘以偈答曰:‘智度菩萨母,方便以为父。’”僧肇注云:“智为内照,权为外用,万行所由生,诸佛之所因,故菩萨以智为母,以权为父。”[52]显而易见,“般若”与“方便”是《维摩诘经》所讨论的重要课题。

要言之,僧肇〈宗本义〉所探讨的问题,毋宁是僧肇《注维摩诘经》思想的缩影,且巧妙精扼地把大乘精神──“空有”、“三乘等观空得道”、“般若与方便”等思想作了切要的说明,这些都是佛教大乘思想,也是龙树《大智度论》与《中论》极力阐发的论题,与僧肇《注维摩诘经》阐发之思想相一致。虽然这只是旁证,不能说明〈宗本义〉的作者即为僧肇,但亦有助于后人的探讨。

三、〈涅盘无名论〉的作者问题

对于〈涅盘无名论〉的作者问题,以下先简述学界的异见,再进而提出

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[49]∵同注47。

[50]∵同注47。

[51]∵同注14,页379下。罗什注云:“不取可灭之相,故能不灭,是方便力也;涉有应取相而不取相,不取相则理与有绝,而能涉有巧于难事,故名方便也。”(同上)。

[52]∵同注14,页393上。

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P.58

本文的论证。

(一)、学界对〈涅盘无名论〉作者之异见

汤用彤认为,“如〈涅盘无名论〉为僧肇所作,则为持渐以驳顿之最早者。但此论文笔力与〈不真空论〉等不相似,且颇有疑点,或非僧肇所作。”[53]其理由可归纳为六点,简述如下:

第一,据《肇论疏》等,均谓此论中引及《涅盘经》,而《涅盘经》译出年代(421年或417–418),却在僧肇逝世(414)之后。

第二,肇在什公逝后一年而亡,而其〈上秦王表〉中引及姚兴(366–416)〈与安成侯书〉(即〈姚兴答〉),按彼书所言,似什公去世已久。

第三,此论中之“九折十演”斥大顿悟说,应是竺道生之思想,但道生之顿悟说却在僧肇死后才提出。

第四,大唐《内典录》已有人怀疑此论非僧肇之作品。

第五,〈涅盘无名论〉虽不出肇公手笔,然要亦宋初顿、渐争论时所作。“难差”以下六章分别反覆陈述顿渐,唯阐述理本无差,差别在人,此外了无精意。取与诸渐家如王弘[54]等所陈比较,辞力实浮薄,似非僧肇所作。∵∵

第六,反对顿悟的名僧是慧观,他从关中回到江南后,作渐悟论对抗竺道生与谢灵运。在《名僧传》介绍〈三乘渐解实相〉一文,应是慧观所作,该文所说相当于〈涅盘无名论〉的第八、第九、第十的三节。实相之理是一,差别原因是由于人而产生,因为慧观所说的方法切实,比〈涅盘无名论〉更进一层。慧达的《肇论疏》引用慧观之言一段,那是驳斥谢灵运〈辨宗论〉中“背南停北”的比喻[55]。

相同立场,石峻亦以为〈涅盘无名论〉非僧肇所作,其见解如后:

第一,僧肇跟随罗什学习般若的经历和〈奏秦王表〉中“在什公门下十有余载,虽众经殊致,胜趣非一,然涅盘一义,常以听习为先”相矛盾。

第二,〈涅盘无名论〉为翼助秦王而作,僧肇之学与秦王之说应该相契。然而秦王排斥“廓然空寂,没有圣人”之说,“堕有得义”。故此称曰“实如

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[53]∵同注8,页670。

[54]∵竺道生提倡顿悟说,当时支持者首推谢灵运,谢氏着有〈辨宗论〉,此后法勖、僧维、慧驎、竺法纲、慧琳与王弘等主张渐悟者,与谢灵运之间有书信往返。今有王弘〈问谢永嘉〉、谢灵运〈答王卫军问〉、王弘〈重答谢永嘉书〉与竺道生〈答王卫军书〉等文载于唐.道宣编,《广弘明集》卷十八(《大正藏》第52册,页227上–228上。

[55]∵同注8,页670∵–∵672。

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P.59

明诏”之文,非僧肇所作。

第三,〈涅盘无名论〉所言“神而无功”、“应而不为”与“六境之内,非涅盘之宅”与僧肇〈般若无知论〉等思想不合[56]。

石氏之意见乃是承续汤用彤的观点而来,师徒一唱一和,怀疑〈涅盘无名论〉并非僧肇所创作。

横超慧日〈〈涅盘无名论〉及其背景〉几乎是针对汤用彤与石峻而发。为解决〈涅盘无名论〉的问题,横超慧日追溯〈涅盘无名论〉创作的由来,讨论姚兴与姚嵩的往返书信,进一步厘清僧肇〈涅盘无名论〉与姚兴之间的关系,甚而探究〈涅盘无名论〉的先驱者道安之有关“涅盘”的观点,并从三乘十地条理“涅盘与三乘”的问题,而后归纳〈涅盘无名论〉的大要,终而总结〈涅盘无名论〉撰者的问题[57]。对于上述汤用彤所提出的六个理由,横超慧日〈〈涅盘无名论〉及其背景〉反驳之意见,摘述如后:

其一,唐.元康以为〈涅盘无名论〉引用《涅盘经》这不是事实。这些经文不局限于《涅盘经》。

其二,虽然僧肇在罗什逝后一年去世,是立论的基础,但这个年代是根据僧肇的殁年。但即使罗什卒于僧肇前一年,这也不能当成是决定本问题的关键。

其三,从〈涅盘无名论〉呵弹道生的大顿悟,认为此书不是僧肇的论据,此乃根据慧达《肇论疏》顿悟义之两解——道生的大顿悟与支道林等的小顿悟。

其四,《大唐内典录》题为无名子之作的《无名论》,所谓无名子是寄以乌有之名的意思。然而,以“辞力浮夸”说不像是僧肇的作品,这也只是注疏者对〈涅盘无名论〉作者能力的怀疑。

其五,〈涅盘无名论〉的顿渐论议,比王弘等人所陈辞力浮夸。其实,责备其辞力浮薄,实在是先入为主的观念,即是把此书当作与竺道生顿悟说论争的书来看待。可以说,这是受到潜在意识的支配而作的评述。

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[56]∵同注12,页306–307。

[57]∵此文除“序说”外,分别处理“本书创作的由来”、“〈涅盘无名论〉的先驱”、“三乘十地的课题”、“本书的大要”等部分,再进而讨论“〈涅盘无名论〉的撰者”。

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P.60

其六,反对顿悟义的慧观的论述,相当于〈涅盘无名论〉中的一部分。慧达的《肇论疏》引用慧观之言,便把慧观的渐悟说与〈涅盘无名论〉的渐悟说对照考察,据此直接推定〈涅盘无名论〉受慧观的影响,是不当的[58]。∵

横超慧日批驳汤用彤的六个意见,可归结为两个结论:(1)唐?元康《肇论疏》以僧肇〈涅盘无名论〉引用《涅盘经》,此乃错误观点,而汤用彤受其影响,自亦谬误。(2)〈涅盘无名论〉顿渐之说,在道生与慧观之前。

横超慧日之论证,虽强而有力,唯对于〈涅盘无名论〉与《涅盘经》之关系以及顿渐问题的说明,亦稍嫌薄弱。

对于石峻之意见,横超慧日在〈〈涅盘无名论〉及其背景〉也提出反驳,其要点如下:

其一,僧睿、僧肇的着作中没有有关涅盘义之论述,然僧肇在《注维摩诘经》之中,往往论及涅盘。

其二,秦王排斥廓然空寂,是浅薄有所得之说,因此认为此赞辞当然不是僧肇所作。以这些理由怀疑僧肇所作,是不当的见解。

其三,最后对照〈涅盘无名论〉与〈般若无知论〉等,发现两者之间思想的不一致,这着眼点确实是值得注意的方法。然而,这些语言假如不广泛地前后统观,以此等三、四段文字作为〈涅盘无名论〉全体的立场,简单的论断〈涅盘无名论〉与其他三篇论文思想不一致,这是不当的[59]。∵

对于石峻的内证法,横超慧日的回应,颇切要害,且皆就思想论思想。

赖鹏举〈中国佛教义学的形成──东晋外国罗什“般若”与本土慧远“涅盘”之争〉之研究主轴,锁定在当时思想界的氛围。赖氏解读的角度有二:其(1)是〈涅盘无名论〉破当时《成实论》学者的小乘涅盘说;其(2)是〈涅盘无名论〉对庐山涅盘之论破。

(1)、〈涅盘无名论〉破当时《成实论》学者的小乘涅盘说

赖氏以为,当时中国义学论及涅盘的,除庐山外,尚有关中以慧导为首的《成实论》学者。《成实论》虽言空义,但义近小乘之偏空,其论中有七处批判一切有部之《阿毗昙》,在姚兴、罗什之世,《成实论》学者并提出“无有三世”与“廓然空寂,无有圣人”[60]的论点。∵

罗什所言大乘涅盘义:“为利根者,说一切法从本以来,不生不灭、毕竟

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[58]∵同注5,页191–194。

[59]∵同注5,页195–196。

[60]∵唐?道宣编,《广弘明集》卷十八(《大正藏》第52册,页230上。

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P.61

空,如泥洹相。”[61]不同于《成实论》者之涅盘见解,而僧肇即顺着秦王姚兴与姚嵩的对话,阐扬罗什所提“不偏空、不偏有”之大乘涅盘实相义,一来对治“偏空”之关中《成实论》一派,二来也对治“偏有”之庐山“法性论”者。

(2)、〈涅盘无名论〉对庐山涅盘之论破。

赖氏进一步以为,〈涅盘无名论〉自“难差”第八以下系针对庐山的涅盘义而发。“难差”是采取法性论者的角度,以为至极之法不变,故不得有二。且此关河之“辩差”不同于刘宋时期建康顿渐之辩的“渐家”。僧肇所言三乘之渐,乃“人三而三于无为,非无为有三”,故“渐”非实法。而〈涅盘无名论〉之“诘渐”与“明渐”乃讨论慧远法性论之顿悟观点,不是后来道生之顿悟,故僧肇的论辩主要是延续罗什与慧远的问难而来[62]。

要言之,赖氏之论证特色有二:(1)回到僧肇所面对的佛教思想问题,认为僧肇〈涅盘无名论〉某部分是对“成实家”提出批判;(2)把僧肇〈涅盘无名论〉与慧远所论之顿渐问题相提而论,并点出道生与慧远的不同。赖氏在研究上有其突破性,唯佛教“顿渐问题”之发展尚待进一步说明。

平心而论,横超慧日与赖鹏举的研究,突破了传统汤用彤目录学的角度与石峻的内证法,从〈涅盘无名论〉所涉及之思想内涵与其当时之佛教课题作连结与呼应[63],为〈涅盘无名论〉之作者问题的研究开出新的视角。

(二)、〈涅盘无名论〉作者问题的再论

由上可知,汤用彤与石峻的观点,不管是目录学或思想角度,皆为横超慧日所驳斥。而赖鹏举从原典思想之比较结果,也颇有说服力。本文拟就:1、〈涅盘无名论〉与《长阿含经?游行经》之关系;2、“顿渐”问题等两方面,进一步深论之,以弥补横超慧日与赖鹏举论述之不足[64]。

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[61]∵罗什在《大乘大义章》中言及“涅盘”不仅如赖鹏举所言六次而已。且赖氏所列第六条无“涅∵盘”或“泥洹”二字(见氏着,〈中国佛教义学的形成─东晋外国罗什“般若”与本土慧远“涅盘”之争〉,《中华佛学学报》第13期,民国89年5月,页372)。

[62]∵同注6,页371–382。

[63]∵僧肇〈涅盘无名论〉亦针对玄学与小乘佛教思想者对般若思想难以理解之问题而发,主要讨论:(一)涅盘之有无,(二)三乘之差别,(三)得无生法忍之菩萨如何进修,(四)顿渐等问题。其“涅盘之有无”、“三乘之差别”与“得无生法忍之菩萨如何进修”,与〈宗本义〉、《注维摩诘经》思想相一致,点出般若思想之特色。

[64]∵其他之问题,关于汤用彤所言僧肇卒于罗什去世后一年,而〈上秦王表〉中似言罗什“去世已久”的质疑。〈上秦王表〉中引及姚兴〈与安成侯书〉(即〈姚兴答〉)的问题,〈涅盘无

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P.62

1。〈涅盘无名论〉与《长阿含经?游行经》的关系

〈涅盘无名论〉与《涅盘经》有何关连,汤用彤以为〈涅盘无名论〉据元康《肇论疏》所言,曾引及《涅盘经》,而《涅盘经》译出年代(421年或417–∵418),却在僧肇逝世(414)之后,似非僧肇所作。横超慧日的文章已经作了回应,这一论证方法,笔者的见解与之同揆,只是在引证上为贴近僧肇与〈涅盘无名论〉的关系,故比对〈涅盘无名论〉部分经文与僧肇所熟稔的《长阿含经?游行经》[65],进而论证〈涅盘无名论〉作者确为僧肇无误。

以下就元康所指出自《涅盘经》者,以〈游行经〉印证之,以示僧肇原有这些观点,〈涅盘无名论〉并非《涅盘经》译出后所作。

其一,〈涅盘无名论〉之〈核体第二〉云:“憩七觉于茂林。”元康疏云:“以七觉为茂林而憩息也,择法觉分、精进觉分、念觉分、定觉分、喜觉分、舍觉分、除觉分[66]为七,亦出大品涅盘等经。”[67]元康以为“七觉支”出自《大

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名论〉如此记载:“不幸什公去世,咨参无所,以为永慨,而陛下圣德不孤,独与什公神契,目击道存。”笔者以为,从这几句话,实在得不出“似什公去世已久”之论。〈涅盘无名论〉其中之一段内容——“何者?夫众生所以久流转生死者,皆由着欲故也,若欲止于心,即无复于生死,既无生死,潜神玄默,与虚空合其德,是名涅盘矣!既曰涅盘,复何容有名于其间哉?”(即是引自姚兴,〈与安成侯书〉,唐?道宣编,《广弘明集》卷十八,《大正藏》第52册,页229下–230上)。从此文也看不出有“似什公去世已久”的意谓。再者,审查关于《大唐内典录》对〈涅盘无名论〉之质疑。道宣(596–667)《大唐内典录》所载不一。其卷三云:“〈般若无知论〉、〈不真空论〉、〈物不迁论〉与〈涅盘无名论〉,……沙门释僧肇作。”(唐?道宣,《大唐内典录》卷三,《大正藏》第55册,页254中)卷十亦云:“〈涅盘无名论〉释僧肇。”(同上,页327上)这都明白指出〈涅盘无名论〉是僧肇所作。但同卷十又云:“涅盘无名,九折十演论,无名子(今有其论云是肇作,然词力浮薄,寄名乌有)。”(同上,页330下)道宣的说法自相矛盾,而汤用彤仅引用后一说而已。且较早之僧佑(445–518)《出三藏记集》卷十二云:“〈涅盘无名论〉释僧肇。”(梁.僧佑,《出三藏记集》卷十二,《大正藏》第55册,页83上)法经等撰《众经目录》卷六:“〈涅盘无名论〉一卷释僧肇。”(唐.法经等撰《众经目录》卷六,《大正藏》第55册,页148中)两本目录皆载〈涅盘无名论〉为僧肇所作。

[65]∵元康肯定〈涅盘无名论〉出自《涅盘经》之经文者,其实在僧肇时代即已出现在其他经文,尤其是当时由“佛陀耶舍”与“佛念”所译《长阿含经》之卷二、三、四的〈游行经〉。僧肇曾于弘始十五年(413)为《长阿含经》作序,他自言:“余以嘉遇猥参听次,虽无翼善之功,而预亲承之末,故略记时事。”(《大正藏》第1册,页1上中)可见僧肇熟悉于《长阿含经》之〈游行经〉。当然,“七觉支”、“八正道”等名相,乃属于三十七道品的内容,而最早提及“三十七道品”的,当属安世高所出的一系列经典,在《安般守意经》即已见“三十七道品”的名目,而在《阴持入经》中,即已对“四意足”、“四意断”、“四神足”、“五根”、“五力”、“七觉意”(即“七觉支”)、“八种道行”(即“八正道”)等“三十七道品”有详细的介绍。而有关“三十七道品”的论述,亦多散见于《般若经》中。而这些经典的译出,又比《长阿含经.游行经》更早。

[66]∵“除觉支”,能断除诸见烦恼。

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P.63

品涅盘经》。

其实“七觉支”,在《长阿含经》卷二〈游行经〉即有之,其文云:

佛告比丘,复有七法,则法增长,无有损耗。何谓为七:一者修念觉意,闲静无欲,出要无为。二者修法觉意。三者修精进觉意。四者修喜觉意。五者修猗觉意。六者修定觉意,七者修护觉意。[68]

此“念觉意”、“法觉意”、“精进觉意”、“喜觉意”、“猗觉意”[69]、“定觉意”与“护觉意”[70],即“七觉支”。可见〈游行经〉早已有“七觉”之说。

其二,〈涅盘无名论〉之〈核体第二〉云:“启八正之平路,坦众庶之夷涂。”元康疏云:“启,开,开八正耳!正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定为八也,出大品涅盘等经耳。”[71]元康以为“八正道”出于《大品涅盘经》。

此“八正道”,在《长阿含经》卷三〈游行经〉即有之。其文云:

尔时世尊即诣讲堂,就座而坐,告诸比丘:汝等当知,我以此法自身作证,成最正觉,谓四念处、四意断、四神足、四禅、五根、五力、七觉意、贤圣八道。汝等宜当于此法中和同敬顺,勿生诤讼。[72]

此“贤圣八道”即指正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定之“八正道”。在卷四〈游行经〉中记载,释迦佛对于须跋所提“释迦佛之教与外道之不同何在”的问题,释迦佛即以“无八圣道者则无第一沙门果等”与“外道异众无沙门果”[73]等回应之。

其三,〈涅盘无名论〉之〈位体第三〉云:“所以智周万物而不劳,形充八极而无患,益不可盈,损不可亏,宁复痾疠中逵,寿极双树。”元康疏云:

双卷《泥洹经》[74]云,佛将涅盘,向拘尸国,中路患痢,后至双树,遂即涅盘。今言何有斯理也。《涅盘经》云:佛正说法,至第十卷,中途现病,此亦痾疠中逵也。灵竭天棺,体无焚燎。佛涅盘后,叠缠绵裹,入金银椁,次铜次镜,盛满香油,以火焚之。此是转轮圣王之法。[75]

元康引双卷《泥洹经》与《涅盘经》说佛涅盘后如何入葬之事。实际上,佛如何入葬的说法,在《长阿含经》卷三、四之〈游行经〉即有之。其文云:

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[67]∵唐.元康,《肇论疏》,《大正藏》第45册,页193下。

[68]∵《长阿含经》卷二,《大正藏》第1册,页12上。

[69]∵又作“轻安觉支”,指身心轻快安稳。

[70]∵又作“舍觉支”,即舍离所见念着之境时,能觉了而永不追忆虚伪不实之法。

[71]∵同注67。

[72]∵同注68,页16下。

[73]∵同注68,页25上。

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P.64

阿难即从座起,前白佛言,佛灭度后,葬法云何?……佛言,欲知葬法者,当如转轮圣王。阿难又白,转轮圣王葬法云何?……阿难,汝欲葬我,先以香汤洗浴,用新劫贝周遍缠身,以五百张叠次如缠之,内身金棺灌以麻油毕,举金棺置于第二大铁椁中,旃檀香椁次重于外,积众名香,厚衣其上而阇维之,讫收舍利,于四衢道起立塔庙,表刹悬缯,使诸行人皆见佛塔,思慕如来法王道化,生获福利,死得上天。[76]

此外,〈涅盘无名论〉之〈开宗第一〉云:“真解脱者,离于言数。”元康疏云:“此等诸文,是涅盘经中解脱大意,非全文也。”[77]这“真解脱者,离于言数”,也是诸经所常言,不必《涅盘经》为然。〈涅盘无名论〉之〈核体第二〉云:“其犹灯尽火灭,膏明俱竭,此无余涅盘也。经曰:五阴永尽,譬如灯灭。”元康疏云:“涅盘第九卷云:一阐提人见于如来毕竟涅盘,犹如灯灭,膏油俱尽也。”[78]以为“经曰”即出自《涅盘经》第九卷,实际上“人死如灯灭”乃诸经常见。而〈涅盘无名论〉之〈位体第三〉云:“入于涅盘而不般涅盘。”元康疏云:“此涅盘经文也。”[79]事实上,此与《维摩诘经》卷

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[74]∵汤用彤说:“方等经(支谦、竺法护所译)称为‘双卷《泥洹》’。”(见氏着,《汉魏两晋南北朝佛教史》,台北:骆驼,民国76年8月出版,页605)。

[75]∵同注67,页195下。

[76]∵同注68,页20上中。

[77]∵同注67,页193上。

[78]∵同注67,页194中。

[79]∵同注67,页195中。

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P.65

五云:“住于涅盘而不永灭度。”[80]相契。

由上举可见,元康忽略经典翻译之时代先后,而主观认定之,这是不客观的。汤用彤不加考证的征引、应用,因而对〈涅盘无名论〉的作者产生质疑,其误判自然也易形成。可以说,〈涅盘无名论〉所引用之经文在僧肇之时代已有之,尤其是出自《长阿含经?游行经》者为多。

2。“顿渐”的问题

汤用彤以为〈涅盘无名论〉中之“九折十演”斥大顿悟说,应是竺道生之思想。但道生之顿悟说却在僧肇死后才提出,故此论是刘宋初年顿、渐之争时的作品。汤用彤这个说法,乃根据慧达《肇论疏》而来。横超慧日之回应在上文已述之。赖鹏举则认为〈涅盘无名论〉之第十二〈诘渐〉与第十三〈明渐〉乃针对慧远法性论之“顿悟观点”而发,系延续罗什与慧远的“问答”而来。且,“中国佛教顿、渐问题的产生,既不始于道生,也不始于慧远,而是远在道安时代就开始了”[81]。

赖氏论证的方法不同于横超慧日,但亦仅止于罗什与慧远《大乘大义章》的运用与说明,没有再就佛教思想史上“顿渐”之发展,往前推究。实际上,罗什与慧远顿渐思想的源头是不一样的。

“顿渐”一直是佛教修行重要的课题。《阿含经》有“渐次无间”与“一顿无间”之争,发展到部派佛教则有“渐现观”与“顿现观”之争。虽然现存汉译《杂阿含经》没有主张“一顿无间”的经文,但依《阿毗达磨大毗婆沙论》而言,“说一切有部”与“分别论者”有关“渐现观”与“顿现观”之争,双方各有经典之依据[82]。“说一切有部”主张“渐现观”,评斥“大众、

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[80]∵僧肇《注维摩诘经》云:“欲言住涅盘而不复灭度,是以处中道而行者,非在生死非住涅盘。”(《大正藏》∵第38册,页380上)。

[81]∵同注6,页377。

[82]∵《杂阿含经》第四三五经记载了有关“渐次无间”与“一顿无间”之争。其文云:“如是我闻,一时佛住舍卫国祗树给孤独园,时须达长者往诣佛所,稽首佛足,于一面坐,白佛言,世尊,此四圣谛为渐次无间等,为一顿无间等。佛告长者,此四圣谛渐次无间,非顿无间等。佛告长者,若有说言于苦圣谛未无间等,而于彼苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者,此说不应。所以者何?若于苦圣谛未无间等,而欲于苦集圣谛、苦灭圣无间等者,此说不应。所以者何?若于苦圣谛未无间等,而欲于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者,无有是处。犹如有人,两细树叶连合为器,盛水持行,无有是处。如是,于苦圣谛未无间等,而欲于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者,无有是处。譬如有人,取莲华叶连合为器,盛水游行,斯有是处。如是,长者,于苦圣谛无间等已,而欲于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者,斯有是处。是故,长者,于四圣谛未无间等者,当勤方便,起增上欲,学无间等。”(《杂阿含经》,《大正藏》第2册,页112下–113上)这是主张“渐

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P.66

分别说部”所主张之“顿现观”[83]。可以说,顿渐两派之争由来已久[84],后代“顿渐”思想之争其来有自。

顿渐相争一直持续着,在西域佛教同时代之“达磨多罗”与“佛大先”[85](?–410)之顿渐亦是“部派佛教”之延续。达磨多罗,即晋译之“昙摩多罗”、唐译之“达磨逻怛”,就是“法救”之音译[86],为说一切有部之论师。据《出三藏记集》卷九载,达磨多罗于富若密罗之后出世,与佛陀斯那(佛大先)共于罽宾地方弘宣大乘禅法,并合着《达磨多罗禅经》[87]。

又依《梁高僧传》卷三〈智严传〉,智严到罽宾,于摩天陀罗精舍亲受佛大先禅法,由此推知东晋隆安年间(397–401)佛大先仍健在。达摩多罗是菩萨,是天竺而不是罽宾,是顿禅而不是渐禅[88]。似乎“达磨多罗”主张“顿悟”,而“佛大先”主张“渐悟”。印顺指出:“顿禅,由昙磨(多)罗从天竺(南印或中印)传来罽宾,经婆陀罗而传与佛陀斯那(即佛大先)。昙磨多罗(即达磨多罗)又从佛陀斯那受渐禅,彼此成相互承学的关系。”[89]两人有交互师承关系,而佛大先则以渐入为主[90]。

到中国来的觉贤(359–429),即是继承佛大先的禅法,是有部近于论师

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次无间”的经文,而“一顿无间”的经文在汉译《阿含经》未保留下来。

[83]∵《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百零三,为破“分别论者”有经典依据说:“谓或有说,于四圣谛一时现观如分别论者,问彼何故作是说,答彼依契经,如世尊说,若于苦谛无有疑惑,于集灭道谛亦无有疑惑,既于四谛顿无疑惑,故知现观定顿非渐。……佛告居士,诸瑜伽师,于四圣谛定渐现观,如渐登上四桄梯法。”(《大正藏》第27册,页533上中)此以“佛言”批“分别论者”(即大众、分别说部)之顿现观。

[84]∵印顺以为:“怎样的修行,才能见谛理,不是从论理中得来,而是修行者以自身的修验教人,渐形成不同的修行次第。对于这两派,我以为都是可行的。”(见氏着,《印度佛教思想史》,台北:正闻,民国77年9月二版,页72)。也就是说,这是修行经验的不同,所以有不同的主张,没有对错之别。

[85]∵按“佛大先”非“觉贤”(即佛陀跋陀罗),陈松柏以为“佛大先”是“觉贤”(见氏着《竺道生顿悟思想之研究》,民国七十八年,国立高雄师范大学国文研究所硕士论文,页76)。“佛大先”又译为“佛陀斯那”,是“觉贤”的老师。印顺说:“渐禅,是罽宾旧有的,远宗僧伽罗叉,到不若密多伦(又作富若密罗)而大成。经富若密罗、佛陀斯那,而传与觉贤。”(见氏着,《以佛法研究佛法》,台北:正闻,民81年2月修订一版,页209),两人为师生关系。

[86]∵印顺,《说一切有部为主的论书与论师之研究》,台北:正闻,民国76年2月四版,页246。

[87]∵东晋?佛陀跋陀罗译,《达磨多罗禅经》,《大正藏》第15册,页300下–325下。《大藏经总目录》把“佛陀跋陀罗”误写为“佛陀跋跋罗”(台北:新文丰,民国72年1月再版,页68)。

[88]∵印顺,《中国禅宗史》,台北:正闻,民国76年4月四版,页254。

[89]∵印顺,《以佛法研究佛法》,台北:正闻,民国81年2月修订一版,页209。

[90]∵印顺《印度之佛教》,台北:正闻,民国76年9月二版,页243。

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P.67

的声闻瑜伽[91],与同样到中国来的罗什所传之禅法不同,罗什之禅法是北印譬喻系的禅法[92]。由于理念不同,因此发生觉贤被摈斥的事件[93]。觉贤先在长安,遭罗什门下之抵排,乃与其弟子慧观(约382–约453)等四十余人俱发庐岳。慧远久服觉贤之风名,且慧观乃慧远之弟子,故觉贤乃往就之。慧远请觉贤译出达磨多罗与佛大先所着之《达磨多罗禅经》,书成,慧远为之作序。因此,从中国佛教史的观点而言,顿悟与渐悟的对峙争议,早在晋末达摩多罗和觉贤的禅经论点中,就已开启端倪。达摩多罗与觉贤的禅法,揭开中国佛教顿渐之争的序幕,以下则有罗什与慧远的讨论,而僧肇〈涅盘无名论〉之“顿渐”乃与此接榫。

关于达磨多罗与佛大先所合着之《达磨多罗禅经》,慧远〈庐山出修行方便禅经统序〉云:

自达磨多罗与佛大先,其人西域之俊,禅训之宗,搜集经要,劝发大乘,弘教不同,故有详略之异。达磨多罗阖众篇于同道,开一色为恒沙。其为观也,明起不以生,灭不以尽。虽往复无际,而未始出于如,故曰:色不离如,如不离色,色则是如,如则是色。佛大先以为澄源引流,固宜有渐,是以始自二道,开甘露门,释四义以反迷,启归涂以领会。分别阴界,导以正观,畅散缘起,使优劣自辨,然后令原始反终,妙寻其极,其极非尽,亦非所尽。乃曰:无尽入于如来无尽法门,非夫道冠三乘,智通十地,孰能洞玄根于法身,归宗一于无相,静无遗照,动不离寂者哉?[94]

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[91]∵同注86,页616。

[92]∵同注86,页367。

[93]∵梁?慧皎《高僧传》卷二〈佛陀跋陀罗〉云:“秦主姚兴专志佛法,供养三千余僧,并往来宫阙盛修人事,唯贤守静不与众同。后语弟子云:‘我昨见本乡有五舶俱发。’既而弟子传告外人,关中旧僧咸以为显异惑众。又贤在长安大弘禅业,四方乐靖者并闻风而至,但染学有浅深,得法有浓淡,浇伪之徒因而诡滑,有一弟子,因少观行,自言,得阿那含果,贤未即检问,遂致流言大被谤读。……道恒等谓贤曰,佛尚不听说己所得法,先言五舶将至,虚而无实,又门徒诳惑互起同异,既于律有违,理不同止,宜可时去,勿得停留。贤曰,我身若流萍,去留甚易,但恨怀抱未申,以为慨然耳,于是与弟子慧观等四十余人俱发。……远以贤之被摈,过由门人,若悬记五舶止说在同意,亦于律无犯。乃遣弟子昙邕致书姚主及关中众僧解其摈事。远乃请出禅数诸经。”(《大正藏》第50册,页335上中)。

[94]∵同注36,页66上。

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P.68

这段有关觉贤所传达磨多罗之禅法特色,印顺加以解析,并指出其与罗什禅法不同之所在。其文云:

觉贤初“开一色为恒沙”,故“众微成色,色无自性,故虽色常空”。次观“起不以生,灭不以尽,虽往复无际,而未始出于如”。此即极微之恒住自性,故不许“破析一微”。“一微空故众微空,众微空故一微空”,非极微自性空之谓。盖自一一微之常如,不生不灭,无彼假色之空耳。初析色明空,次体色常如,不出一切有见。即此差别之实有而混融之,则与大乘妙有者合流。此与什公“佛法中都无极微之名”之缘起性空学,相去甚远。[95]

可见觉贤所传的是有部“三世实有,法性恒住”的思想。而罗什所传的是龙树“缘起性空”的思想,两者相去甚远。慧远认识的是觉贤这种“有部”思想,因此也与罗什的观点不同。

此外,在《大乘大义章》,慧远问:

经云:四道与辟支佛智及灭智,皆是菩萨之忍辱,意似是学彼灭智,以成此忍。彼学本自不同,法忍云何而成。若必待此而不证,即诸佛世尊大会说法,其中应不俄尔之顷,顿至法忍者。推此而言,反覆有疑。[96]

慧远以为,如果都是先学“四道与辟支佛,智及灭智”,则如何有“顿至法忍者”。罗什答云:

经云:须陀洹乃至阿罗汉、辟支佛,若智若断,皆是菩萨无生法忍者。智名学人四智,无学人六智;断名学人有余断,无学人无余断,是皆以诸法实相为已用,但二乘钝故,须以六智。……以小乘智慧钝故,分为分智。……菩萨利根故,知苦谛一相,所谓无相。……以菩萨深入故,观四谛为一谛,如《思益经》中,说四谛为一谛。又般若波罗蜜中,说声闻所有智所有断,皆在菩萨无生法忍中,声闻人以四谛,

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[95]∵印顺,《佛教史地考论》,台北:正闻,民国81年4月修订一版,页21。

[96]∵《大乘大义章》卷下,《大正藏》第45册,页140中。

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P.69

入诸法实相;菩萨以一谛,入诸法实相。[97]

“若智若断”,谓智德与断德。照了真理,称为“智德”,即指菩提;断尽烦恼,称为“断德”,即指涅盘[98]。小乘有二:一学人,二无学人。得阿罗汉果名无学,以前有七种学人──初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向,名学人。在学佛的过程中,称为“学人”;到了修学完成,也就是毕业了,就称为“无学”。

罗什之意以为,菩萨以“一谛”入诸法实相,声闻以“四谛”入诸法实相,因此有“顿渐”之分。在〈次问遍学并答〉中慧远又问:“如菩萨观诸法空,从本以来,不生不灭,二乘道者,观法生灭,何得智及断,是菩萨无生法忍。”[99]罗什答曰:“二乘虽观生灭,不别于不生不灭,所以者何?以纯归不异故,如观苦生灭,观尽不生不灭,但为尽谛,而观三谛。”[100]此说明二乘观“无常”,生生灭灭;菩萨观“空”,不生不灭。虽然“空”与“无常”是一,“四谛”即“一谛”,观“空”即为“顿现观”,观“无常”即为“渐现观”。

“三乘”的论题,也是慧远与罗什问题的课题之一。慧远问:

无漏圣法,本无当于三乘。三乘(原作“二乘”)无当,则优劣不同,阶差有分。分若有当,则大乘自有其道,道而处中,其唯菩萨乘平直往,则易简而通。……又三乘之学,犹三兽之度岸耳。涉深者,不待于假后(往复),假后(往复)既无功于济深,而徒劳于往返。若二乘必是遍学之所迳,此又似香象,先学兔马之涉水,然能蹈涉于理深乎?如其不尔,遍学之义,未可见也。[101]

这是三乘与“无漏圣法”关系的问题。而僧肇〈涅盘无名论〉之“诘渐”与“明渐”亦延续这个课题,而且从“一乘”与“三乘”讨论之。基本上,这也属于“顿渐”的问题。〈涅盘无名论〉之“诘渐”云:

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[97]∵同上注,页140中下。

[98]∵北魏?昙鸾注解,《无量寿经优婆提舍愿生偈注》卷上:“论智,则义无不达;语断,则习气无余。智、断具足,能利世间。”(《大正藏》第40册,页827上)

[99]∵同注96,页139上。

[100]∵同上注。

[101]∵同注96,页139中。

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P.70

有名曰:万累滋彰,本于妄想,妄想既祛,则万累都息,二乘得尽智,菩萨得无生智,是时妄想都尽,结缚永除。结缚既除,则心无为。心既无为,理无余翳,……。又曰:无为大道,平等不二。既曰无二,则不容心异,不体则已,体应穷微,而曰体而未尽,是所未悟也。[102]

有名者以为,“无为”之理唯一,悟则应尽,“体而未尽”则表未悟。

〈涅盘无名论〉之“明渐”则云:

无名曰:无为无二,则已然矣。结是重惑,可谓顿尽,亦所未喻。经曰:三箭中的,三兽渡河,中渡无异,而有浅深之殊者,为力不同故也。三乘众生,俱济缘起之津,同鉴四谛之的,绝伪即真,同升无为,然则所乘不一者,亦以智力不同故也。夫群有虽众,然其量有涯,正使智犹身子[103],辩若满愿[104],穷才极虑,莫窥其畔,况乎虚无之数,重玄之域,其道无涯,欲之顿尽耶?书不云乎,为学者日益,为道者日损,为道者为于无为者也。为于无为而曰日损,此岂顿得之谓,要损之又损之,以至于无损耳,经喻萤日,智用可知矣。[105]

僧肇认为,三乘众生,俱济“缘起之津”,同鉴“四谛之的”,但三乘智力不同[106],未可“顿尽”,要损之又损,才能以致于无。

关于〈涅盘无名论〉之“明渐”这段文字,汤用彤以为与慧观之“渐悟

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[102]∵同注1,页160中。

[103]∵“身子”,即释迦牟尼佛的十大弟子之一“舍利弗”——“智慧第一”。

[104]∵“满愿”,即释迦牟尼佛的十大弟子之一“富楼那”——“辩才第一”。

[105]同注102。

[106]∵印顺说:“《般若经》中又分为:‘一切智’、‘道种智’、‘一切智智’:这种序列,是说明了声闻、菩萨、佛三乘圣者智慧的差别。声闻、缘觉二乘人,原也具有通达理性与事相的二方面,称为总相智、别相智。但因厌离心切,偏重于能达普遍法性的总相智,故以一切智为名。大乘菩萨亦具二智,即道智,道种智,但他着重在从真出俗,一面观空无我等,与常遍法性相应,一面以种种法门通达种种事相。菩萨度生的悲心深厚,所以他是遍学一切法门的,所谓法门无量誓愿学。真正的修菩萨行,必然着重广大的观智,所以以道种智为名。大觉佛陀,也可分为二智,一切智,一切种(智)智。依无量观门,究竟通达诸法性相,因果缘起无限差别,能够不加功用而即真而俗,即俗而真,真俗无碍,智慧最极圆满,故独称一切智智。由这《般若经》的三类分别,便可见及三乘智慧的不同特性。”(见氏着,《学佛三要》,台北:正闻,民国83年12月重版,页170)。

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P.71

论”有关。慧观[107]〈三乘渐解实相〉云:

问三乘渐解实相曰:经云三乘同悟实相而得道,为实相理有三耶?以悟三而果三耶?实相唯空而已,何应有三?若实相理一,以悟一而果三者,悟一则不应成三。答曰:实相乃无一可得,而有三,缘行者悟空有浅深,因行者而有三。[108]

汤用彤以为此相当于僧肇〈涅盘无名论〉之“难差”第八与“辩差”第九之文,两者皆言“三乘”与“一乘”之分,“差别在人”[109]。因此,汤氏以为〈涅盘无名论〉乃“宋初顿渐争论时所作”。汤氏的说法有些突兀,事实上,“三乘与一乘”的问题,在支道林、道安与慧远时代即为僧众所讨论,僧肇〈涅盘无名论〉即是这个主题的延续,不是到了慧观才有之。汤氏不明白当时佛教相关思想问题之探讨,因此对于〈涅盘无名论〉之作者产生怀疑。

四、结语

从汤用彤提出现存最早的陈?慧达《肇论疏》未列入〈宗本义〉一文,故〈宗本义〉非僧肇所作后,学界几乎未有学者透过论证再肯定僧肇为〈宗本义〉的作者。本文所作的也仅是一种旁证,虽不能直言〈宗本义〉的作者即为僧肇,但透过僧肇《注维摩诘经》与〈宗本义〉的比对,找到其思想相一致的线索,必然有助于作者问题的再厘清。至于〈涅盘无名论〉的作者问题,由于陈?慧达《肇论疏》早有收入〈涅盘无名论〉一文,汤用彤的观点也逐渐被推翻,且可以用来论证〈涅盘无名论〉的作者是僧肇的线索也愈来愈多,本文从〈涅盘无名论〉与〈游行经〉之关系,以及〈涅盘无名论〉有关“顿渐”的问题再讨论,也都在反驳汤用彤的观点。

总结而言,〈宗本义〉的作者虽不能直说是僧肇,但与僧肇的思想相一致;而〈涅盘无名论〉的作者确为僧肇,应是无庸置疑了。

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[107]∵慧观其他作品:〈法华宗经要序〉(《大正藏》第55册,页57上中)、〈修行地不净观经序〉(同上,页66中-67上)与〈胜鬘经序〉(同上,页67上中)。

[108]∵梁?宝唱,《名僧传抄》第十三,《卍续藏经》第134册,页16上下。

[109]∵同注8,页671。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵

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