《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》(续)

复次,若欲求其实事者,唯有圣人初得道时,所观之法,灭一切戏论,毕竟寂灭相,此中涅盘相、生死相,尚不可得(26),何况四大五根?如是,不应以四大五根为实,谓无此者即不得有法身也。如一有为法,皆虚妄不实。有为法者,即是五阴(27)。五阴中最粗者,所谓色阴。若然者,虚妄之甚,不过四大。所以者何?思惟分别,乃至微尘,亦复不有,论中广说(28)。但於凡夫,数法和合,得名色阴,色阴无有决定(29)。何况四大五根?是故,不得以凡夫虚妄所见色阴,以为实证,而难无量功德所成之身。若欲取信者,应信法身。如经中说,所有色,皆从四大有,为三界系使因缘故,说菩萨法身四大五根,同於变化(30),不得以之为一也。又,欲界、色界众生,以四大五根桎梏,不得自在。乃至阿罗汉、辟支佛,心虽得离三界之累形,犹未免寒热饥渴等患。法身菩萨即不然,无有生死,存亡自在,随所变现,无所罣碍。

注释

①无余涅盘:断除贪欲,断绝烦恼,已灭除生死之因,但作为前世惑业造成的果报身即肉身还存在,而且还有思虑活动,这叫有余涅盘。无余涅盘是比有余涅盘更高一级的状态。在这种状态中,不但灭除生死之因,也灭尽生死之果,原来的肉身不存在了,思虑也没有了,不再受生。

②这里所据的是《大智度论》卷十所说:释迦「立七住中,得无生法忍,心行皆止,欲入涅盘。尔时,十方诸佛皆放光明,照菩萨身,以右手摩其头语言:善男子,勿生此心,汝当念汝本愿欲度众生,汝虽知空,众生不解,汝当集诸功德教化众生,共入涅盘。……汝今始得一无生法门,莫便大喜。是时,菩萨闻诸佛教诲,还生本心,行六波罗蜜以度众生。」

③三恶道:六道之中,地狱、饿鬼、畜生称为三恶道。

④究竟真实之法:究竟,最高。真实,即实相。究竟真实之法,即最高的诸法实相之理。《大智度论》卷七十二:「究竟者,所谓诸法实相。」

⑤结使:结和使,都是烦恼的别名。烦恼系缚身心,结成苦果,所以称为结;随逐众生又驱使众生,所以称为使。

⑥天人道:即六道轮回中的天道和人道,为善业所招之乐果。

⑦邪见:指否定因果报应的见解。

⑧瞋恚:憎恨和愤恨,指仇恨可恶的境界和损害他人的心理。

⑨悭:对於财物的吝啬心理。

⑩嫉:对於他人的长处或成功产生嫉妒的心理。

⑾身见:或称我见,即以为我和我所都是真实存在的观点。

⑿戒取:又作戒取见,戒禁取见,指将错误的戒律法规当作可以引导至涅盘的正确戒律。

⒀爱:指渴望、贪爱、贪欲。

⒁慢:傲慢。乃心所(心的作用)之名。即比较自己与他人之高低、胜劣、好恶等,而生起轻蔑他人之自恃之心,称为慢。

⒂无明:也称为痴,对佛教真理愚昧无知。

⒃须陀洹:梵文的音译,意译为入流、预流,为声闻乘四果中的初果。

⒄摩诃迦叶:即大迦叶,释迦牟尼佛十大弟子之一,号称头陀第一。这里所述摩诃迦叶与舍利弗谈话的内容,请参阅本书第十章〈次问罗汉受决并答〉注⒃及注⒄。

⒅三千大千世界:佛教认为,宇宙由无量世界所构成。一个太阳和月亮周遍流光所照的地方为一世界,如此一千个世界称为小千世界,一千个小千世界称为中千世界,一千个中千世界称为大千世界。因为一个大千世界中包含有小千、中千、大千三种千,所以合称为三千大千世界。三千大千世界为一佛土。

⒆此处指《法华经·方便品》:「我虽说涅盘,是亦非真灭。诸法从本来,常自寂灭相。」

⒇得无生法忍时,世间实相:一句费解,疑「世间实相」上脱漏「住」(或「知」)字。《大智度论》卷二十七:「菩萨位者,无生法忍是。得是法忍,观一切世间空,心无所着,住诸法实相中,不复染世间……」卷五十:「无生法忍者,於无生灭诸法实相中,信受通达,无碍不退,是名无生忍。」卷八十六:「菩萨住无生忍法,得诸法实相。」可参考。

(21)先碍实智:疑为「无碍实智」之误。无碍实智,即一切智、无分别智、根本智,为达於一切法实性之智。此智通达自在,所以用无碍形容。

(22)声闻阿毗昙广分别根本十结:阿毗昙,梵文的音译,简称毗昙,唐译为阿毗达磨,意译为对法、无比法、大法等,可以泛指佛典三藏中的一切经典,所以范围很广,包括佛教各派的论着。这里所说的菩萨阿毗昙,即大乘阿毗昙,声闻阿毗昙即小乘阿毗昙。东晋南北朝时期,大小乘阿毗昙都已经大量介绍过来,但以一切有部为主的小乘阿毗昙盛传一时,当时被特称为阿毗昙的,只限於小乘派别的着作。小乘阿毗昙中,说五结(贪结、恚结、慢结、嫉结、悭结)、九结(爱结、恚结、慢结、痴结、疑结、见结、取结、悭结、嫉结),不见有十结。《俱舍论》十九讲十使,又称十根本烦恼、十大惑、十见、十随眠,指贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。另外,在《阿含》、《俱舍》等经论中,常提到「五上分结」与「五下分结」,合称十结。「五下分结」:欲贪、瞋、身见、戒禁取见、疑;「五上分结」:色贪、无色贪、掉举、慢、无明。

(23)阿毗昙法、摩诃衍法:这里说的阿毗昙法,指小乘各着作的说法,摩诃衍法即大乘法。

(24)迦旃延阿毗昙:为《阿毗昙八犍度论》的异名。迦旃延(迦多衍尼子,约前一、二世纪),为说一切有部的着名代表之一。他这部着作是说一切有部最基本的论书。

(25)阴、界、入:阴指五阴,也称五蕴。阴是荫覆的意思;蕴是积聚、类别的意思。五阴或五蕴,指的是构成人和万物的五种类别,即:色蕴(相当於物质概念)、受蕴(感受)、想蕴(理性思维活动)、行蕴(造作,即心理活动)、识蕴(相当於包括感性和理性认识的活动和内容)。入指十二入,或称十二处。入是涉入的意思,处是相会的处所。十二处指眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处六根及色处、声处、香处、味处、触处、法处六境,六根与六境互相涉入,所以称十二入。界指十八界。界有种类、界限的含义。十八界是在十二处的基础上再加相应的六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识),即合六根、六境及六识总为十八界。佛教把宇宙万事万物概括为五蕴、十二入、十八界,总称为三科。

(26)涅盘相、生死相,尚不可得:是以涅盘为空相、实相,而世间生死相,也毕竟是空,都是空相,而无须分别也无法分别。如《中论·观涅盘品》所说:「涅盘与世间,无有少分别,世间与涅盘,亦无少分别。」《思益梵天所问经·分别品》说:「涅盘者,但有名字,犹如虚空,但有名字,不可得取。」

(27)有为法者,即是五阴:佛教把千差万别的宇宙诸法(现象),分为有为法和无为法两类。为是造作的意思。由因缘和合所作为、有生灭变化的现象,称有为法;非因缘和合而成、无生灭变化的绝对存在,即无所作为、不待所为而存在的东西、道理,称无为法。任何有为法,都由色、受、想、行、识五蕴和合而成,所以,任何有为法都没有自性,都是空。五蕴本身也可以破析而无自性,也是空。

(28)《大智度论》卷十二详论微尘无有。微尘指最细微的物质颗粒,不能再分割了,又称极微。小乘说一切有部认为,地、水、火、风四大可以分成极微。《大智度论》则破极微,从而破四大,所举理由大致有三:一

「极微有十方分(辨得出十个方向的部分)」,所以不能称为极微;二极微「应有虚空分齐(占体积相等的空间)」,所以不能叫做极微;三「色香声味触作分(具有色香声味触)」,所以不应当称为极微。原文中微粗应为微尘之误。

(29)色阴无有决定:即并非实有。《大智度论》卷三十一说:「是色以香、味、触及四大和合故有色,可见,除诸香、味、触等更无别色。」这就是说,色也是香、味、触及四大因缘和合而成,并无自性,因而是空,所以说:「空即是色,色即是空。」

(30)菩萨法身四大五根,同於变化:疑「菩萨法身」之下漏「无」字。在前章<初问答真法身>中,罗什一开始便说:「佛法身者,同於变化,化无四大五根」。罗什的论点,前後应当是一致的,所以,译文中加上「无」字。

3第四章次问真法身寿量并答

译文

慧远问道:凡夫的寿命,都是作业而造成的,都有原因。所以寿命或长或短,必定都符合因果律。您在答覆中说,法身菩萨不是身、口、意业所造成。如不是意业所造,那便是无因而受果,难道是这样的吗?如果不是,那么,法身菩萨之妙体,由何而得呢?

又问:得无生法忍菩萨有了法身,居於七住,由此开始,一直到十住菩萨,其中的法身有精粗优劣之分,不必多说。他们所受的命根有长有短,也应当由此而有各自

的寿量。不过十住以下的,可以不再讨论了,现在要问的是十住。《十住经》说,十住菩萨,多有候补长达千生的,只须一生便能候补成佛的极少。这里所说的一生,应该指的是法身的一生。如此,一定是功德果报,不断积累,到达极点,才能只须一生。或者,是因为余垢不断消除,以至生理断绝,只有一生?如是因余垢消除而只乘一生,

就同须陀洹七生的道理一样。由於圣道力,须陀洹断除各种邪见,最多只须七生,不至於八生。现在说的是十住菩萨不过千生,那又是由於什么力的作用呢?如果因为十住菩萨遍学三乘,以至余垢转消的时间拖延至千生,也不好解释,因为十住菩萨道力所控制的毕竟有限,即生理有限,拖不到千生之久。由此推论,可知十住菩萨千生之理,不同於须陀洹七生,不是由於需要消除余垢的缘故。

关於一生的问题,如果由於功德积累到极点而只须一生,这一身便是後边身,以後此身就没有了,所以不得不取正觉成佛。若是果真不得不成佛,为什么菩萨有自誓不取正觉成佛的呢?既然自誓不成佛,可见并非不得不成佛,而是可以不成佛了,这一生也不是後边身了。不是後边身,又不成佛,这中间之身是什么身呢?是变化身,还是真法身?如说是变化之身,那是方便的假说;如是真法身,那么,法身的寿量总是有定数的,就不能有自誓无穷,永不成佛的话呀!

罗什答道:现再简略谈谈这个问题。法身有两种:一种是法性,法性永匝存在,如同虚空,对於法性,不能议论它是有为法还是无为法;另一种,菩萨得六神通,又没有作佛,这中间具有的形体,叫做後法身。所谓法性,无论有佛无佛,都永恒存在,常住不坏,如虚空无作无为,无穷无尽。这种法性,称为法身。八圣道分、六波罗蜜等,由於性空,也称为法身,以至经文章句,也称为法身。如须陀洹,得到这种法性的一部分,叫做初得法身;阿罗汉、辟支佛,叫做後得法身。为什么叫後得法身?因为阿罗汉、辟支佛得法身後,便不再生於三界了。不生三界,到那里去了?入涅盘了吗?佛分别说声闻、辟支佛、菩萨三乘,指出阿罗汉、辟支佛也将成佛,所以不说阿罗汉、辟支佛得法身之後的去处,不说阿罗汉、辟支佛的涅盘。这种解释,只有《法华经》讲了,别的经没有讲,若是处处都讲,《法华经》便不能称之为「秘要之藏」了,也不能使人多修习涅盘之道,断尽烦恼了。法身就是法性,就是天竺语的「歌耶」一词,翻译为汉语,可以说是「身」,可以说是「众」,可以说是「部」,可以说是「诸法之体相」。也可以把心、心数法叫做「身」,如经说六识身、六触身、六受身、六爱身、六想身、六思身。从八圣道等佛法开始修行,众事和合,能持而不离,也可以叫做「身」。得无生法忍菩萨,虽然是变化虚空之形,这个形体和肉身相似,因无生法忍的缘故,也可以叫做「身」。这些都可以叫做法身,其实,真正的法身,就是实法体相。您所主瓣法身没有身、口、意业,是指真法身说的。有人解释说,得无生法忍的法身菩萨,已经解脱三界的业相,破坏了三界的业,所以没有三界的身、口、意业,只以大悲之心做菩萨之事。由於已经破坏了业,称为无业,无业说的是没有三界凡夫的身、口、意业。正如佛所说,我从得佛以来,不再起业,灭了业相,所以叫做非业。诸菩萨也是这样的,有所起业,都与无生法忍相合,而不是三界的业,称为无业。可见,菩萨所施的业,既不取欲界也不取色界、无色界之相,叫做无业。

您提到《十住经》谈菩萨千生补处,我没有听说过,不能勉强作答。不过,像普贤、观世音、文殊师利这些菩萨,乃是十住菩萨,具足佛的十力、四无所畏、十八不共法,按他们各自的本愿广度众生,因此不作佛。《文殊师利受记经》说,若干阿僧只劫前,文殊师利便应当作佛而不作,连释迦佛都是由文殊师利引导而发心作佛的。那时,文殊师利就已有了成佛的势力。如果这么算,则文殊师利当菩萨已经不止千生了。如果《十住经》明说有千生,应该指的是那些没有建设自己净土的别愿,只求久住世间的菩萨,或者,指的是钝根菩萨,长期不能具足诸佛法,所以有多生。至於功德具足的菩萨,一生就会成佛。功德积满,只须一生,就不得不成佛。菩萨有两种:一种是功德圆满,自然成佛。一切菩萨在初发心时,都立过誓愿:我当度一切众生。以後心智渐渐开悟,懂得没有一佛能度一切众生,所以,诸佛得一切智,度脱可度之人,便灭度了。於是,这些菩萨觉得自己也应当这样,功德圆满就自然成佛。另一种菩萨还在肉身,再三思维,懂得度脱部分众生便须灭度,但又坚持要尽量多度众生,因而别自立愿:久住世间,与众生为缘,不得成佛。比如,有的人知道世间的一切都是无常的,不可能永恒存在,却一定要去修习长寿业行,到非有想非无想处天去,以至有获八万劫寿的。又如,往生阿弥陀佛国,可以寿命无量。

原典

远问曰:凡夫寿,皆行业之所成,成之有本。是故,虽精粗异体,必因果相乘①。来答云:法身菩萨非身、口、意业所造。若非意业,粗是无因而受果,其可然乎?如其不然,妙体之来,由何而得?

又问:从法忍菩萨始还②法身,暨于十住,精粗优劣,不可胜言。其中所受,皆有命根长短,亦应随精粗而为寿量。自十住已还,不复精论。今所闻者,旨在十住。《十住经》③说,十住菩萨,极多有千生补处,极少至一生补处者,此耶是法身生非。若是者,必为功报转积,渐造於极,以至一生也。为余垢转消,生理转尽,以至一生乎?若余垢转消,即同须陀洹七生之义④,以圣道力故,不至於八。今十住不过千生者,为是何力耶?若是遍学⑤时,道力所制者,即生理有限,不得至千。以是而推,即不同生七可知。

若功报转积理极故,唯一生者,一生即是後边身,身尽於後边,即不得不取正觉。若不得不成,何故菩萨有自誓不取正觉者⑥。自誓之言,为是变化形,为真法身乎?若变化形者,便是权假之说。若是真法身者,数有定极,即不得有自誓无穷之言也。

什答曰:今重略敍。法身有二种:一者,法性常住如虚空,无有为、无为等戏论;二者,菩萨得六神通,又未作佛,中间所有之形,名为後法身。法性者,有佛无佛,常住不坏,如虚空无作无尽。以是法,八圣道分⑦、六波罗蜜等,得名为法,乃至经文章句,亦名为法。如须陀洹,得是法分,名为初得法身,乃至阿罗汉、辟支佛,名後

得法身。所以者何?罗汉、辟支佛,得法身已,即不复生三界。是佛分别三乘义故,不说有法所去处。准《法华经》有此说耳⑧。若处处说者,《法华经》不名为秘要之藏⑨,又亦不能令人多修习涅盘道,尽诸漏结⑩。是故,天竺但言歌耶,秦言⑾或名为身,或名为众,或名为部,或名法之体相,或以心心数法⑿名为身。如经说六识身、六触身、六受身、六爱身、六相身、六思身⒀等。始八圣道等,众事和合,不相离故,得名为身。得无生法忍菩萨,虽是变化虚空之形,而与肉身相似故,得名为身。而此中真法身者,实法体相也。言无身、口、意业者,是真法身中说。或有人言,得无生法忍菩萨,解脱业相,坏三界业故。但以大悲心,起菩萨事。以坏业故,名为无业,谓无如凡夫分别之业耳。如佛言,我从得佛已来,不复起业,灭业相故,名为非业。又,诸菩萨有所起业,皆与无生忍合故,名为无业。是故菩萨施业中,不分别取相,名为无业。

经言千生者,所未闻故,不得委要相答耳。如普贤⒁、观世音⒂、文殊师利⒃等,是十住菩萨,具足佛十力、四无所畏、十八不共法,以本愿广度众生,故不作佛。如《文殊师利受记经》⒄中说,若干阿僧只劫,当得作佛。而释迦文佛等,皆以文殊师利为发意因缘⒅。尔时,势力已成。如是推求本末,即不限千生也。若经言有千生者,即是本无别愿,久住世间,或是钝根,未具足诸佛法故,即有多生。若功德具足者,即是一生。又,功德积满,唯有一生,不得不成正觉。菩萨有二种:一者,功德具足,自然成佛。如一切菩萨,初发心时,皆立过愿言,我当度一切众生,而後渐渐心智转明,思惟筹量,无有一佛能度一切众生。以是故,诸佛得一切智,度可度已,而取灭度。我亦如是。二者,或有菩萨,犹在肉身,思惟分别,理实如此,必不得已,我当别自立愿,久住世间,广与众生为缘,不得成佛。譬如有人,知一切世间皆归无常,不可常住,而有修习长寿业行,往非有相非无相处⒆,乃至八万劫者。又,阿弥陀等清净佛国,寿命无量⒇。

注释

①因果相乘:佛教认为,整个世界的事物是互为因果关系而形成的一个整体系统。因是原因,是能生;果是结果,是所生。有因必有果,有果必有因。因与果互为条件,互相依赖,这就是慧远所说的「因果相乘」。在人的一生中,有所造作,称为业。业通常分为三种:心的思维为意业,言语为口业,行动为身业。众生所作的身、口、意三业为因,必定产生果报。果报分有漏与无漏两种果。有漏果是由有漏业因所招的果,分善恶两类,善法招乐果,如众生在六道轮回中得人、天果报;恶法招苦果,如众生在六道轮回中得地狱、畜生果报。无漏果是由无漏善业因所招的果报,如成就阿罗汉、菩萨和佛。

②始还:应为「始得」之误。

③十住经:鸠摩罗什译。慧远引《十住经》云菩萨多千生补处,是慧远的误解,罗什在答文中有说明。

④须陀洹七生之义:须陀洹为声闻乘四果中的初果,初入圣道,在人天中最多七生,即最多生七次,并不是所有的须陀洹都要在人天中七生。见《俱舍论》卷二十三。

⑤遍学:菩萨为成一切智,遍学声闻、缘觉二乘之法,见《摩诃般若波罗蜜经·遍学品》。为什么要遍学?在本书<次问答遍学>章中,罗什曾作说明,可参阅。

⑥《无量寿经》卷上,阿弥陀佛未成佛时,名法藏菩萨,发四十八大愿,此愿不实现,誓不取正觉。如第一大愿:「设我得佛,国中有地狱、饿鬼、畜生者,不取正觉。」

⑦八圣道分:又称八支圣道、八直圣道、八圣道、八正道,内容为:正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

⑧准《法华经》有此说耳:此句中,「准」应为「唯」字之误。

⑨《法华经·安乐行品》「此《法华经》诸佛如来秘密之藏,於诸经中最在其上。」

⑩《法华经·方便品》中,释迦佛说明,如只说佛乘,众生不能信,堕於三恶道。所以,为诸众生故,分别说三乘。即引导众生修习涅盘道而方便说三乘。

⑾秦言:指汉语。因为鸠摩罗什住在後秦,受姚兴礼遇。「後秦」是後来史家的称呼,姚兴当时的国号就是「秦」,所以,鸠摩罗什称汉语为秦言。

⑿心心数法:即心法与心数法。心法指六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)或八识(大乘佛教瑜伽行派在六识基础上加末那识和阿赖耶识,为八识)的识体,即精神活动的主体,也称为心王。心数法,又称为心所法、心所有法,是相应於心王而起的心理活动和精神现象,即心在发生作用过程中所引起的各种心理活动,因为是依心而起,系属於心,不能独立,与心一起才发生作用,即为心所有,所以,称为心所。小乘说一切有部分心法一种(心王,包括六识),心所有法四十六种。大乘瑜伽行派分心法八种(八识),心所有法五十一种。参看《俱舍论》、《成唯识论》。

⒀六识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六触,为眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触,指心识具有的感触事物的能力。其相当於触觉,能使根、境、识三者和合,令心、心所感触自己的认识对象,并引生受、想、思等其他心理活动,为心所法之一。六受,即由眼等六触引生相应的眼受、耳受、鼻受、舌受、身受、意受,由此引起苦、乐、舍(不苦不乐)等感受。六爱,即由受而引起六种爱的心理活动。六相,即六想,执取六境种种形相的六种思维活动。六思,即六种令心生起善、恶、无记(非善非恶)的心理活动。无论是六识中那种心法生起,都相应地生起触、受、爱、想、思。後来唯识宗有所谓「五遍行」,即:触、作意、受、想、思。这些心、心所法,《俱舍论》曾名为身。如卷一:「受蕴,谓三领纳随触:即乐及苦、不苦不乐;此复分别成六受身,谓眼触所生受乃至意触所生受。」《杂阿含经》卷二也名为身。

⒁普贤:菩萨名,毗卢舍那佛的右胁侍,也是释迦牟尼佛的右胁侍,专司理德。

⒂观世音:唐代因避太宗李世民讳,简称观音,菩萨名。如有受苦众生,呼念观世音菩萨之名,菩萨观其音声,便能往救,所以称为观世音。观世音为阿弥陀佛左胁诗菩萨,与右胁侍大势至菩萨相对。因观世音菩萨大慈大悲,救苦救难,其威望甚高。

⒃文殊师利:简称文殊,菩萨名。毗卢舍那佛的左胁侍,也是释迦牟尼佛的左胁侍,专司智德。

您问:菩萨到十住菩萨的佛国去,是什么功德造成的?这个功德不是菩萨的功德,而是佛的功德。佛的智慧和功德无量无边,对十住菩萨最有功效,因为菩萨是利根,能获得较多的利益。所以,《般若经》中说,供养无量的不退转菩萨,不如供养一位快作佛的菩萨。至於您说的「无师自觉」,我在前面(第三章)已经解释过,菩萨是有师的,说他无师,是说他没有外道之师。实在说,诸佛的行住坐卧的威严仪表这一类粗事,人们尚且不可知,何况授记这样深奥的事呢?有的众生还没有发心求佛道,而佛给他授记。有的在佛前发心,佛不给他授记。有的刚发心,佛便给授记。有的在生死身时,已得无生法,佛为他授记。有的舍去生死身而得法身,佛才为他授记,如文殊师利菩萨等就是这样的。有的菩萨从无量诸佛授记,如释迦牟尼从燃灯佛、莲华上佛、华上名佛以至迦叶佛等处得到授记。有一位天王佛,得释迦佛的真法身授记。有的在众多的大法身菩萨中授记。这种菩萨虽然在大众中先得佛授记,却并不因此感到高兴。为什么呢?因为他求的是众生授记为佛,不以自己授记为喜,也不见此事有什么可喜。如,阿那婆达多龙王授记时,阿阇世王说,你得大利了,能在大众中先授记为佛。龙王说,是谁授记呀?如是我的身体,身体如同瓦石;如是心授记:心如幻如化;离开身心,也别无授记的。可见,有什么大利而生欢喜呢?若我授记,一切众生也应授记,都是一样的众生嘛。像这一类不可思议之事,多得数也数不清,不应该抓住其中的一种授记而否定其他种种形式的授记。无论什么样的授记,目的是相同的,诸佛菩萨身,无量音声说法,无量神通方便,为了利益菩萨并利益众生,所以才为菩萨授记。

您批评说,不应该用「或有」一词。其实,佛法无量,菩萨能够随众生因缘而为应现,逐渐开示,这些法门深广如大海,不是几句话就能解说得完的。十住之国,是菩萨最终的共同归宿,道理当然是不错的。不过,佛种种分别无量菩萨之相,到十住之国只是其中的一种可能性。所以,《十住经》说「或有」,意思是一种可能性,这并没有什么不妥当的。

您说,佛的法身独自居住在广阔的玄妙之境,这话有道理。如说佛的根据地在玄廓之境,到十方来度化众生,这么说又有什么错误呢?诸佛从无量无边智慧方便而生,其身微妙,不可穷尽,由於众生的功德没有具足,不能见到诸佛之身的全貌,只有佛见佛,才能全部见到。佛的功德智慧也是这样的。比如四大河从阿那婆达多池流出,都流归大海,人们只见四大河,而不见它们的源头阿那婆达多池,具有神通的人才能见到。人虽见不到,却可以推知大河必定有本。遝有,这池中清净的水,薄福的众生,是享用不到的,只有当它从池中流往各个地方时,才能广为众生利用。佛的法身也是这样的。当他独处玄廓之境,与世隔绝之时,人们蒙受不到他的好处。从他的法身化出无量身,遍至十方,便会给众生带来无穷的利益。

原典

还问曰:受决菩萨,为受真法身决,为变化之决?若受变化之快,则释迦受决於定光①、弥勒受莂于释迦②是也。斯类甚广,皆非真言。若受真法身决,後成佛时,则与群粗永绝,唯当十住菩萨共为国上,此复何功何德也?若功德有实,应无师自觉,复何入哉?如其无实,则是权假之一数。经云,或有菩萨,後成佛时,其国皆一生补处③。此则十住共为国土明矣。若果行十住之国,则是诸菩萨终期之所同,不应云说「或有」,「或有」而非真,则是变化之流。如此,真法身佛,正当独处於玄廓之境。

什答曰:说菩萨受记者,各各不同④。或有人言,为利众生故,与其受记。或以肉身菩萨⑤於无量劫久行菩萨道,为彼受记,示其果报,安慰其心耳。或云,变化粗中,有受记义,义于法身,则无此事。或有人言,受记是实事,唯应与法身受记,不应为变化身也。

「此复何功德」者,如来智德无量无边,利益十住,其功最胜。以彼利根,所受弥广故也。如《般若》中说,供养无量阿惟越致,不如一人疾作佛者⑥言「无师自觉」者,但不目外道为师耳。此义上已明⑦。若如实语者,诸佛威仪粗事,尚不可知,何况受记深奥义乎?有众生未发心,而佛与受记。有人现前发心,不与受记。有人发心时,便与受记。有人於生死身,得无生法,而为受记。有舍生死身,受法身,而得受记,如文殊师利等是也。有菩萨,从无量诸佛受记,如释迦牟尼,从燃灯佛、莲华上佛、华上名佛乃至迦叶佛,皆从受记。有天王佛,与释迦牟尼真身受记⑧。或於大法身菩萨众中与受记。是菩萨虽於大众中,佛先受记,不以为悦。何以故?自知处处身受记故,不以一身受记为喜,亦不可见喜事故。譬如阿那婆达多龙王⑨受记时,阿阇世王⑩言,汝得大利,於大众中受记为佛。龙王言,谁受记者?若身也,身如瓦石;若心也,心如幻化。离此二法,无受记者,当知,有何利而生欢喜也?若我受记,一切众生,亦当受记。其相同故。如是无量不可思议,不应以事迹为难。又,诸佛菩萨身,无量音声说法,无量神通方便,为利益菩萨,兼利众生故,而与受决。

难言:众生「不应说云或有」者,佛法无量,不可顿尽,随时应物,渐为开示。十住之国,是诸菩萨终期所同,理故然矣。佛种种广分别诸菩萨相,故〈往生品〉中说言「或有」⑾。

「独处玄廓之境」者,若以独处玄廓为本,来化众生,此复何咎?诸佛从无量无边智慧方便生,其身微妙,不可穷尽。众生功德,未具足故,不能具见佛身。唯佛见佛,乃能尽耳。功德智慧等,皆亦如是。如四大河,从阿那婆达多池⑿出,皆归大海。人但见四河,而不见其源。唯有神通者,乃能见之。人虽不见,推其所由,必知有本。又,彼池中清净之水,少福众生,不能得用,从彼池出,流诸方域,尔乃得用。其佛法身,亦复如是,当其独绝於玄廓之中,人不蒙益。若从其身,化无量身,一切众生,尔乃蒙益。

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