《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》(续八)

译文

慧远问道:如果菩萨不证涅盘,确实可以比喻为人於灭定。由此,凡是遍学,不管学什么,都不应该有退转。而不退转,可得到的功德都不要,岂不是登上龙门却失去龙位吗?如果没有经过逼学的便会退转,好比还没有遇险便停了车,这些人本来就没有打算前进,退转也是应该的,有什么好说的呢?

罗什回答道:菩萨有两种,有退的有不退的。退的也有两种:一种,只修行五波罗蜜,没有修般若波罗蜜,像舍利弗施眼,因布施的态度不正确而厌退;另一种,虽然修般若波罗蜜,但没有同时修方便(沤和),这种人一入三解脱门,观涅盘时,因为有深妙的无生法忍之力,马上便证入涅盘去了。

证入涅盘的人,也有两种:一种,行菩萨道(六波罗蜜),有慈悲心,由於没有方便力,一入三解脱门,便证入涅盘;另一种,菩萨闻知佛说,菩萨应学声闻、辟支佛道,以便度脱众生,而不是证入涅盘。有的菩萨虽懂这个道理,但没有方便力,慈悲心薄,深怕老、病、死、苦,於是用声闻、辟支佛之法,入三解脱门,便证入涅盘。就像人骑马,应该指挥马走,不是随马走,但不善骑马的,就随着马走了。这些菩萨也是这样,起无漏心,入解脱门,跟随无漏之道而入於涅盘,自己跳不出来。可见,在退转菩萨中,有优有劣。不过,这些退转菩萨都不能比喻入於灭定。修行菩萨道已久的菩萨,方便力已经成就,虽产生了无漏心,不会随着无漏之道去证涅盘,他们的慈悲方便力能使他们不至於堕落到小乘的声闻、辟支佛去。这种菩萨,才可以用灭定作比喻。

又,退转菩萨虽有普度众生的本愿,由於福德、智慧、力用都薄弱,不能凭自己的力量从小乘中跳出来,好像陷入敌阵之中的人,都愿意杀出敌阵,有方便力的能够出来,没有力的,虽有出阵之心,也出不来。又,关於退转问题,不能偏颇了。如《法华经》说,即使退转到阿罗汉、辟支佛,毕竟可以成佛。佛讲退转,意思只不过劝令菩萨走正道,保证始终不退罢了。还有,《般若波罗蜜·不退品》中说,须菩提问:世尊,菩萨退转退的是什么呢?是色阴退,还是受、想、行、识退?佛答:都不是。又问:那么,是五阴之外的退?佛答:也不是。须菩提问:若都不退,那为什么说有退?佛为须菩提说毕竟空的道理,退转是空,不退转也是空,又何必追究退或不退呢?

原典

问曰:若菩萨不证,必同此喻,以此则凡造遍学,不应有退转,岂非失位於龙门乎?若未经遍学,便云退转,此犹未涉险而顿驾,而本自不行,复何所论?

答曰:菩萨有二种,有退有不退。退亦有二种:一者,直行五波罗蜜,如舍利弗等,持头目施①,而生厌退;二者,无方便行般若波罗蜜,入三解脱门,观涅盘时,以深妙药故,即便取涅盘证。

取涅盘证有二种:一,行菩萨道,以无方便,入三解脱门,证於涅盘;二者,菩萨闻佛说,菩萨应学声闻、辟支佛道,度脱众生,虽是菩萨,而用声闻、辟支佛法,人三解脱门。是人无方便,慈悲心薄,深怖畏老病死苦,取涅盘证。如人若能乘马,不随马也,不善乘者,便随马力。诸菩萨亦如是,起无漏心,入解脱门,随顺无漏,不能自拔。如是退转菩萨,优劣不同。若久行菩萨道者,成就方便力,虽起无漏心,而不随之。以慈悲方便力故,不令堕落。如是者,则同灭定为喻也。

又退转者,虽有本愿,以福德智慧力用薄故,不能自出。如入贼陈②,皆愿欲出其身,力方便者,乃能得出,无力者,虽有其意,不能得出。又如说《法华经》毕竟空,设有退转,究竟皆当作佛。③佛说退者,意欲令菩萨当得直道,始终无退。如《般若波罗蜜·不退品》④中说。又,须菩提言:世尊,菩萨退为以何法退?色阴退也,受、想、行、识退也?佛言:不也。离五阴有退也?佛言:不也。须菩提言:若不尔者,云何有退?佛为须菩提,渐以明《法华经》义故。

注释

①见《大智度论》卷十二。有人向舍利弗乞眼,舍利弗只好给他一只眼睛。乞者拿着眼睛在舍利弗面前闻闻,嫌臭,把眼睛扔在地上,又用脚踏。舍利弗心想,这种人太坏了,不可度脱,不如自己证入涅盘,早脱生死。如此想罢,马上从菩萨道退向小乘。

②如入贼陈:此「陈」字,疑为「阵」字之误写。

③《法华经·譬喻品》:「尔时,佛告舍利弗,……舍利弗,我昔教汝志愿佛道,汝今悉忘,而便自谓已得灭度。我今还欲令汝忆念本愿所行道,故为诸声闻说是大乘经,……汝於未来世过无量无边不可思议劫,供养若千千万亿佛,奉持正法,具足菩萨所行之道,当得作佛。」这一段说明菩萨虽退转,当得作佛。但这一句之前「说《法华经》毕竟空」一句,与前後文义没有关联,疑「毕竟空」三字本为本段最後一句「渐以明」下漏文,最後一句中的「《法华经》义故」则为衍文。

④般若波罗蜜·不退品:「须菩提白佛言:世尊,若一切法无行、无类、无相貌,菩萨於何等法转名不转?佛言:若菩萨摩诃萨色中转,受、想、行、识中转,是名菩萨不转。」意思是说,菩萨的退转或不退转,毕竟是空。

译文

慧远问道:声闻、辟支佛的智及灭,都是菩萨无生法忍。那么,在声闻、辟支佛的智及灭中时,菩萨不去取涅盘证,是由於「无生灭观」之力呢,还是由於普度众生的心愿力呢?若是由「无生灭观」之力而不去取证,当遍学声闻、辟支佛道之时,心里考虑的是声闻、辟支佛之道,不可能同时考虑「无生灭观」。既然不能向时考虑,当时的「无生灭观」就一定微弱到没有什么作用。既然没有什么作用,菩萨就会随声闻、辟支佛之道而取证涅盘去了。若是由於普度众生的心愿力而不去取证涅盘,到时候才能由声闻、辟支佛道中回到菩萨道中来。

凡为菩萨,都立有四弘誓愿,既有誓度众生之心,却又中途退转到自证涅盘,那是为什么呢?再者,《大智度论》说,得无生法忍菩萨,悟解诸法实相,心里空空,一无所有之时,奸像梦中乘竹筏渡河,醒後不再有渡河的意愿。也就是说,不再有成佛的意愿。若真如此,预先曾定下成佛的目标,又有什么办法能实现呢?得无生法忍菩萨,已超越五蕴肉身,得清净法身,尚且如此,何况还没有达到无生法忍菩萨水平的人呢?您关於灭定的比喻虽然很妙,我举出的这个乘筏渡河的比喻也是这一类啊!

罗什回答道:「无生观」虽然也微妙,但力量差,为什么呢?无生灭的缘故。一切现象,本来便是不生不灭的。由於一切现象本来不生不灭,性本空寂,一切观一切行也都不必要而可以取消了,取不取涅盘证也不必要而无须考虑了,所以,「无生观」不会有多大的力量帮助菩萨脱离涅盘。不过,菩萨具有一切智之力,虽然进入声闻、辟支佛道,不会取涅盘证。为什么呢?因为证入涅盘名为第一真实,要得解脱,再没有比证入涅盘更彻底的方法了。只是菩萨以高明的智慧深得法性,懂得涅盘即法性,不会以这种空法去证入灰身灭智的涅盘。在遍学声闻、辟支佛道之时,虽然心里没有同时考虑「无生观」,由於见到小乘法的卑陋,从内心本有的觉悟便知道小乘法不是自己所爱乐之法。只是为了度脱小乘之人,才来学习小乘之法。就像大鸟常在很深的清净池边栖息,由於某种小因缘暂住在浊水之旁,事情一结束就走了,因为不乐於在这里久住。菩萨也是这样的,跟着大力的牵制走,不会被小力所控制的。

再谈度人的心愿力问题。诸菩萨虽然人於小乘的无漏禅定,而能不舍慈悲之心。小乘便不是这样,他们的力量差,心在无漏,就不能再有别的念头。又,菩萨在用小乘之法观涅盘时,看到有的人爱乐小乘之法,便用小乘之法来度脱他们,这就是度人之心了。凡是谈到善学小乘法的人,其实指的都是得无生法忍的菩萨。为什么呢?因为有人诽谤说,菩萨自己尚且不得小乘法,怎么能用小乘法度人?由於这个缘故,菩萨学小乘法,不肯表现出超过小乘法的样子,只是表现出善於学小乘法。如富楼那,在过去无量佛所,於众弟子中为说法第一,在今佛弟子中也是说法第一,实际上他是大菩萨,但以小乘面目出现,说的是小乘法。由此可见,善学小乘法的,本是大菩萨。

又,菩萨之中证悟浅的,没有悟得很深的大乘之法,只行五波罗蜜,未行般若波罗蜜。这种人若入小乘的空法(无漏法),不知般若波罗蜜,又没有方便力,慈悲心弱,便不能自拔,会随着无漏道证入涅盘。佛如果教这种菩萨去遍学,他们会由无漏道而对一切法产生厌恶,丢失菩萨道而证入涅盘了。就像有人有咒火之力才能人大火,若没有咒力,就不能入大火一样。

有人说,因为菩萨是利根,知道涅盘寂灭相真实之法,所以,虽有慈悲之心力,也不能控制自己,以至很可能证入涅盘。这不要紧,会有十方诸佛现出妙身教化他们。比如身材高的大个子,堕入深坑,什么绳子也不能帮他出来,但菩萨有金刚琐可以救出。菩萨也是这样,深见生死之苦,及涅盘寂静之安稳,如同堕入深坑,只有诸佛能帮助他出来,再没有别人有这种能力了。

原典

问曰:声闻、辟支佛智及灭,则是菩萨忍,菩萨於智灭中不证时,为是无生灭观力也,为是度人心力也?若是无生灭观力,则遍学时,不得并虑,若不并虑,则无生灭之观,玄而不徵,以其无徵,菩萨便应随至取证。若是度人心力,时至则反。

凡为菩萨,以僧那①自誓。此心岂不必欲度人,而中退转者,何也?又云,《大智论》云,得忍菩萨,解诸法实相,廓然都无时,犹如梦中乘筏渡河,既觉无复度意。②若尔者,先期後有,何功用有?得忍大士,已起阴路,犹尚若兹,况未至者乎?君来喻虽美,吾喻是其族也。

答曰:无生观力劣,而玄有同。何以故?无生灭故。一切法,从本以来,不生不灭。以不灭法故,灭诸观行。菩萨如是智力,虽二道不应为证。何以故?证名第一真实,更无胜法。而菩萨以利智慧,深得法性,不应以法为证也。然虽心不并虑,因见小乘法卑陋故,深发本识,知非所乐。但为度小乘人故,观其法耳。譬如大鸟常在甚深清净之池,以小缘故,暂住浊水,事讫便去,不乐久也。此亦如是。随大力所牵,不为小力所制。

度人心力者,诸菩萨虽入无漏禅定,而能不舍慈悲之心。小乘则不然。以其力劣故,心在无漏,则不应复有心所念。又,菩萨以小乘法,观泥洹时,有乐小乘道者,因用其法,而度脱之,此则是度人心也。凡言善学小乘法者,皆是得无生忍菩萨。所以者何?以彼谤言,尚不得此法,何能以是度人也?是故,学不以有殊妙之事。故富楼那③,过去无量佛所,於弟子众中,第一法师,今佛弟子中,亦为第一。是故当知,是大菩萨,现行小法。

又,小菩萨未得甚深大乘之法,行五波罗蜜。若入小乘空法者,不知般若波罗蜜,无方便力,慈心弱,不能自拔。尔时随至而证。佛若教如是等菩萨遍学者,则生厌心,失菩萨道。如人有咒火之力,能入大火,若无咒力,则不堪任。

又人言,菩萨利根故,如涅盘寂灭相真实之法,虽有慈悲之力,不能自制。但以十方诸佛,现其妙身,而教化之。④譬如身大者,堕在深坑,一切绳用,不能令出,唯有大士,以金刚琐⑤,尔乃出之。菩萨亦如是。深见生死过患涅盘寂灭安稳之处,唯有诸佛,乃能令出,更无余人也。

注释

①僧那:梵语摩诃僧那僧涅陀的略称,《摩诃般若波罗蜜经》中意译为大誓庄严,後来通称为四弘誓愿,即一菩萨初发心时共有的本愿,内容:众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成。

②见《大智度论》卷十:「如七住菩萨观诸法空无所有,不生不灭。如是观已,於一切世界中,心不着,欲放舍六波罗蜜入涅盘。譬如人梦中作筏,渡大河水,手足疲劳生患厌想,在中流中梦觉已,自念言,何许有河而可渡者?是时勤心都放。菩萨亦如是,立七住中,得无生法忍,心行皆止,欲入涅盘。」

③富楼那:佛的十大弟子之一,号称说法第一。《法华经·五百弟子授记品》:「富楼那亦於七佛说法人中而得第一,今於我所说法人中亦为第一,於贤劫中当来诸佛说法人中亦复第一,……内秘菩萨行,外现是声闻。」

④《摩诃般若波罗蜜经·往生品》:「舍利弗,有菩萨摩诃萨,行六波罗蜜时变身如佛,遍至十方。」

⑤金刚琐:琐,缕玉为连环叫琐,後来用金属代玉,仍称琐,或锁。金刚琐,一种兵器。

译文

慧远问道:递学从那里开始,又在那里结束呢?菩萨从发意到得无生法忍,即由初地到七地,是否每地都要遍学呢?如果初地即逼学二乘,在二乘的智及灭中已得无生法忍,就不应该每地都再去逼学;如果不是每一地都遍学,那就在地与地之间没有什么差别,不需要分若干地。若是初地没有得无生法忍,那才需要每地都遍学,但若每地都要遍学,就说明开始遍学时,漏结不尽。漏结不尽,学无漏法就没有学成。估计诸菩萨不至於学无漏法徒劳无功吧!

又问:《十住除垢经》说,菩萨在初地中遍学,虽然已悟入四圣谛,又不令法(现象)灭,也不令法起。这话似乎与《大智度论》所说不同,也与您的答覆不同。都是大乘的经典,按理都该相信。只是互相矛盾,不好取舍,如果这种矛盾不能统一会通,那遍学之说,便不是普通智慧者所能了解的。有这种能了解的人吗?

罗什回答道:这个道理前章已经说明。大菩萨现在作声闻,为的是要度脱小乘之人,而学小乘之法,如富楼那等。有人说,有三种慧:闻慧、思慧、修慧。没有得无生法忍的菩萨,用闻慧、思慧学声闻、辟支佛二乘之道。为什么呢?因为这种菩萨的福德智慧还不够深厚,若用修慧,便会证入涅盘。只有无生法忍菩萨,才能用三慧遍学声闻、辟支佛诸道。

又,新发意菩萨之智慧,还在诵读思维大乘经典,虽然遍学二乘,也下算已成无生法忍。而得无生法忍菩萨,都有利根,都能体悟到实相,只不过各地菩萨之间有深浅的不同罢了。所以,从发意菩萨到无生法忍,地地遍学,无非是修习观察的智慧罢了。这种因缘前面已经谈过。至於《十住断结经》所说,我没有见到这部经,不能随便回答。

原典

又问:遍学以何为始终?从发意至得忍,其中住住,皆是遍学不?若初住遍学,於二乘智灭中,已得无生法忍,则不应复住住遍学。若果不住住遍学,则其中无复诸住阶差之名。若初住不得忍,即住住皆应遍学。若住住遍学,则始学时,漏结不尽。如其不尽,则虽学无功。想诸菩萨,必不徒劳而已。

又问:《十住除垢经》说,菩萨初住中遍学,虽入圣谛,不令法灭,亦不舍起①。此语似与《大智论》异,亦是来答所不同。是乃方等之契经,於理有所共信。若不会通其趣,则遍学之说,非常智所了知者,则有其人。

答曰:此义前章已明要。大菩萨现作声闻,为度小乘人故,学小乘法,如富楼那等。或有人言,有三种慧:闻慧、思慧、修慧②。未得无生法忍菩萨,以闻、思慧学二乘法。何以故?是人福德智慧,未深厚故。若用修慧,则便作证。是故,唯无生法忍菩萨,三慧遍学诸道。

又,新发意菩萨③慧,诵读思惟大乘经法,虽学,亦不为成无生法忍也。而得忍菩萨,同体实相之利,但深浅有异。是故观智而已。此因缘先已说。又《十住断结》说,未见此经,不得妄以相答。

注释

①姚秦竺佛念所译《最胜问菩萨十住除垢断结经·道引品》:「亦无色痛想行识之屋室,亦不眼色、耳声、鼻香、舌味、身细滑之处所,何以故不可目视而见众想,解不

起不灭之法无终无始,是谓菩萨於初地中而净其迹。」

②见《成实论》卷二,说三慧:一闻慧,依见闻经教而产生的智慧;二思慧,依思维道理而产生的智慧;三修慧,依修禅定而产生的智慧。前两慧为散智,是发修慧之缘,修慧则为定智,有断惑证理之用。

③新发意菩萨:初发菩提心,愿求无上菩提之心,称为发心,或称发意。初发心入佛道的菩萨称新发意菩萨,相当於十地中的初地。

译文

慧远又问道:证和取证,用什么来证明呢?菩萨是已证而不肯取证,还是既不证也不取呢?若证而不取,证与取证便是不一样的。若是说,以烦恼断尽为证,那么,当断尽之果出於预料成熟之时,为何不取?若说,就是要证而不取,不取却要证,那么,须菩提不应该提出「为什么不证?」的问题。若以烦恼断尽为证,三结尽时,那是证须陀洹:五下分结尽时,证阿那含;五上分结、五下分结都尽时,便证阿罗汉。如果欲界、色界无色界三处的烦恼都断尽,在这个过程中,却不证须陀洹、阿那含、阿罗汉三道,那就必定与三道有同有异。异在那里呢?若先同而後异,便是先小乘後大乘了:若先异而後同,便是先大乘而後小乘了;若在这个过程中都不同不异,那又不符合您的回答精神。进一步得到您的回答,这是我的希望。

罗什回答道:经直接就说证,为了容易理解,说的永证。至於证和所证,则并没有不同的含义。《般若波罗蜜经》中,佛为须菩提解释说,菩萨打算入小乘的三解脱门,先要发愿不作证,现在是学习修行之时,不是证时。因为菩萨的本愿有大慈悲,惦念众生,虽然入三解脱门,不会去作证。就像王于虽然还没有职位,见到小职位,只是知道就算了,绝对不会贪乐,因为他知道另外有大职位在等着他。菩萨也是这样,入小乘之道,虽然自己还没有具足六波罗蜜和十地菩萨的功德,还不是十地菩萨,也不会去证小乘诸果的。

证涅盘的证,是已具足一切智,观诸法皆空,所观第一,再没有更高的了,不再害怕受到三界的苦恼,这叫证。比如,有人互相说定了的事,没有得到可以信任的人为证,心里就产生忧惧,会采取种种方法,以求事情能够办成。要是得到证人为证,心里便会安稳踏实,不再多说什么了。诸贤圣也是这样,知道世间一切都可厌离,无所贪着,便会见到诸法实相,本来无生无灭,无作无相。

这个实相本性空寂,无为无作,不生不灭,所以,不能放在心里,不能放在心里,心里没有这个东西,没有什么可修的,就不叫做「修」。因为没有任何烦恼了,没有什么可断的,也不叫做「断」。得见实相的这种心理状态,既不叫「修」,也不叫「断」,只能称为「证」。这个空理是真理,第一可信。如果贪得这个空理而要修行,那是戏论。因此,这个空理是只能证不能修的。就像滚烫的黄金丸子,虽然珍贵,可以眼见,却不可以手抓一样。如此证得涅盘後,不再需要厌离世间去修道。

关於证,有四种:一、有人为悟得诸法实相,修行小乘,见到涅盘相,便以为妙,生大欢喜心,而生「相着」(对涅盘相的贪着)。由「相着」而产生种种戏论。这种人的心理,自以为获得微妙的真理了,实际上是一种烦恼,叫做智慧中戏论烦恼。二、见到涅盘法,对世间虽有厌离之心,却很薄弱,又是钝根,不能断一切烦恼,只能成为须陀洹,或成为斯陀含,或成为阿那含。这叫学涅盘者,不叫证。三、厌离世间之心已经休息停止了,智慧心活动起来,见涅盘法,不生爱着,不生戏论,舍一切烦恼,这种人叫阿罗汉、辟支佛。四、发心求阿耨多罗三藐三菩提(无上正等正觉),本愿度脱众生,给众生以最大的利益,即所谓涅盘利。对於生死的厌离心很厚重,世世修习种种法门,积累有无量功德,而且利根第一。这种人虽见涅盘法,不生爱着,不生戏论,舍离一切凡夫的结使,知道世间一切法和涅盘一样,无生无灭。只是还没有具足菩萨的全部条件,本愿还没有全实现,所断除的也只是凡夫的结使,还没有断除菩萨的细微结使,所以,也不能算证。

所谓证,指所作的都已办完,不须再有所作。因此,能够得证的,实际上只有三种人:阿罗汉、辟支佛和佛。学这三种道的,虽然已断除结使,还没有悟尽所有的真理,所以,只是假名叫证,不是真实的证。就像已得道的人叫道人,其余学道之人也叫道人,其实他们还不是真正得道之人一样。在菩萨之中,得无生法忍的菩萨悟得诸法实相即涅盘之理,自利已足,三界之苦已断,只是为了软化众生,不肯入涅盘,从涅盘无之法出来,继续修世间的福德,净佛国土,引导众生,这也是不名为证的。

原典

又问:证与取证,云何为证?菩萨为证而不取,为不证不取也?若证而不取,则证与取证宜异。若以尽为证,尽不先期而设至,云何为不取?若谓既证而不取,则须菩提不应云,是处不然①。若以尽为证,三结②尽时,则是须陀洹;下分尽时,则阿那含;二分③尽时,则是阿罗汉。若三处④皆尽而非三道⑤,则有同而异者矣。其异安在乎?若先同而後异,直是先小而後大耳;若先异而後同,直是先大而後小耳;若都不同不异,则与来答违。而取後会,此所望也。

答:经直云证。欲令易解故,说言永证。证与所证,无有异义。《般若波罗蜜》中,佛为须菩提解之⑥,菩萨欲入三解脱门,先发愿,不作证,即今是学行时,非是证时。以本愿大悲念众生故,虽入三解脱门,而不作证。如王子虽未有职,见小职位,观知而已,终不贪乐,当知别有大职故。菩萨亦如是。虽入小乘法,未具足六波罗蜜十地菩萨事故,而不作证。

证名已具足放舍止息,所观第一,更无有胜,不复畏受三界苦恼,是名为证。譬如人有事相言,未得可信重人为证者,则生忧怖,种种方便,求自勉济,若得证已,心则安稳,不复多言也。诸贤圣如是。知世间可厌离,无所贪着,即见无生无减、无作无相常法。

此法无为,不生不灭故,不可在心。不可在心故,不名为修。以无漏故,不名为断。但以为证耳。此理真实,第一可信。若於是法,贪欲修行,即是戏论,生法烦恼。是故,应证而不应修,如热金丸虽好,正可眼见,不可手捉⑦。如是证涅盘已,不复须厌离修道。

凡证,说有四种:一者,有人欲得诸法实相,修行其道,见涅盘相,即以为殊妙,发大欢喜,而生相着,因涅盘故,有所戏论。此人之心,自谓得微妙法。名为智慧中戏论烦恼也。二者,见涅盘法,厌离心薄通钝故,不能断一切烦恼,或为须陀洹,或为斯陀含,或为阿那含,名为学涅盘者,不名得证也。三者,厌情休息,智慧心则见涅盘已,不生爱着,不生戏论,舍诸烦恼,名阿罗汉、辟支佛。四者,发心阿耨多罗三藐三菩提,为度众生故,欲与众生第一之利,所谓涅盘利,生死中厌离心厚,世世修习种种法门,无量福德,利根第一,虽见涅盘,不生爱着,不生戏论,舍一切凡夫结使,知一切法同涅盘,无生无灭。但未具足菩萨之道,本愿未满,唯断凡夫结使,未断菩萨细微结使故,不名为证。

证名所作已办,不复更有所作。得证者,唯有三人,阿罗汉、辟支佛、佛。三学人⑧虽断结使,不患尽故,但假名为证,非实证也。如因得道人故,余学道者,通名道人。此中得无生菩萨,知诸法实相涅盘⑨,自利已足,三界苦断。为教化成就众生故,出於涅盘无为之法,还修有为福德,净佛国土,引导众生,是故不名为证也。

注释

①《摩诃般若波罗蜜经·不证品》:「须菩提白佛言:世尊,如佛所说,菩萨摩诃萨不应空法作证,世尊,云何菩萨住空法中而不作证?佛告须菩提:若菩萨摩诃萨具足观空,先作是愿,我今不应空法作证,我今学时,非是证时。」

②三结:指见结、疑结、戒取结。

③二分:三结加欲贪结、瞋结,称为五下分结,是欲界的烦恼。色界、无色界的烦恼称五上分结,指色爱结、无色爱结、掉结、慢结、无明结。五上分结、五下分结,便是这里说的「二分」。

④三处:指欲界、色界、无色界三界。

⑤三道:指这里提到的须陀洹、阿那含、阿罗汉。

⑥这里说的是《摩诃般若波罗蜜经·不证品》。佛为须菩提所作解释,参看注①。

⑦《大智度论》卷十:「诸圣人知有为法皆无常空故,舍入涅盘,是福亦舍。譬如烧金丸,虽眼见其好,不可以手触,烧人手故。」

⑧三学人:即学阿罗汉、学辟支佛、学佛的人,实际上即三乘人。

⑨《思益梵天所问经·解诸法品》:「诸法实相,即是涅盘。」《大智度论》卷九十九:「诸法实相即是佛。」这种以诸法实相为涅盘、为佛的观点,是罗什的基本观点。

14第十八章次问住寿义并答

译文

慧远问道:经说,知道四神足,按此多修行,可以得到住寿一劫有余。又,须菩提请佛住寿恒沙劫。既然有住寿之法,应该有修行之人。请问:诸佛菩萨,有住寿的吗?若真有,是法身呢,还是变化身呢?若是法身,法身本就有无穷之寿,不是凡俗之寿所能赶得上的,不须住寿。若是变化身,变化身是感应而生的,寿命的长短完全根据感应的需要,需要时间长则不会短,需要时间短则不会长,抽象地有一个固定的住寿,起何作用呢?

又问:寿命有自然的局限,佛菩萨根据需要而现变化之身,自然没有陈旧的规矩,过了时间就不会再留下,为什么又要留下住?若在证悟解脱相、离相、灭相三相的过程中,可以停下来的话,这时的有为相是暂时与涅盘同像。「暂时」不算住寿,即使是真涅盘也不是住寿呀!不知道梵语中有没有「住寿」这个词,如以增加寿命为住寿,那么,翻译为「住寿」就不合原意了。

又,得灭尽三昧的人,入定之时,经过再长的时间也不会变,大火不能烧,大水不能淹,这便是三昧力的作用,可以自在地住世。如果这就是住寿,我不理解:寿命寿命,寿为命根之寿,这个命根寄寓在那里呢?是寄寓在心、寄寓在形体,还是寄寓在心又在形体?若寄寓在心,入定时心相已灭,灭了当然不能寄寓。若寄寓在形体,形体也随之而化,留不下来的。何以见得留不下来呢?《力士移山经》说,非常之变,不是十力所能控制。这就是说,一切都是留不住的,都是变化无常的,这一点,连佛的十力尚且不能改变,可知四神足更不能改变。所以,寄寓在形体也是空话。这个命根所寄的问题,我在前面曾经提过,与这里提的问题其实是一个道理。道理讲清,两个问题就都解决了。

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