∵∵ 一时佛在室罗筏城祗桓精舍，与大比丘众千二百五十人在一起。这些比丘，都是无漏大阿罗汉，个个身为佛子，人人住持佛法;善于超越一切生死诸有为法，能于国土成就威仪;随从佛陀宣转***，能以妙不可测方式胜任遗嘱;严净奉持戒律，广大性地典范三界;应现无量身形度脱众生，拔济未来超越一切尘劳苦累。他们的名字是：大智舍利弗，摩诃目犍连，摩诃拘絺罗，富楼那弥多罗尼子，须菩提，优波尼沙陀等，而作为其上首。又有无量辟支、无学，以及那些初心学佛之人，一同来到佛所，从属于所有大比丘，休夏自恣。还有十方菩萨，为了咨询如来，解决心头疑惑，敬重侍奉慈严(佛心大慈，待众生如严父，所以用慈严代指佛陀。)，将求深密道义。那时，如来铺好座具，安然端坐其上，就为诸会大众，宣示深奥道理，法会当中清听大众，得未曾有。如来讲法之声，犹如迦陵仙音，传遍十方法界，恒沙菩萨都来聚集道场，文殊师利而为上首。
那时波斯匿王，为其父王讳日营斋，就在宫廷旁舍宴请佛陀，亲自迎请如来，广设珍馐无上妙味，兼及亲自延请所有大菩萨们。城中又有长者、居士，同时备饭供僧，站着等候佛来应供。佛命文殊菩萨，分领菩萨和阿罗汉，应赴所有供僧斋主。 只有阿难，先前接受别人邀请，远游还未归还，无暇赶及供僧轮次。既没有上座，又没有阿阇黎陪同，途中独自归来。那天没有受到供养。那时，阿难执持应器，在所游城市里，依次循乞食物。心中初求最后一家，把他作为受供斋主，不论净秽贵贱，方行平等慈心，不择卑微低贱，发意圆成一切众生无量功德。阿难已经知道，如来世尊曾在过去，诃责须菩提和大迦叶，是阿罗汉，对于众生心不均平。敬重仰慕如来，开阐道理无遮无蔽,解度所有疑谤之心。经过那座城楼，缓步走在城门，严肃整理威仪，肃正恭持斋法。那个时候，阿难因为逐家乞食，经历一间淫室，遭受巨大幻术。摩登伽女用娑毗迦罗先梵天咒，将他摄入淫席，淫躬来回抚摩，将要毁掉清净戒体。 如来知道阿难，被她淫术加害，用斋完毕立即归来。波斯匿王以及大臣，连同长者居士，一起跟来随着佛陀，愿闻佛法精要道理。正当那时，世尊头顶放出百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身结跏趺坐，宣说神咒。指令文殊菩萨，带着咒子，前往保护阿难。恶咒消灭，提救劝勉阿难和摩登伽，一同归来佛所。 阿难面见佛陀，顶礼悲泣不已，自恨无始以来，虽然一向多闻，终究未全道力，于是殷勤启请佛陀，请他讲授十方如来得成菩提的方法，妙奢摩他、三摩、禅那，在这三者之中，哪一个才是最初入道的方便法门。那时，又有恒沙菩萨，以及所有十方大阿罗汉、辟支佛等，全都乐愿听闻。众人退坐默然，承受佛陀圣旨。 这时世尊，在大众中，舒开金色手臂，摩挲阿难头顶，告诉开示阿难以及所有大众：“这里有三摩提，名叫大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。你现在仔细听!”阿难立刻顶礼，伏受慈悲教诲。 佛告阿难：“你我共受同一祖气，情意均分天伦。当你最初发心之时，在我法中，观见什么胜相，顿时舍弃世间深重恩爱呢?” 阿难回答佛说：“当时的我，观见如来三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹如透明琉璃一般。时常暗自思惟，如此这般形相，肯定不是欲爱之所能生。这是什么缘故呢?因为男女两性，欲气粗浊，腥臊交媾，脓血杂乱，不能发生如是之身，不但胜净妙明，而且聚敛紫金光色。因此崇拜渴仰，从佛剃度落发出家。” 佛说：“你回答得很好啊，阿难!你们应当知道，一切众生，自从无始以来，生死相续不断，都是由于不知自己常住真心，不知自己这个常住真心，乃是性本清净光明之体，然而你们却用一切妄想之心从事活动，但是这个妄想之心并不真实存在，故而才有生死轮转发生。而你当今，若欲研求无上菩提，真正发掘明心见性，你就应当运用直心，答复我的提问。十方一切如来，过去都是走的同一条道路之故，这才出离生死苦海，他们都是以直心行道的。因为心言都要直行所以才能出离生死苦海之故，因为十方一切如来曾经都是如此过来之故，故而你现在也要心和言都要直行，如是乃至从初始地位始至终结地位，一直都保持不变，在整个中间过程，永无一切委曲之相。 阿难!现在我来问你，当初你发心出家之时，缘于如来三十二相，你用什么来观见的?又是谁在产生爱乐呢?” 阿难回答佛说：“世尊!如是爱乐，用我心和眼睛。由我眼睛观见如来胜相，心中产生爱乐，故而我就发心，誓愿舍离生死。” 佛告阿难：“正如你所说的，那个发出爱乐真正之所，就是因于心和眼睛。但是你要知道，若不识知心和眼睛所在之处，那就不能得以降伏尘劳烦恼。比如国王被贼子之所侵扰，他要发兵讨伐铲除他们，但是这些讨伐贼子的兵众，首要的是应当知道那些贼子所在之处，然后指向征伐铲除。使你生死流转不已，这个心知眼见，正是他们所作为的过咎。如今我来问你，你的心和眼睛，而今在什么地方?” 阿难回答佛说：“世尊!一切世间十类异生，共同都将这个识心，认为居在身体内部，纵然观察如来青莲花眼，也是在佛脸面之上。而我当今，观察这个浮根四尘，只是在我脸面之上。所以如是识心，实际上是居在身体内部。” 佛告阿难：“你今现在，正坐在如来讲堂里，你来观察这个祗陀林，而今它在什么地方?” “世尊!这个宽大重阁清净讲堂，在给孤园，而今观察这个祗陀林，实际上是在讲堂外面。” “阿难!如今你在这个讲堂当中，首先观见的是什么?” “世尊!我在讲堂之中，首先观见如来，其次观见大众，如是依次向外望去，方才向远处观见林园。” “阿难!那你向远处观见林园，因为什么才有此见?” “世尊!这个宽大讲堂，因为它的门窗敞开通豁，故而我在讲堂之内，才得向远处观见林园。” 佛告阿难：“正如你所说的，身在讲堂之内，因为它的门窗敞开通豁，你才能够向远处观见林园。亦有如是众生，就在这个讲堂当中，不能见到如来，而能见到堂外之物，具有这种情况吗?” 阿难答说：“世尊!如果身在讲堂之中，不能见到如来，而能见到林泉，绝无这种道理。” “阿难!你也是这样的。你的心灵一切明了，若你现前，认为你的那个所明了之心，确实居在身体内部，这时,首先应当了知身体内部情况。颇有众生，首先观见身体内部情况，其后观见身体外面之物?纵然不能见到心肝脾胃、爪生发长、筋转脉摇等等身内情况，实在应该稍微有所明了，如何一点都不知道?由此可以知道，此心必然一点不能了知身内情况，既然此心不能了知身内情况，又如何说它能了知身外情况?所以应该知道，你说觉了能知之心，住在身体内部，是绝对错误的。” 阿难稽首而对佛说：“我听如来如是法音，从而悟知我心，实际上是居在身体外面。这是为什么呢?比如一盏油灯，点燃放在房室内部，此灯所发灯光，必然能够先照房室内部，从其房室大门射出，最后照到室外庭际。一切众生，不能先见身体内部，唯独观见身体外面，也象这个灯光一样，本来居在房室外面，所以不能照见房室内部。这个义理必须明白，将无所惑，同佛了义一样，获得没有错妄的认识了吧?” 佛告阿难：“这些所有比丘，就是刚才，随从我在室罗筏城，依次乞食求斋，现在又回归祗陀林，我已吃过斋饭。你来观察这些比丘，一人吃饱之时，能够让其他所有人都吃饱不?” 阿难答说：“不会饱的，世尊!这是什么缘故呢?因为这些比丘，虽然个个是阿罗汉，但是躯体性命毕竟不同，如何能说一人吃饱，能让大众都吃饱呢?” 佛告阿难：“若你觉了知见之心，确实居在身体外面，此身此心互相外隔，自然毫不相关，那么心之所知，身则不能有觉;觉若居在身际，心则不能相知。我今现在，挥动示你兜罗绵手，你的眼睛观见之时，心中有分别不?” 阿难答说：“正是如此，世尊!” 佛告阿难：“若是内外相知，为何你说此心居在身体外面?所以应该知道，你说觉了能知之心，住在身体外面，是绝对错误的。” 阿难对佛说：“世尊!正如佛所说的，此心不能观见身体内部情况之故，不是居在身体内部;身心内外互相了知，不相隔离之故，不是居在身体外面。我现在又思惟，知道它在一处。” 佛问：“此处今在何处?” 阿难说：“这个了知之心，既然不能了知身体内部，而能观见身体外面，如我思忖，它就是潜伏在六根里面。犹如有一个人，取一个琉璃碗，笼罩在自己两个眼睛上面，虽然有物体笼罩着，而不留下任何障碍。彼根随见之时，随即产生分别。所以我的觉了能知之心，不能观见身体内部情况，是因为它存在于六根之故;分明观见身体外面，无有任何障碍，是因为它潜伏于根内之故。” 佛告阿难：“正如你所说的，这个了知之心潜伏在六根的内部，这种情况，犹如琉璃笼罩在两个眼睛上一样。当那个人，把琉璃笼罩在两个眼睛上面，当他观见山河之时，观见这个琉璃不?” “正是这样，世尊!当这个人，把琉璃笼罩在两个眼睛上面，确实观见琉璃。” 佛告阿难：“你的了知之心，若是等同于琉璃笼罩在两个眼睛上面之理，当你观见山河之时，为何不能观见眼睛?若是能够观见眼睛，这个眼睛即是同于身外之境，不得成立随见随分。若是不能观见眼睛，为什么能够这样说，这个了知之心，就是潜伏在六根的内部，如同琉璃笼罩在两个眼睛上面的道理一样?所以应该知道，你说觉了能知之心，就是潜伏在六根的里面，如同琉璃笼罩在两个眼睛上面之理，是绝对错误的。” 阿难对佛说：“世尊!现在的我，又作如是思惟。这个众生之身，腑藏居在身体内部，窍穴居在身体外面。因为具有腑藏，那么就产生了暗相;因为具有窍穴，那么就产生了明相。如今的我，面对着佛，张开眼睛观见光明，这就名为观见外面;闭上眼睛观见黑暗，这就名为观见内部。这种义理又如何呢?” 佛告阿难：“当你闭上眼睛，观见黑暗之时，这个黑暗境界，是与眼睛相对呢?还是不与眼睛相对?若是黑暗与眼相对，则此黑暗就在眼前，如何能够成就观见身体内部呢?若是能够成就观见身体内部，这种情况，就象居在暗室之内，没有日月灯光，这个暗室之内所有事物，都是你的焦腑。若是这个黑暗境界，不与眼睛相对，如何能够成就观见身体外面?若是离开观见身体外面这种情况，这个黑暗境界与眼之间，内部相对境象应当形成。闭上眼睛观见黑暗，这就名为见到身体内部;那么当你张开眼睛观见光明之时，为何不能观见脸面?若是不能观见脸面，这个黑暗境界与眼之间，内部相对境象就不应当形成;观见脸面若是形成，那么这个了知之心及与眼根，乃是居在虚空，如何能够形成都在身体内部?若是此心此眼居在虚空，自然就不属于你的身体。假如真是你的身体，即应如来，现今观见你的脸面，也是属于你的身体。假如你的眼睛已有知觉，那么身体就应该没有触觉。如果你必定执着说，身体眼睛两种感觉都有，那么就应该有二种知觉者，就是你这一个身体应当成为两佛才对。所以应该知道，你说观见黑暗，这就名为观见身体内部这种情况，是绝对错误的。” 阿难说：“我曾经听到佛这样开示四众：由于心生起之故种种法也随之而生起，由于法生起之故种种心也随之而生起。我如今又思惟，就是这个思惟之体，实在就是我的心性，随着它所合之处，心就随即产生而有，也不一定就是在内外中间这三个固定的地方。” 佛告阿难：“你如今这样说：由于心生起之故种种法也随之而生起，随着它所合之处，心就随即产生而有，你所说的这种情况。但是你说的这个心，若是无有自体，则无任何处所与之相合。若是此心无有自体，而能够与其他处所相合，那不是由六根六尘六识，这十八界，再加上此无体之心，就变成十九界，这个十九界，是由六根六识加上七尘而合成的。这个义理是不对的。若是此心，具有自体存在，如你用手自捏身体，你的所知之心，是从身内出于身外呢?还是从身外入于身内?若是从身内而出于身外，还应见到身内;若是从身外而来入身内，先应见到脸面。” 阿难说：“见是眼睛所起作用，心知不是眼睛所起作用。若把眼见等同心知，作此见解并非正确义理。” 佛说：“若是眼睛能见事物，你在此室之内，门能见到你不?并且那些所有已死之人，尚且具有眼睛存在，应当都能观见事物。若是真能观见事物，如何能够把他名为已死之人?阿难!又则你的觉了能知之心，若其必定具有自体存在，那么它是只有一个自体呢，还是具有多个自体?如今此心在于你身，是遍满身体呢，还是并不遍满身体?若是此心，只有一个自体，那么当你用手捏一肢时，四肢都应有所感觉。若是四肢都有感觉，那么这个捏肉作用，应当无有固定所在。若是这个捏肉作用，具有一个固定所在，那么说你只有一个心的自体，这种说法自然不能成立。若是此心，真的具有多个自体，那么你这一人，分化开来变成多人，其中哪一个体才是你呢?若是此心，遍满身体，同于前面一体所捏之理。若是此心，并不遍满身体，当你用一只手触摸头部，同时用另外一只手触摸足部，头部若是具有所觉，足部应该无有所知。然而现今的你，并不是这样的，你的头部和足部都有感觉。所以应该知道，你说思惟之体，随它所合之处，心就随即产生而有，是绝对错误的。” 阿难对佛说：“世尊!我也听过佛与文殊等诸法王子，谈论实相之时，世尊也这样说：心不在于身体内部，也不在于身体外面。如我思惟，这个心体，在身体的内部而无所见，在身体的外面而不相知。因为此心对于身体内部无知之故，在于身体内部不能成立;因为身心内外相知之故，在于身体外面不是正确义理。如今此心因为内外相知之故，并且在于身体内部而无所见，所以它应当是居在中间。” 佛说：“你所说的中间，这个中间位置，必定不会迷惑不明，并非无有所在。如今你又推测，此心居在中间位置，那么这个中间位置，它究竟在什么地方?是在身外某一处所呢?还是应当在于此身?若是在于此身，在于此身边际，这个此身边际也并不是中间位置;若是在于此身，在于此身之中，这个在于此身之中即是等同在于身体内部。若是此心，在于身外某一处所，就是这个中间位置，是有所标记呢，还是无所标记?若是无所标记，那就等同于无。若是有所标记，就是这个标记，那么它就无有固定处所。这是什么缘故呢?比如人们作为标记，标记作为中间位置之时，东看成西，南观成北，这个标记体位，既然混乱不堪，心就应当随之杂乱不已。” 阿难说：“我所说的中间，并非是这二种情况。正如世尊所言，眼色为缘，生于眼识。眼睛具有分别，色尘无有知觉，眼识生在其中，就是心之所在。” 佛说：“你所讲说的这个心，若是居在根尘之中，那么这个心体，是兼有根尘二种性别呢?还是并不兼有二种性别?若是这个心体，兼有根尘二种性别，则物质和心体互相杂乱，物质非是心体所知，心物之间成敌两立，为何能说它是在于其中?如是心体兼有根尘二种性别不能成立，即是此心，既非知者，又非不知者，那么这个心体就是无有自我体性，则你所讲说的中间，又是什么形相?所以应该知道，你说心在中间，是绝对错误的。” 阿难对佛说：“世尊!我在过去，观见佛与大目犍连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子，共同宣转***，经常讲说这个觉知分别心性，既不在于身体内部，也不在于身体外面，又不在于中间，一切都无所在，一切都无所着，这就名之为心。那么我也一切都无所着，如是名为心不?” 佛告阿难：“你又讲说觉知分别心性，一切都无所在，是指这种情况。世间虚空，水陆飞行，以及一切所见物象，这就名为一切。你所讲说的不着的那个东西，它是实有呢，还是虚无?若其就是虚无，那么就等同于龟毛兔角;虚无既然不能成立，那么就应当是实有;若其就是实有，为何能说无着?既然有不着者，那么就不可以名之为无。若其无有实相，那么就是虚无;若其不是虚无，那么就有实相;若其具有实相，那么就有物体存在;既然具有物体存在，为何能说无着?所以应该知道，你说一切无着，名为觉知分别心性，是绝对错误的。” 这时，阿难在大众中，就从座位上站起来，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而对佛说：“我是如来最小之弟，承蒙佛陀慈悲爱怜，虽然如今已经出家，还是依仗您的骄怜，所以枉有多闻之功，未得无漏之果，不能折伏娑毗罗咒，被它迷倒颠转，沉溺于淫舍之中，而这都是应当归因于不知道通过什么途径才能到达真际。唯愿世尊大发慈悲哀悯我们，开示我们奢摩他路，而让所有断失善根之人，破除邪恶见解。”说此话后，五体投地，以及一切大众倾心渴望翘首站立，敬重听闻开示教诲。 这时世尊，就从他的面门放出种种光芒，这些光芒不停晃耀如百千日，一切佛世界发出六种震动来，如是十方上下象微尘那么多的国土，一时开展显现佛的威神，而让所有世界合成一个世界，其世界中所有一切诸大菩萨，全都住在本国内部，双手合掌承听。 佛告阿难：“一切众生，自从无始以来，产生种种颠倒情况，造业种因，习惯成自然，如同恶叉果聚。所有修行之人，不能得成无上菩提，乃至另外形成声闻缘觉，以及另外形成外道、诸天魔王和魔眷属，都是由于不知二种根本道理，错乱修习，犹如煮沙，欲成佳肴，纵然经历尘沙劫数，终究不能得以成功。 是哪二种根本道理呢?阿难!第一种根本道理，就是无始以来，轮转生死根本原因，就是你今现在，和其他的一切众生，用攀缘心，作为心体自性。第二种根本道理，就是无始以来，常住于菩提涅槃状态的那个东西，它的本元是清净无垢的心体自性，则你当今所拥有的心性识精本元觉明，能生一切攀缘之心，只有一切攀缘之心全部离弃，所遗留下来的那个最终离弃不了的东西，才是心性识精本元觉明。由于一切众生，遗失这个心性识精本元觉明，虽然终日在运用它，但是不自觉知，所以才枉入一切生死轮回道中。 阿难!你今现在，若是想要了知奢摩他路，愿意出离生死轮回，如今我再问你。” 这时世尊，举起金色手臂，屈着五轮手指，问阿难说：“你如今见到了吗?” 阿难说：“见到了。” 佛问：“你见到了什么?” 阿难说：“我见如来举臂屈指，握成光明拳头，照耀我的心和眼睛。” 佛说：“你用谁来观见它呢?” 阿难说：“我和大众，共同都用眼睛来观见它。” 佛告阿难：“你现在回答我，如来屈指为光明拳，照耀你的心和眼睛，你的眼睛可以见到。你是以什么作为心，对当我的拳头光耀?” 阿难说：“如来现今征询心之所在，而我用心推寻穷逐，就是这个能够推寻穷逐的东西，我就把他作为我的心。” 佛说：“咄!阿难!这不是你的心!” 阿难顿感惊诧，赶忙离开座位，双手合掌，站起来对佛说：“这不是我的心，那它应当叫做什么?” 佛告阿难：“这是前尘刺激之缘，所引起的虚妄具相之想，正是由于它惑障了你的真心自性，从你无始至于今生，一直认贼为子，遗失你的本元常住真心自性，故而遭受生死轮转。” 阿难对佛说：“世尊!我是佛宠爱的兄弟，因为心中爱慕佛陀之故，而令我出家修行。我的这个心，何独只是供养如来，乃至周遍经历恒沙国土，承事一切佛以及善知识，发大勇猛，行为所有一切难行法事，都是用的这个心。纵然令我诽谤佛法，永远退失善根，也是因于这个心。若是佛在此时此处，发明它竟然不是我的心，如果真的存在这种情况，那么我就是无心之人，等同一切土木，离开这个觉知的东西，就再也没有其它任何东西存在了。既然如此，为何如来还说这个觉知的东西竟然不是我的心?我确实是惊怖不已。还有这个会中所有大众，无不怀疑迷惑，惟愿佛陀垂大慈悲，开示我们这些未悟之人!” 这时世尊，开示阿难以及所有大众，想要他们的心契入无生法忍，就在师子座上，摩挲阿难头顶，而告诉他说：“如来常常这样讲说，一切诸法之所以能够生起的原因，都是依靠这个唯一真实心性，才能显现出来;一切因果、一切世界、一切微尘，都是依靠这个唯一真实心性，因为它的显相功能才能形成自体。阿难!若是一切世界当中一切所有的东西，其中乃至一草一叶，一缕一结，如果追究它们根元，全部都有自我体性。即使这个虚空，也有它的名称相貌。何况这个清净妙净光明真心，性自具足一切性能之心，而对于它这样的自我来说竟然无有它的体性存在?若你执着吝惜不舍，那个能够分别觉观有所了知之性，必定就是你的真心，那么就是这个所谓之心，那就应当离弃所有一切色香味触等等一切尘劳事业，另外还有全足之性。这就如同你现在的情况，你来承听我法，是因于我的声相才产生而有你的分别。纵然灭掉一切见闻觉知，内守着一个幽深闲寂的境界，而这还是由于意识分别法尘，所作成的幻有影像存留事业。我并不是用它来告诫你，当你灭掉一切见闻觉知而内守着一个幽深闲寂的境界，这种内守幽闲而执着的状态不是自心所产生的一种作用。但是你对于这样的心，应当微细揣摩，如果它是离开了前尘，另外还有分别的性能，这才真正算是认真认实了你的心。若是这个分别的性能，一旦离开前尘就无有显现前尘的那个本体，这就仍然还是意识之心分别前尘，所作成的幻有影像存留事业。所谓尘者，它们并不是常住的东西，如果它们变灭之时，那么这个心就等同于龟毛兔角，其中又依靠谁来修证无生法忍呢?” 这时阿难，和所有大众默然自失。 佛告阿难：“世间一切修行学习之人，现前虽然成就九次第定，仍然不能得到漏尽，成阿罗汉，都是由于执着这个生死妄想，错误认为自己已经达到真实之际。故而你到如今，虽然得到多闻之功，还是不成圣果!” 阿难闻听之后，重复悲伤落泪，五体投地，长跪合掌而对佛说：“自我从佛发心出家，依恃佛陀威神，时常暗自思惟，无劳我去亲修实证，将谓如来惠我三昧，不知彼此身心，根本不能互相代替，迷失我的本心。虽然身已出家，可是心不入道。比如一个穷子，舍弃父亲逃逝他乡。今日方才知道，虽然具有多闻之功，若不亲自修行，就与不闻相等。如同他人在说吃饭，终究不能填饱自己的肚子一样。世尊!我们现今情况，都是被二种障碍之所缠缚，这确实是由于不知寂常心性所导致的结果。唯愿如来哀怜我们，穷尽显露真实道理，揭发神妙光明本心，开启我们的智慧道眼吧!” 这时，如来从胸卍字涌出宝光，其光晃耀闪动，有百千种不同颜色，十方微尘普佛世界，一时周遍，周遍灌注十方所有宝刹一切如来头顶，飞旋到达阿难以及一切大众，告诉阿难说：“我在今日，为你建大法幢，亦令十方一切众生，获得神妙微密自性清净光明本心，得成清净智慧道眼。 阿难!你在先前答复我的，观见我的光明拳头，那么这个拳头光明，因于什么而有?为何成为拳相?你用谁来观见?” 阿难说：“由于佛身全体，好似阎浮檀金铸成，鲜艳如同宝山，是您清净身体所生，故而具有光明。我实际上是用眼睛，观见五轮指端一屈一握而示于人，故而才有拳相。” 佛告阿难：“如来今日，把实话告诉你，一切有智之人，要借助比喻来理解，而能得到开悟。阿难!比如我的拳头，若是无有我手，则不成为我拳。若是无有你眼，则不成就你见。用你眼根所成之见，来比例如来成拳之理，这种义理均等不?” 阿难说：“是这样的，世尊!既然无有我的眼睛，那么就不能够成就我见，用我眼根所成之见，来比例如来成拳之理，这种喻事和义理之间是相类似的。” 佛告阿难：“你说它们是相类似的，这个义理是不对的。这是什么缘故呢?例如无手之人，拳头毕竟断灭;但是那些无眼之人，并非所见全无。这是为什么呢?你尝试在路途中，去询问那些盲人：‘你见到了什么?’那些一切盲人，必定这样来回答你说：‘如今我的眼前，只能观见黑暗，更无其他任何事物可以观见。’凭借这个义理来作观察，虽然前尘自是黑暗，但是此见有何亏损?” 阿难说：“那些所有盲人眼前，只能观见黑暗，为何能够成就我见之义?” 佛告阿难：“那些一切盲人无有眼睛，只能观见黑暗，与有眼人处在暗室之中，所见黑暗，二黑互相比较，是具有差别呢，还是无有差别?” “正是如此，世尊!这个处在暗室当中的人，与那些一切群盲，他们所见到的二种黑暗互相较量，曾无有异。” “阿难!若是无眼之人，全见眼前都是黑暗，当他忽然获得眼光，还于前尘观见种种色相，就把这种情况，名为眼见。那个处在暗室当中的人，全见眼前都是黑暗，当他忽然获得灯光，也于前尘观见种种色相，应把这种情况，名为灯见。若是这个灯见可以成立的话，那么灯能有见，自然不得名之为灯。又则若是灯在观见，何关你的眼睛之事?所以应当知道，此灯虽然能够显照色相，但是不能观见色相;如是见体，是眼体在见，而不是灯体在见。(进一步而言，)眼睛只能显透色相，但是不能产生见觉;如是见性，是心性在见，而不是眼性在见。” 阿难虽然又听到佛说这个话，与一切大众，口已默然，心未开悟，还是希望如来慈音开示。于是双手合掌清净其心，等待佛陀慈悲教诲。 这时，世尊舒展开兜罗绵网相光手，张开五轮手指，教诲阿难和大众说：“我当初成道时，在鹿园中，为阿若多五比丘等，和你们四众说：一切众生，不能成就菩提及阿罗汉，都是被客尘烦恼之所迷误。那么你们在当时，因为什么得以开悟，而成就了今日圣果?” 这时，憍陈那站起来，告诉佛说：“我今身为长老，在大众中，唯独我才得到解悟真理名号，因为悟解客尘二字，而成就了圣果。世尊!比如旅客投寄旅店，或是住宿，或是饮食，食宿之事完毕，就整理好行李，不有闲暇安住。若实旅店主人，自然无有所往。如是思惟，不住者名为客人，住留者名为主人，以不住者名为客尘之义。又象雨后初晴，清阳升上天空，阳光透入缝隙之中，发明空中一切所有尘质之相，尘质摇动不息，虚空寂然不动。如是思惟，澄寂不动名为虚空，摇动不息名为尘质，以摇动者名为客尘之义。” 佛说：“正是如此。” 这时如来，在大众中，屈握五个手指，屈握后又张开，张开后又屈握，对阿难说：“你现在观见了什么?” 阿难说：“我见如来百宝轮掌，在大众中一开一合。” 佛告阿难：“你见我手，在大众中开合不已，是我的手有开有合呢，还是你的见性有开有合?” 阿难说：“世尊宝手在大众中开合不止，我见如来手自开合，并非我的见性有开有合。” 佛说：“谁是动者?谁是静者?” 阿难说：“佛手开合无住，而我见性尚且无有静相，谁是无住者呢?” 佛说：“正是如此。” 如来于是从轮掌中，飞一宝光在阿难右，即时阿难回首右盼。又放一光在阿难左，阿难又则回头左盼。 佛告阿难：“你头今日，因为什么缘故左右摇动?” 阿难说：“我见如来出妙宝光，来我左右两边，故而左右观看，头就自然摇动起来。” “阿难!你追随盼望着佛光，因而左右摇动自己的头，是你的头在摇动呢，还是你的见性在摇动?” “世尊!我的头自己在摇动，而我见性尚且无有止相，谁是摇动的呢?” 佛说：“正是如此。” 于是如来普告大众：“若复众生，以摇动者名之为尘，以不住者名之为客，你们观看阿难，他的头自己在摇动，但是见性无所动摇。你们又来观看我手，我的手自己在开合不已，但是你们见性，并无舒张卷缩。为何你们如今，以摇动者作为性身，以摇动者作为心境，从始至终念念生灭，遗失真心自性，颠倒行事造业不休，性心失去真实，认为死物真的就是己有心性，轮回在这当中，自取生死流转。” 这时，阿难以及会中一切大众，听过佛陀示诲之后，身心感到无比泰然，忆念自从无始以来，忘失自己本性真心，错妄认取攀缘尘质，所生幻有分别影像之事，当成自己本性真心，今日开悟真理，犹如失乳婴儿，忽然遇到慈爱母亲。一起合掌向佛礼敬，希望听闻如来显出这个身心，显示其真与妄、虚与实，以及现前生灭与不生灭，这二种情况都一并揭发出来，以明悟其真实性质。 这时波斯匿王，起立对佛说：“我在往昔，未承诸佛教诲之时，见过迦旃延和毗罗祗子，他们都说：这个身体死亡之后，一切断灭，名为涅槃。我虽遇到佛陀，现今犹有狐疑。应该如何发挥阐明，用事实来证知此心，居于不生不灭之地?现今此会大众一切有漏之人，全部希望听您解说其中道理。” 佛告大王：“你的肉身，现前仍然存在，如今我就借用于它，反转过来询问于你。你的这个血肉身体，是同金刚一样常住不朽呢，还是逐渐变化毁坏?” “世尊!我今这个血肉身体，终究随从变化毁灭。” 佛说：“大王!你还未曾逝灭，如何知道终从变灭?” “世尊!我的这个无常变坏之身，虽然目前还未逝灭，但是我来观察现前情况，念念迁谢，新新不住，犹如火烧成灰，渐渐销失殒亡，殒亡不曾停息。从而决知这个肉身，终当从灭而尽。” 佛说：“正是如此。大王!你今生命年龄，已经随从岁月流逝而衰老，你的容貌，与童子时代互相比较，它们之间有什么差别呢?” “世尊!我在昔日，还是孩童之时，皮肤腠理明润光泽。年至长大成人，血气充盛丰满。而今已到颓废年龄，迫于衰老，形色枯槁憔悴，精神昏昧糊涂，头发变白脸皮变皱，距离死期恐怕不久，如何能比孩童充盛之时?” 佛说：“大王!你的形相容貌，应该不是顿然变朽的吧?” 王说：“这种变化秘密潜移，我实在是不能察觉，寒来暑往迁流不息，逐渐到于这种境况。为什么呢?我年方二十之时，虽然号为少年，但是颜貌已经老于当初十岁之时，当我三十岁时，又衰于二十岁时，如今六十又过了二岁，观五十时，我还宛然强壮。世尊!我见身体变化秘密潜移，虽此新陈代谢鲜老衰落，其间迁流变化过程，暂且限为十年。若复令我微细思惟，它的变化哪里只限一纪二纪，实际上是年年都在变。岂止年年在变化，亦兼月月都在变化。何止月月在变化，兼又日日都在变化。如是沉思仔细观察，这种变化，刹那刹那，念念之间，不得停住。故而知道我的肉身，终当从变而灭。” 佛告大王：“你见肉身变化迁改不停，从而悟知你会终究随从变迁而消灭，你又在这个变灭当中，你知道身中有不灭的东西存在吗?” 波斯匿王立即合掌，对佛陀说：“我确实不知道。” 佛说：“我现在就来启示你，启示你的不生灭性。大王!你在当年几岁之时，观见恒河之水?” 王说：“在我生后三岁，慈母带我拜耆婆天，经过这条河流，那时就知道这条恒河水。” 佛说：“大王!正如你所说的，当你二十岁时，已经衰于十岁，如是一直到六十岁，每日每月每岁每一时刻，念念之间迁流变化，那么，当你三岁观见这条河流之时，而后到了十三那年，再来观看这个河水，它的景况又是如何呢?” 王说：“如同三岁之时一模一样，无有任何差异，乃至直到今年六十二岁，也是无有任何异相。” 佛说：“你在当今之时，自己伤感发白面皱，其面必定皱于童年。那么，你在当今之时，观察这条恒河之水，把它与往昔孩童之时互相比较，这个观河之见有童老不?” 王说：“没有，世尊!” 佛说：“大王!你的面皮虽然皱折，然而这个见精之性未曾皱折。这个能皱折者，是产生了变化;那个不能皱折者，并非产生了变化。这个能皱变者，必当承受消灭;那个不能皱变者，元本无有生灭。既然如此，又怎么能说它在你身中，会因为你的肉身之生而受生，会因为你的肉身之灭而受灭?非但不明此理，还在这里引用那些末伽黎等人的说法，都说此身死后完全断灭?” 大王闻听佛说的这个话，信知身死之后，自会舍生趋生，与一切大众踊跃欢喜，得未曾有。 阿难就从座上站起，礼佛合掌，长跪着对佛说：“世尊!若是这个见闻之性，必定不生不灭;为何世尊，又说我等辈人遗失真心自性，从而颠倒行事呢?希望兴发慈悲，洗去我们心中尘垢。” 这时，如来垂下金色手臂，轮手朝下指着，示阿难说：“你如今观见我的母陀罗手，他是正的呢，还是倒的?” 阿难说：“世间众生，认为这是倒着的，而我不知谁正谁倒。” 佛告阿难：“若是世间之人，认为这是倒着的，即此世间之人，把哪一种情况作为正的?” 阿难说：“如来竖起手臂，兜罗绵手上指于空，那就名之为正。” 佛即竖起手臂向上指着，告阿难说：“如果这种上下颠倒情况，首尾相换，所有世间之人，一倍一倍逐渐放大来作视察，就知道你的身体，与一切如来清净法身，互相比较类推发明，如来之身名为正遍知，你等之身号为性颠倒。随你仔细观察，你身佛身相比，称为颠倒情况，这个颠倒名字，因为什么缘故号为颠倒?” 于是阿难与所有大众，傻瞪着眼望着佛陀，目不转睛定在那里，不知身心颠倒所在。 于是佛陀兴发慈悲之心，哀怜阿难以及一切大众，发起海潮般的声音，遍告同会之人：“所有一切善男子!我经常如是讲说，‘色心诸缘，及心所使法,诸所缘法,唯心所现’。你们的肉身和你们的识心，都是妙明真实心精之中，所显现出来的事物。为何你等遗失本妙圆妙光明心体、具足宝明的微妙心性呢?认取本体心性真空圆明觉悟当中的无明迷暗之相，晦昧迷暗之相有为造作于真空圆明觉悟之中，致使真空圆明觉悟隐晦在迷暗昏相当中(，依赖这个由无明迷暗妄转所引起的盲动业力)，粘结昏暗尘质成为色相，这个色相杂合妄想，想象这个色相而为自体本身，聚合众缘在这个色身内部摇荡不休，由内趋外不断奔逸，并把这个昏昏扰扰识心动相，错误认为就是自己本真心性。如是一迷为心(，认取妄心即是真心，一成不变迷执下去)，决定迷惑认为自我本性真心，是在自己这个色身之内，不知自己这个色身，以及身外所漂泊的山河虚空大地，都是妙明真心之中，所容纳所显现出来的渺小事物。比如百千澄清大海，抛弃了她不肯信任，反而只认一个浮泡之体，把它作为全体心性，认为已经观见大海全潮，已经穷尽大海群象。你们就是这样迷中倍迷之人，如我垂手颠倒下指，彼此相等无有差别。如来说真是可怜悯的人!” 阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手而对佛说：“我虽然承听佛陀如是讲法妙音，悟知妙明心性元本圆满，常住本真心地。而我悟佛现前所说法音，现今仍然是以攀缘之心，允许我来瞻仰，徒然获知这个攀缘之心，未敢认为就是我的本元心地。希望佛陀哀悯我们，宣示圆音，拔除我心中的疑根，归于无上正道。” 佛告阿难：“你们尚用攀缘之心，来听我的说法，所以这个所听之法，也是一种所缘，不能凭此获得这个法的真体实性。如同有一个人，用手指月示于他人，彼人因于他的手指所示，应当观看那个月亮。若复彼人观看其指，把它当作月体，此人岂唯亡失月轮，亦复亡失其指。为什么呢?因为他把只能起标示作用的手指，当作明月本体之故。岂唯亡失指头所起标示作用，亦复不识明之与暗。为什么呢?因为他把这个指体之相，当作月体本身光明之性，对于光明黑暗二种性质，反而无所觉了之故。你也是这样的。若把分别我说法音，以此能起分别之心，作为你心，那么对于此心来讲，自然应该离开所分别音，还有能分别性。比如有一客人，寄宿住在旅店，暂时留止就要离去，终究不会常久居住，但是旅店主人，都无所去，故而名为店主。这里也是如此。若它真是你心，则无所去;既无所去，为何离之于声，即无能分别性?这种道理，岂唯依于声相才有分别之心，还有依于色相，所生起的分别之心，分别我的容貌，离开一切色相，即无能分别性。照此类推下去，乃至一切分别都无，非色非空，拘舍离等，迷昧这种现相，把它说为冥谛。离开一切所攀缘法，即无能分别性，则你心性各有所还，其中究竟以何为主呢?” 阿难说：“若我心性各有所还，那么如来所说妙明本元心性，为何无所可还呢?惟愿佛陀垂慈哀悯，为我宣说。” 佛告阿难：“例如你观见于我，这种见性作用，乃是见精本元光明生化而来。这种见性作用，虽然不是心精本身妙明，犹如用手捏弄眼睛(，发生视线分裂作用，形成像位差错畸形变态病象)，观见第二之月所放光影，不是月亮本身投射所成影像。你应仔细听讲，我现今就当开示于你，这个心精见性无处可还之理。阿难!这个宽大讲堂，门窗洞开朝向东方，日轮升上天空，则有光明照耀。中夜黑月黯然，云雾阴晦遮蔽，则复观见昏暗。门窗夹缝之隙，则复观见通达;墙壁相隔之间，则复观见阻塞;能够分别之处，则复观见外缘;顽虚物相之中，遍见乃是空性;气聚沙飞之象，则见萦回昏尘;澄霁沙散之后，又观一片清净。阿难!你来全看这些所有一切变化法相，我如今就让它们各自归还本所因处。如何让它们各自归还本所因处?阿难!这些所有一切变化法相之中，光明应当归还日轮。为什么呢?若是无有日轮，则不产生光明，光明因此属于日轮所生，所以应该归还日轮。照此类推下去，昏暗归还黑月，通达归还门窗，阻塞归还墙壁，外缘归还分别，顽虚归还虚空，沙气归还纤尘，清明归还澄霁。那么一切世间观见所有变相，不能超出这些种类。你所观见的这八种变相的见精明了之性，应当归还于谁?为什么呢?若是把他还给光明，那么不有光明之时，无复观见黑暗。虽然明暗等等现相具有差别，但是这个见精明了之性无有差别。一切可归还者，自然不是你的见精明了之性;那个你不可归还者，不属于你的见精明了之性，还能归属于谁?从此就可知道，你的真心本自妙明清净，是你自己迷闷，丧失本元心性，承受轮转于生死中，常被风浪飘溺，是故如来说你们是可怜悯的!” 阿难说：“我虽然认识到这个见性无处可还，如何得知就是我的真实心性?” 佛告阿难：“我如今问你，而你如今未得无漏清净，只是承受佛的神通能力，见于初禅境界，得无障碍。而阿那律见阎浮提，如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等能见百千世界。十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不见。众生洞视，不过分寸。阿难!我并与你，观四天王所住宫殿，中间遍览水陆空行，虽然具有昏暗明亮种种形象，无非都是前尘影响，以分别见所生留碍影像。你应该在这些碍象之中，分别出自他来。如今我将你在这些所见法相当中，让你从中分别选择，谁是我体?谁为物象?阿难!穷极你的所见之源，自从日轮开始，一直到达月宫，这些事物都非你的见性之体。再度观察至七宝山，周遍仔细观察，虽有种种不同光亮，但这些也只物象，非是你的见性之体。你再渐渐更相观察，云彩腾运，鸟雀欢飞，风吹草动，尘埃扬起，树木山川，草芥人畜，这些所有一切都是物象，而非你的见性之体。阿难!这些近远诸有物性，虽然具有差别悬殊，但是它们，共同都是你的见精清净所观。虽然这些诸有物类自有差别，而彼见性无有差殊。这个精体妙有光明，实在就是你的见性。若此见性是物，则你也可见我见性。若是我们共同观见一物，名为你见我的见性;可是当我不见此物之时，为何你不见我不见之处?若你能见我的不见之处，则你所具有的能见之见，自然非彼不能有见死物之相。若你不能见我不见之地，则你那个生能见者，自然非是所对之物;既然如此，则你那个生能见者，为何不是你的见性?又则你当今见物之时，你既然见了物，物也应见了你，那么你这个人和其它事物之间，各自体性纷芜杂乱，则你和我之间，并诸世间一切所有，就会变成一片混乱，不能彼此井然安立。阿难!若你观见物时，那是你自己在观见，而不是我在代替你观见;你的见性周遍一切，不是属于你自己的见性，还能属于其他谁人?为何自疑你的真实见性，疑于你的见性不真，取问于我求证其实?” 阿难对佛说：“世尊!若是这个见性，必定归属于我，而非归属于其余一切，现在我与如来，观四天王胜藏宝殿，居在日月宫中，这个见性周遍圆满娑婆国土;退归精舍，只见寺庙;清心户堂，唯见垂檐厢房。世尊!这个见性就是如此，它的自体，本来周遍一界，而今在此房室当中，只是遍满一个房室空间。是这个见性缩大为小呢，还是它被墙宇夹隔而令其断绝开来?我现今不知其中义理，希望大发慈悲，为我陈述演讲。” 佛告阿难：“一切世间大小内外诸所事业，各自归属前尘幻影，而不应说这个见性有舒有缩。比如一个方形器具，中间所见是一方形空间。我又问你，这个方器之中所见方形空间，是确定为方形呢，还是不确定为方形?若是确定为方形的，另外安上一个圆形器具，其中空间理应不圆。若是不确定为方形的，就在这个方器之中，应该无有方形空间存在。你说不知这种义理所在，它的义理性质就是如此，为何还问它的义理所在?阿难!若复欲令入无方圆，只要除去方器圆器，空体之中自然无方无圆。这时不应该再来追问说，更除方器圆器之后，这个方形圆形跑到哪里去了?若是真如你所问的，入室之时，能够缩此见性令其变小;则你又去仰观日时，你难道是拉长这个见性，令其平齐于日面吗?若是筑成墙壁，能夹这个见性断绝;那么把墙打穿，钻一小洞之后，如何无有接续之迹呢?这种义理不是对的。一切众生从无始来，迷惑自己心性等同死物，失于本性真心，为死物所引诱转变，故而在这些迷惑尘象当中，时而观大时而观小。若是心能转物，则同如来一样，身心自然圆明朗照(，常住本性真心基原定态境界)，不动所在道场，在一根毫毛端上，遍能含容十方国土。” 阿难对佛说：“世尊!若是这个见精，必定是我妙明心性，如今这个妙明心性，显现在我眼前，这个见精必定归属于我，必定是我真实心性，那么，我现今的此身此心，又是什么事物?而我当今，身心二者分别有实，但是那个见精，无有分别性能，无能分辨我的身心。若是这个见精，确实是我心性，让我现今观见事物，这个见性实乃是我，而此身心则是非我。这种情况，与如来先前对我说，是物能见于我，又有什么差别?希望大发慈悲，开发未悟之心。” 佛告阿难：“而今你所说的，那个见精在你眼前，这种义理不合实际情况。若是这个见精，确实在你眼前，令你实然见物，那么这个见精，既有方所存在，则非无所指示。我今与你，坐在祗陀林中，周遍观察林渠及与殿堂，向上到达日月，前面正对恒河，你今在我师子座前，举手一一指陈这些种种物相。阴者乃是树林，明者乃是日轮，碍者乃是墙壁，通者乃是虚空，如是乃至草树纤毫，大小虽有差异悬殊，但都可见有形之相，无不一一指著出来。若必那个见精，显现在你眼前，你应用手确实指陈，什么才是见精?阿难!应当知道，若是虚空即是见精，虚空既已变成见精，那么什么才是虚空?若是他物即是见精，那么什么才是他物?你可微细剖析所见万象，从中析出清净妙明见精本元，把它指陈出来显示于我，而同其它那些所有事物分明无惑。” 阿难说：“我今在此重阁讲堂，远眺可以观见恒河，向上可以仰视日月，举手所指，纵目所观，所指所观都是事物，无有这个见精本元存在。世尊!正如佛所说的，何况我是有漏初学声闻，即使那些菩萨，也不能在万象之前，剖出这个见精本元，离开所见一切物象，另外还有一个独立自在体性。” 佛说：“正是如此，正是如此。” 佛又告诉阿难：“正如你所说的，无有这样一个见精本元，离开所见一切物象，另外还有一个独立自在体性。这就是说，在你所指示的物象之中，无有这个见精本元可得。如今我又告诉于你，你和如来坐在祗陀林中，更去观察林苑，乃至到达日月，这些种种物象虽然各自殊异，其中必定无有那个见精本元，可以受你所指显现而出。你又发明，在此所有物象之中，什么非见精能见之性?” 阿难说：“我实周遍观见此祗陀林，但是不知其中什么事物，非见精能见之性。为什么呢?若是这个树林，非见精能见之性，为何能够观见树林?若是这个树林，即见精能见之性，什么又是树林?照此类推下去，若是这个虚空，非见精能见之性，为何能够观见虚空?若是这个虚空，即见精能见之性，什么又是虚空?我又思想，在这万象当中，绞尽脑汁微细发明，无一不是见精能见之性。” 佛说：“正是如此，正是如此。” 于是大众之中，未达无学之人，闻听佛陀说出此言，都感觉到茫然迷惑，不知其义始因终果，一时惶恐不安,失其所守，感到无所适从。如来知道他们，魂虑变得恐惧起来，心生怜悯，安慰阿难及诸大众：“诸善男子!无上法王说的都是真言实语，如是事实如是讲说(，事实是怎样我就怎样说)，不欺骗不妄语，不是末伽黎所说的四种不死矫乱议论。你们仔细思想，不要辱没哀求慕道之心!” 这时，文殊师利法王子，怜悯所有四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而对佛说：“世尊!此会所有大众，不能悟解如来所发明的见精能见之性，及与所见色空，二者之间是非意义。世尊!若此前缘色空等等物象，若是见精能见之性，应当有所指认;若非见精能见之性，应当无所观见。而今他们，不知此义所归道理，故而心有惊怖感觉，不是由于过去善根轻鲜才造成的。惟愿如来大发慈悲，发明这些所见一切物象，与此见精能见之性，元本是为何物，在这二者中间，无有是非纠葛。” 佛告文殊及诸大众：“十方如来及大菩萨，住在自性唯心觉明境界三摩地中，这个能见之性，及其所见诸缘，并所想相，它们全都如同虚空之中虚幻花朵，本来一无所有。这个能见之性，及其所见诸缘，归根到底，元是菩提妙净光明心体(，在这个一唯绝对心性真空觉明能力之中，所显现的一切相对幻有假相)。既然如此，为何在她当中，会有是相非相?文殊，现在我来问你，就好象你这个文殊一样，本来是唯我无他的;既然是唯我无他的，莫非除去了你之外，还有其他文殊存在吗?难道承认了你是唯我无他的，就无有你这个文殊了吗?” “正是如此，世尊!我是唯一真实文殊，并无是我文殊。为什么呢?若有这个是我文殊，就有那个非我文殊，如此一来，就有两个文殊。然而我在今日，虽则只有一个文殊，但是并非无有文殊。所以在这当中，实无是非二相。” 佛说：“这个妙明能见之性，与其他所见的一切虚空尘相，也是如此，本是妙明无上菩提自性，这个清净圆明真心(，这个绝对唯心真空觉明本元)，经过虚妄有为业力作用(，显现一切相对幻有假象)，显现所见色空及与能闻能见之性。如同第二月亮形成(，它是用手捏弄眼睛，发生视线分裂作用，形成像位差错观见功能，所观见的畸形变态幻有病象。此象既是由于眼睛本体，本真形态发生畸形病变，所产生的幻有假相，既然如此，怎能依据这种幻有假相作出断定)，其中谁是月亮，又复谁非月亮呢?文殊!只要肯定一个月亮是真实的，中间自然无有是月非月之争。所以你们现今，观察这个能见之性，及其所见尘象(，分别彼此是非)，种种发明心态，全部名为妄想，不能从中分出彼此之间是非关系。由是真实心精妙觉光明之性(，性本如是)，故能令你出乎指者，而非乎指者。” 阿难对佛说：“世尊!诚如法王所说，这个觉缘，遍布十方世界，湛然常住，本性非生非灭。这个说法，与先梵志、娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰外道种，说有一个真实大我，遍满十方，又有什么差别?世尊亦曾在楞伽山，为大慧等，陈述演说这个道理：那些外道等人，常说诸法自然而有，但是我所说的因缘产生诸法，并非他们所说境界。我在今时，观察这个觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘与彼自然，应该如何正确理解，才能不入群邪说法，获得真实心精妙觉明性?” 佛告阿难：“我今现在，运用这样的方便开示，真实告知于你，你还是未开悟，还把这个妙明心精生见元性，惑为自然而有。阿难!这个心精生见元性，若是必定自然而有，自然须要鉴别分明，她有一个自然自体。你且观察这个妙明心精生见元性当中，是用什么作为自然自体?这个心精生见元性，是以光明作为自然自体呢，还是以黑暗来作为自然自体?是以虚空作为自然自体呢，还是以阻塞来作为自然自体?阿难!若把这个所见光明，当作心精生见元性，应该不能看见黑暗;如果又把所见虚空，视为心精生见元性，应当不会看见阻塞。照此类推下去，乃至若把所见黑暗等相，视为心精生见元性，那么，正当光明等相到来之时，这个心精生见元性就会断灭无存;既然她已断灭无存，为何还能看见光明等相?” 阿难说：“看来这个妙明心精生见元性，确实不是自然而有，我今又来发明，她是因缘和合所生，可是心中未明究竟，咨询如来，这种意义，应当如何理解，才能合乎因缘法则?” 佛说：“你说这个心精生见元性，乃是因缘和合所生。我又问你，你今因于观见，所以心精生见元性显现出来。则此心精生见元性，她是因于光明才有呢，还是因于黑暗才有?她是因于虚空才有呢，还是因于阻塞才有?阿难!若此心精生见元性，真是因于光明才能具有，应该不能看见黑暗;若她就是因于黑暗才有，应该不能看见光明。照此类推下去，她是因于虚空才有，因于阻塞才有，其理等同因于光明因于黑暗。其次，阿难!这个心精生见元性，她是缘于光明才有呢，还是缘于黑暗才有?她是缘于虚空才有呢，还是缘于阻塞才有?阿难!若此心精生见元性，真是缘于虚空才能具有，应当不能看见阻塞;若是缘于阻塞才有，应当不能看见虚空。照此类推下去，她是缘于光明才有，缘于黑暗才有，其理等同缘于虚空缘于阻塞。由此你就应当知道，如是见觉妙明心精生见元性，不是因此才有，不是缘彼才有;也不是非因此才有，也不是非缘彼才有;不是自然而有，也不是非自然而有;不但无是，而且无有不是;不但无非，而且无有不非。离开一切法的现相，即是一切法的本性。为何你到如今，于其当中放置自心，以诸世间戏论名相，而想得到如是结果，想从其中分别出来心精生见元性?你的这种想法，如同有一个人，用手掌去捕捉虚空，希望抓到什么实然东西，然而终是徒劳无功，只是徒增自身劳累而已，因为这个虚空，本来一无所有，怎么可能随你心之所想，想捉到什么就捉到什么?” 阿难对佛说：“世尊!这个妙觉心精生见元性，必定非因非缘，世尊为何常与比丘，宣说这个心精生见元性，必须具备四种因缘条件，才能得以发生，所谓第一虚空，第二光明，第三识心，第四眼睛。这个意义，又是什么道理?” 佛说：“阿难!我说世间诸法之相，是由因缘和合所生，并非佛法第一义谛(，并非根本终极一真佛理)。阿难!我又问你，诸世间人说我能见，你说说看，世人怎样才名能见，怎样才名不能见?” 阿难说：“世人因于日光、月光、灯光，见种种相，名之为见。若复无此三种光明，则不能见。” “阿难!若无光明之时，名不见者，应该不见黑暗;若必见于黑暗，此唯无见光明，为何名为无见?阿难!若在黑暗之中，不见光明之故，名为不见;今在光明之中，不见黑暗之相，还是名为不见。如是二种现相，都是名为不见。若复明暗两相之间，自相争夺变换(，明灭暗生，暗灭明生)，但是你的心精生见元性(，时时存在，刻刻具有)，并非于此明暗变换当中，一时半刻暂断为无。如是就可得知，不论见于光明，还是见于黑暗，二者都名为见，如何名为不见?所以，阿难!你今应当知道，见于光明之时，这个心精生见元性，非是所见光明;见于黑暗之时，这个心精生见元性，非是所见黑暗;见于虚空之时，这个心精生见元性，非是所见虚空;见于阻塞之时，这个心精生见元性，非是所见阻塞。(由此就可得知，这个心精生见元性，非是所见之物。)上述四义成就之后，你还应当知道，当你见于所见之时，这种心精生见元性，所产生的上层幻有能见之性，非是处于基础本觉心精生见元性;那个处于基础本觉心精生见元性，犹自离开上层幻有能见之性;这种上层幻有能见之性，不能见及那个处于基础本觉心精生见元性。既然如此，为何还说你的心精生见元性，或是依因依缘所生，或是自然而有，或是因缘和合所生?你们这等声闻，眼光狭劣，毫无真实认识，不能通达清净实相。我如今已经教诲你，你就应当善自思惟，不要因为害怕劳累，懈怠通往妙菩提路!” 阿难对佛说：“世尊!如佛世尊为我等辈，宣说因缘以及自然之理，诸和合相与不和合，心还未能开通，而今又听您说，虽然见解心精能见之性，还是未能见解心精生见元性，重复增加迷闷。伏愿大发慈悲，施展大慧之目，开示我们觉心明净!”说此话后，悲泣顶礼，承受如来圣旨。 这时，世尊怜悯阿难，以及一切在会大众，准备演讲大陀罗尼诸叁摩提妙修行路。于是告诉阿难说：“你虽然博闻强记，只是增加多闻功夫而已，可是对奢摩他微密观照，心中还是未能明了。你现在仔细听，我就为你分别开示，亦让将来一切有漏之人，获得无上菩提之果。 阿难!一切众生不断生死轮回世间，都是由于二种颠倒，生妄想分别心，以妄想分别心见虚逐妄，当处发生，当业轮转。什么叫做二种颠倒妄见?第一，名为众生别业妄见(即是众生由于个别业性，所生颠倒幻有妄想分别知见);第二，名为众生同分妄见(即是众生由于共同业性，所生颠倒幻有妄想分别知见)。 什么叫做别业妄见?阿难!比如世间之人，眼睛生有翳膜，在夜晚中，见到灯光之外，另外还有一个圆影，五种颜色交错重叠。你对这种现象，是怎么看待的?这个夜晚当中，灯火之明所现圆形光影，是客观灯光所生之色呢?还是主观眼见所生之色?阿难!这个圆影，若是客观灯光所生之色，那么眼睛无有翳膜之人，为何不能同时看见?然而这个圆影，唯独生有眼翳之人，才能把它看见?若是主观眼见所生之色，(主观眼见已经变成该色，)则彼眼翳之人所见圆影，名叫什么事物?其次，阿难!若是这个圆影，离开此灯，别的事物亦有，那么观看旁边屏帐桌子，应当也有圆影出现。假设离开眼见，别的事物亦有，应该不是眼睛特有观见作用。既然如此，为什么还要这样说，生有眼翳之人，只有他的眼睛，才能看见圆影?所以应当知道，这个圆影之色，实是依附灯光存在;因为眼睛生有翳膜，才能看见这个圆影;这个客观所见圆影，以及主观能见作用，两者都是病变现象;然而那个离开能见所见，独一知见这种病变现象的幕后者，是无有任何疾病的。终究不应该如此说，这个圆影之色，是灯光之所生，是眼见之所生;于此中又有如是说，这个圆影之色，是非灯事物之所生，是非见事物之所生。比如第二个月亮的形成，它既不是月亮本身之体，也不是月亮直接投射形成的影子。为什么呢?第二个月亮之所以观见，是经过捏眼作用才形成。所以一切有智之人，不应该如是说，此捏根元所生第二之月，是本月的本塬之形，非捏眼所幻成之形;是本眼的本塬之见，非捏眼所幻成之见。这里也是如此，这个圆影，只是因为眼有翳膜所以造成。今不以此为实，还欲名为，这个圆影，是客观灯光之所生，是主观眼见之所生。何况还分别说，这个圆影，是非灯客体之所生，是非见主体之所生。 什么叫做同分妄见?阿难!这个阎浮提中，除开大海之水，中间平陆有叁千州，正中那个大州，东西总括计量，大国家约有二千叁百个，其余小州位于诸海岛屿之上，其间或有叁百两百，或一或二，至于叁十四十五十。阿难!若复此中有一小州，只有两个国家，唯有一个国家人民，共同感受恶缘，则彼小州当土众生，看见一切不祥现象，或者看见两个太阳，或者看见两个月亮，其中乃至晕适珮玦，彗孛飞流，负耳虹蜺，如是种种不同恶相。但是只有此国人民才能看见，另外那个国家众生，不但没有看见，而且无有听说。 阿难!我今现在，就把上述两种事理，一进一煺，配合阐明。阿难!如彼众生别业妄见，观见灯光之中所现圆影，虽然酷似前面境相，然而终究是那个人，眼睛生长翳膜之所造成。这个幻有翳影，即是别业妄见劳相所生，不是灯色之所造生，然而幕后那个见翳影者，终究无有妄见之咎。例如象你今日，用眼观见山河国土，以及一切众生形相，都是无始以来，能见翳病之所成就。这个能见翳性，与其相对所见外缘，似乎现于前境，都是元我本觉明心见照元性，发生颠倒能见翳性，依此颠倒能见翳性，所攀缘的幻有翳影。本觉明心见照元性一立知见，立即产生颠倒，立即产生幻有翳影;但是本觉明心见照元性，本能地觉照于能缘所缘，非有翳影劳病;这种能觉所觉，都是本觉明心见照元性，发生颠倒所生翳影劳病;但是本觉明心见照元性，非在或能或所翳影之中。如此这般，才真实见解了那个本觉明心见照元性。既然如此，为何还如是说，依此妄立之觉闻知见，能见于本觉明心见照元性呢?正是由于这个塬因，如今你见到的我的身体，以及你自己的身体，并诸世间十类众生，都是别业妄见所见翳影，并非那个观见翳影的幕后者。然而那个幕后者，那个真正的本觉明心见照元性，她的本性，非有翳影病见，故而不能把她之见，名为妄见作用。 阿难!如彼众生同分妄见，例彼众生别业妄见，那个病眼之人，类同那个一国众生。那人所见圆影，都是因为个业影响，眼睛具有翳病，虚发妄用之所生成;此国众生，同分妄见所现不祥，都是在共业支配下，由瘴恶性业因之所引起，都是无始以来，依于颠倒妄见之所生成。例如此阎浮提，所具有的叁千州中，兼及四大海洋，整个娑婆世界，连同漂泊在其中的十方一切有漏国土，及其此中一切众生，共同都是觉明无漏妙心，所见闻觉知的虚妄病态攀缘幻影;这些虚妄病态攀缘幻影之间，互相和合起来，妄有出生现象;互相分离开来，妄有死亡现象。若能远离诸和合缘，及不和合缘，则能灭除诸生死相所起之因，圆满菩提不生灭性，清净本心，本觉常住。 阿难!你先前虽然领悟到，这个本觉妙明心精见照元性，既非因缘所生，又非自然而有，然而还未明白，如是本觉心精见照元性，非是诸缘和合及不和合所生。阿难!我在现今，竟管屡次借用前尘问你(，希望你能透过这些幻有尘相，见到心的真正本塬元性)，但是你到如今，还是运用一切世间妄想和合，一切因缘合离生灭之性，而自疑惑证得菩提本心，要依诸缘和合才能生起。(既然如此，我来问你，)那么你在现今，你的妙净见元心精，是与光明杂和呢，还是与黑暗杂和?是与虚空杂和呢，还是与阻塞杂和?这个见元心精，若与光明杂和，那么你来观察光明现象，正当光明现前之时，何处杂和见元心精?二者见相可以辨别，杂成何等形象?这个见元心精，若非见觉性者，如何见于光明?若即见觉性者，如何见于生见之见?这个见元心精，必其见性圆满周遍，而无余地，何处杂和光明?若是光明圆满周遍，不应见到二者杂和之相。这个见元心精，必然异于光明，若是二者杂和，就会丧失见性光明二者名字。若是二者杂和起来，则丧失了光明见性二者名字，可知杂和光明之义，是不对的。那些所余黑暗，通达，及诸群塞，杂和道理都是一样。再有，阿难!又则你在如今，你的妙净见元心精，是与光明结合呢，还是与黑暗结合?是与虚空结合呢，还是与阻塞结合?这个见元心精，若与光明结合，至于黑暗之时，光明现相已经消灭，这个见元心精，就不能与黑暗相合;既然她不能与黑暗相合，为何还能见到黑暗?假如看见黑暗之时，不能够与黑暗相合，那么她与光明相合之时，同样应该不能看见光明;既然不能看见光明，为何能与光明相合，了知光明而不了知黑暗?那些所余黑暗，通达，及诸群塞，相合道理都是一样。” 阿难对佛说：“世尊!如我思惟，这个妙觉见元心精，她与一切缘尘，以及心念思虑，不能和合吗?” 佛说：“你今又说，这个妙觉见元心精，与其他的不能和合。我再问你，这个妙觉见元心精，是不能与光明杂和呢，还是不能与黑暗杂和?是不能与虚空杂和呢，还是不能与阻塞杂和?假如不与光明相和，则此见元心精，与光明之间，必然具有边界存在。你且仔细观察，何处才是光明?何处才是见元心精?在这两者之间，自从何处作为分别界线?阿难!若是光明际中，必定无有见元心精，那么他们之间，就不相及，自然不知光明之相所在之处;既然如此，那又从何成立界线?那些所余黑暗，通达，及诸群塞，杂和道理都是一样。又则这个见元心精，是不能与光明结合呢，还是不能与黑暗结合?是不能与虚空结合呢，还是不能与阻塞结合?假使不与光明相合，那么见元心精和光明之间，其性其相违背乖逆，就象耳朵和光明一样，全不相关。见且不知明相所在，如何辨别分明，二者相合或不相合之理?那些所余黑暗，通达，及诸群塞，相合道理都是一样。 阿难!你还未能明白，一切浮光尘影一切幻化法相，他们当处出生，随处灭尽，幻妄称相，究其本原实在自性，真为妙觉光明心体。照此类推下去，乃至五阴、六入，从十二处至十八界，‘因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。殊不能知生灭去来，本如来藏常住妙明，不动周圆，妙真如性，性真常中，求于去来，迷悟生死，了无所得’。 阿难!为什么这样说，对于五阴法相，从根本上来讲，都是如来藏心妙真如性之所显现? 阿难!比如有一个人，应用自己清净眼睛，观看晴明天空，唯一精虚，迥无所有。其人无缘无故，两眼一动不动，瞪久发生疲劳，就在虚空之中，另外看见狂花出生，又有其余一切狂乱非常之相。应当知道，色阴也是这样产生。阿难!这些所有狂花，既不是从空中出来，也不是从眼睛出生。正象这样，阿难!若其是从空中出来，既然是从空中出来，还应从空进入。如果有出有入，即此天空并非虚空。这个天空，若非虚空，自不容其花相起灭。就象你阿难的身体，不能容纳阿难一样。如果这些狂花，出自两眼之中，既是从眼出来，还应从眼进入。即此狂花之性，从眼而出之故，当有见者与之同行。若有见者与之同行，出去既然看见狂花及与天空，反旋回来应当见到眼睛。若无见者，出眼既能遮障天空，反旋回来应当遮障眼睛。又则看见狂花之时，眼睛应当无有翳障。如果不是这样，如何能说晴空迥虚，眼见遥远，号为清明之眼?所以应当知道，色阴是虚妄幻有的，本非因缘非自然性。 阿难!例如有一个人，手足安好无损，周身上下调和舒适，忽如忘却生命存在，性无违顺。其人无缘无故，使用左右两只手掌，放在空中互相摩擦，就在两只手掌当中，虚妄生发涩滑冷热，一切幻有感觉之相。应当知道，受阴也是这样产生。阿难!这些一切幻有触觉，既不是从空中出来，也不是从手掌出生。正象这样，阿难!这些触觉，若是来自虚空，既然能够感触手掌，为何不能感触身体?不应虚空有选择性，只是跑来触知手掌。假若这些触觉，是从手掌出生，应该不会等待两手相合，互相摩擦之后才能产生。又则因为它从手掌出生，那么两手相合之时，此手应知触觉出来，而当相离之时，应当知道触觉进入。既然如此，那么其人臂腕骨髓，也应觉知出入之时，所经历的踪迹路线。如果必有这样一颗觉知之心，知其出去知其进入，自然具有这么一个事物，他在身中自往自来。既然如此，何必等待两手相合，互相来回不停摩擦，才能发生触知反应，定要名为触觉作用?所以应当知道，受阴是虚妄幻有的，本非因缘非自然性。 阿难!就象有一个人，听到他人谈说酸梅，口中自然生出涎水;思想踏在悬崖边上，足心立即感到酸涩。应当知道，想阴也是这样产生。阿难!正象这样，其人所生酸涎，不从梅子产生，不从口里进入。正象这样，阿难!若是梅子所生，梅子应当自己谈说，既然如此，何必等待他人讲说呢?若是从口进入，应当此口亲自听到，既然如此，何须等待耳朵来听?若是独有耳朵听说，那么这个涎水，为何不从耳内流出?思想踏在悬崖边上，足心就生酸涩反应，其理与此类似。所以应当知道，想阴是虚妄幻有的，本非因缘非自然性。 阿难!好比一股暴流，波浪一个接着一个，连续不断，前前后后互不超越。应当知道，行阴也是这样产生。阿难!正象这样，这个暴水流动性质，不是因于虚空产生，不是因于此水必然所有，亦非此水自然而有性质，亦非能离虚空水体。正象这样，阿难!假如这个流动性质，真是因于虚空而生，那么十方无尽虚空，就会形成无尽流水，如此一来，整个世界，自然都要遭受淹没。假设这个流动性质，乃是因于此水自身必然所有，那么，除此所有性质之外，还有一种性质，叫做能有性质，相对于所有性质而必然存在。并且那个能有性质，也应该有自已形相，一目了然摆在眼前，而让人们看见它的真实面目。(其实这种情况，是根本没有的。既然如此，那么，认为这个流动性质，是因此水必然所有，也就是错误的。)要是这个流动性质，就是此水自然而有性质，那么当它停止激荡，到了澄清之时，这个流动性质，也就随着荡然无存;既然它已荡然无存，那么这个水体，就会随同它的消失，而相应地消灭了;既然它已消灭了，那么此时澄清之相，也就不是水的自体了。设若这个流动性质，能离虚空水体，虚空周遍非有其外，离水之外即无流相。所以应当知道，行阴是虚妄幻有的，本非因缘非自然性。 阿难!如同有一个人，取来一个频伽瓶子，塞住它的两个孔口，里面装满空气，远行千里距离，赠送给另一个国家之人。应当知道，识阴也是这样产生。阿难!就象这个虚空，既不是从彼方带来，也不是从此方钻入。正象这样，阿难!若是它从彼方携来，那么本瓶之中，既然储存虚空而去，那么就在原装空气之地，也应减少相等空间。如果是从此方跑入，那么打开它的两孔，倾倒这个瓶子，应见虚空坠落出来。所以应当知道，识阴是虚妄幻有的，本非因缘非自然性。 其次，阿难!为什么这样说，对于六入法相，从根本上来讲，都是如来藏心妙真如性之所显现? 阿难!即彼用眼瞪空之人，瞪久发生疲劳，他的眼入效应，及其所生疲劳，同是菩提心精瞪发劳相。因于光明黑暗，这两种虚妄的色尘，互相交替变化，发生妄见作用，居在根尘之中，吸此色尘表象，叫做能见之性。这种能见之性，离彼光明黑暗二种尘相，毕竟无有固定自体。正象这样，阿难!应当知道，这个能见之性，不是来自光明黑暗，不是出于眼根，不是生于虚空。为什么呢?若从光明而来，应当随着光明消失，随即消亡无存。如此明去暗来，正当黑暗现前之时，应当不能再见黑暗。设若从黑暗来，应该随着黑暗消没，随从消灭殆尽。如是暗往明回，恰当光明照眼之时，应该无从再见光明。假如他从眼根出生，可是此根，必无光明黑暗储蓄其中，因此之故，这个见精能见之性，本无固定我性。这个能见之性，若于空中出生，向前能够看见尘象，那么当他转归之时，应当能够看见眼根。又则虚空自看自观，与你眼入又有何关?所以应当知道，眼入是虚妄幻有的，本非因缘非自然性。 阿难!比如有一个人，使用他的两个手指，急速塞住两个耳孔，致使耳根疲劳之故，听到头中嗡嗡作声。他的耳入效应，及其所生疲劳，同是菩提心精瞪发劳相。因于运动静止，这两种虚妄的声尘，互相交替变换，产生妄听作用，居在根尘之中，吸此声尘表象，称为能闻之性。这种能闻之性，离彼运动静止二种虚妄尘相，毕竟无有固定自体。正象这样，阿难!应当知道，这个能闻之性，不是来自运动静止，不是出于耳根，不是生于虚空。为什么呢?倘若他从静止而来，而当由静转动，成为动相之时，能闻之性也就随即消灭，应该不能听到动相。若是他从运动而来，而当由动化静，变成静相之时，能闻之性也就随之消亡，应当无能觉知静相。假若他从耳根出生，可是耳根之内，必无运动静止储备其中，因为这个原故，这个见体能闻之性，本无固定我性。这个能闻之性，若是从空出生，此空既然有闻成性，自然不是真正虚空。又则虚空自听自闻，与你耳入有何关联?所以应当知道，耳入是虚妄幻有的，本非因缘非自然性。 阿难!比如有一个人，急速抽搐其鼻，搐久生成疲劳，就在鼻孔当中，闻有冷气吸入感触，因于这种感触作用，分别通塞虚实，如是乃至诸香臭气。他的鼻入效应，及其所生疲劳，同是菩提心精瞪发劳相。因于虚通实塞，这两种虚妄的触尘，互相交替转变，产生妄嗅作用，居在根尘之中，吸此香尘表象，名叫能嗅之性。这种能嗅之性，离彼虚通实塞两种尘相，毕竟无有固定自体。应当知道，这个能嗅之性，不是来自通塞，不是出于鼻根，不是生于虚空。为什么呢?假若他从虚通而来，当由虚通变为实塞之时，能嗅之性自然断灭无存;既然他已断灭无存，为何还知实塞?假如就是因为实塞而有，而当实塞变成虚通之时，能嗅之性也就随之消灭;既然他已消灭，为何还能分明香臭等等嗅觉?若是他从鼻根产生，可是此根，必无通塞设备其中，由此就可知道，这个能嗅机性，本无固定我性。若其是从虚空出生，即此能嗅之性，自当回嗅你的鼻子。况且虚空自嗅自觉，与你鼻入有何关系?所以应当知道，鼻入是虚妄幻有的，本非因缘非自然性。 阿难!比如有一个人，伸出自己舌头，舔拭他的嘴唇，久之使其生劳，其人若有疾病，就有苦涩之味，若是无病之人，微有香甜感觉，由此甜苦二相，显此舌根机能。舌头不动之时，清淡之味恒常存在。他的舌入效应，及其所生疲劳，同是菩提心精瞪发劳相。因于甜苦清淡，这两种虚妄的味尘，互相交变转化，产生妄尝作用，居在根尘之中，吸此味尘表象，称为知味能尝之性。这种知味能尝之性，离彼甜苦清淡二种尘相，毕竟无有固定自体。正象这样，阿难!应当知道，如是尝苦淡知能尝之性，不是来自甜苦，不是因于清淡而有，不是出于舌根，不是生于虚空。为什么呢?这个能尝之性，设若来自甜苦，而当甜苦转为清淡之时，能尝之性也会随之消灭;既然他已消灭，为何还能感知清淡?假若他是出自清淡，而当清淡化为甜苦之时，能尝之性也会随即灭亡;既然他已灭亡，为何还知甜苦二相?若是他从舌根出生，可是舌根内部，必无甜淡及与苦尘先所储藏，如是则知品味能尝之性，根本空无我性。若其是从虚空出生，虚空本身自尝其味，并非你口能知。又则虚空自尝自觉，和你舌入有何关联?所以应当知道，舌入是虚妄幻有的，本非因缘非自然性。 阿难!比如有一个人，一只手是冷的，一只手是热的。用冷手去接触热手，倘若冷手温度很低，热手温度就会随从下降;要是热手温度很高，冷手温度就会跟着上升。正象这样，两手相合之时温差感受，比两手分开时更为显著，彼此之间冷热交流，所形成的温差最终定势，是由接触时间久暂决定。他的身入效应，及其所生疲劳，同是菩提心精瞪发劳相。因于分离接合，这两种虚妄的触尘，互相交变转换，产生妄触作用，居在根尘之中，吸此触尘表象，名叫知觉能感之性。这种知觉能感之性，离彼分离接合，以及违逆顺从二种尘相，毕竟无有固定自体。正象这样，阿难!应当知道，这个能感之性，不是来自分离接合，不是因于违逆顺从而有，不是出于身根，不是生于虚空。为什么呢?假若他是来自接合，而当接合变成分离之时，能感之性就会灭去;既然他已灭去，为何还能感知分离?设若他是来自分离，而当分离转为接合之时，能感之性同时应当灭亡;既然他已灭亡，为何还能感知接合?另外违逆顺从二相，道理也是一样。假若能感之性，是从身根出生，可是身根之内，必无离合违顺四相于中贮存，则知你的身体能感之性，元本空无我性。这个能感之性，必其就是出自虚空，当是虚空自感自觉，与你身入又有何关?所以应当知道，身入是虚妄幻有的，本非因缘非自然性。 阿难!比如有一个人，劳倦之后就去睡眠，睡熟之后便又醒来，览受法尘即生记忆，失去记忆是为遗忘，是其心念颠倒现象。这些念念生起、住留、变异、消灭颠倒心念，吸纳经验业性习气，经过中转之站，中途回归，前念后念不相逾越，称意知根机能。他的意入效应，及其所生疲劳，同是菩提心精瞪发劳相。因于生起消灭，这两种虚妄的意尘，互相交换转变，产生妄知作用，集结这些妄知，居在根尘之中，吸撮内在法尘，见闻逆流而上，不能流及性觉源地，叫做能知之性。这种能知之性，离彼睡眠清醒，以及生起消灭二种尘相，毕竟无有固定自体。正象这样，阿难!应当知道，如是能知之性，不是来自睡眠清醒，不是因于心念生起消灭而有，不是出于意根，不是生于虚空。为什么呢?若他真是来自清醒，而当清醒转为睡眠之时，这个能知之性，亦会随着灭亡;既然他已灭亡，为何还会进入睡眠状态?假若他是来自睡眠，而当睡眠变为清醒之时，能知之性也会随之灭掉;既然他已灭掉，为何还能清醒过来?若此能知之性，必是因于意念生起才有，而当意念消灭之后，随之消亡同于虚无;既然他已消亡无存，那么，是谁又来领受消灭之相?若其是因意念消灭而有，而当意念生起之后，随着消亡同于虚无;既然他已消亡殆尽，那么，是谁又来觉察生起之相?若他是从身根出生，但是睡眠清醒二相，都是凭借身根，才能得以发生，随从身根之开而醒，随从身根之合而眠。假如离于开合二体，这个能知之性，也就等于虚空之花，毕竟无有我性。这个能知之性，若是虚空出生，当是虚空自知自觉，跟你意入有何牵连?所以应当知道，意入是虚妄幻有的，本非因缘非自然性。 再次，阿难!为什么这样说，对于十二处法相，从根本上来讲，都是如来藏精妙真如性之所显现? 阿难!你且观看这个祗陀树林，以及其中一切泉池。你的意下如何呢?发生这种情况，是此所见色尘现相，产生眼根能见功能呢，还是你的眼根能见功能，产生色尘现相?阿难!若是眼根能见功能，产生色尘现相，但是这个虚空，并非具有色相，当你看着它时，色相性质应当消亡无存;既然他已消亡净尽，那就显发一切色相全都化归虚无;既然色相已经全灭化归虚无，那么，是谁又来发明虚空性质?对于虚空来说，也是这个道理。若是所对色尘现相，产生眼根能见功能，但是这个虚空，并非存在色相，当你看着它时，你的眼根能见功能应当消失灭尽;既然他已全灭同于一切都无，那么，是谁又来发明虚空色相?所以应当知道，这个能见眼根主体，及其所见色尘客体，二者都无固定处所。这就是说，对于眼处色处来讲，二者都是虚妄幻有，本非因缘非自然性。 阿难!你更听此祗陀园中，到吃斋时就会击鼓，到大众集合时就会撞钟，钟鼓激发所出声音，前前后后相续不断。你的看法是怎样的呢?发生这种情况，是声音来到耳根旁边呢，还是耳根能听功能跑到发声之处?阿难!假若这个声音，真的来到耳根旁边，就象我到室罗筏城乞食，那么在祗陀林里面，当然就无有我存在于此。要是这个声音，必定来到阿难耳根之处，那么目犍连大迦叶等人，应该不会同时都能听到声音。何况在里面的其他一千二百五十比丘，一听鼓声击响，共同来到吃饭之地。若复你的耳根能听功能，跑到发声的来源那边去了，象我乞食归来，住在祗陀林中，那么在室罗筏城里，当然就无有我存在于彼。你一听到鼓声，耳根能听功能已经跑到击鼓之处，那么钟声一齐发出，应该不会俱时听到。何况在里面的其他象马牛羊，所发出的种种声响，你就更听不到了。要是耳根能听功能，及其所听声尘之相，彼此之间互不来往，亦复不能听到任何声音。所以应当知道，这个能听耳根主体，及其所听声尘客体，两者都无固定处所。这就是说，对于耳处声处来讲，二者都是虚妄幻有，本非因缘非自然性。 阿难!你又嗅此炉中，所烧檀香之气。如果燃烧一铢，就在室罗筏城四十里范围内，同时可以闻到香气。对此你是怎么看待呢?这个芬芳四溢香气，是否生于檀香枯木?是否生于你的鼻根?是否生于虚空之中?阿难!若是这个香气，就是生于你的鼻根，称他乃是鼻根所生，既然是从鼻根产生，应当还从鼻根出来，可是鼻子并非檀香，为何鼻中有檀香气?说你嗅到香气，应当是从鼻子吸入;若说香气是从鼻子出来，又说是鼻子嗅到的香气，两种说法互相矛盾，就不符合正确义理了。若是这个香气，本是生于虚空，然此虚空性质恒常存在;既然虚空恒常存在，那么这个香气，照样也应恒常存在;既然香气恒常存在，何须借助这个炉中，再烧檀香枯木，才能发出香气，才能嗅到气味呢?假若这个香气，生于檀香枯木，那么这个香气性质，因为燃烧所以生成烟气;若是鼻根得以闻到，鼻子内外应当蒙受烟气笼罩;但是檀香枯木所生香气，虽然腾空而起，四处飘散，却不可能传得太远;既然没有传得很远，为何方圆四十里内，都可以嗅到它呢?所以应当知道，这个能嗅鼻根主体，及其所嗅香尘客体，两者都无固定处所。这就是说，对于鼻处香处来讲，二者都是虚妄幻有，本非因缘非自然性。 阿难!你常在早晨和中午，这二个时间里，随同大众持钵各处乞食，有时遇到酥酪、醍醐，名为上等滋味。你的意见又是如何呢?这个上等妙味，是否生于虚空?是否生于你的舌根?是否生于饭食之中?阿难!假若这个滋味，生于你的舌根，然而在你口中，只有一条舌头，当你吃着酥酪之时，舌头已经变成酥酪滋味，若又遇到黑石蜜糖，应该不能改变味觉，而能尝知甜味;若其不能改变味觉，那就不能叫做味觉作用;设若能够转变味觉，可是你的舌头，非有多个体性，那么为何多种滋味，一个舌头就能分明呢?假若这个味觉，生于饭食之中，可是饭食并非有识之物，如何具有自知之明?又则饭食自知自觉，就同他人吃食一样，与你又有何关，叫做你的味觉作用?假若这个味觉，乃是生于虚空，那你噬咬一下虚空，当知它是什么味道?如果这个虚空，必定
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