龟兹佛教文明

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龟兹佛教文明

周菁葆

一、龟兹国概况

龟兹，是古代西域的一个大国，有居民八万余人，士兵二万余名。这在《汉书·西域传》中有载：“龟兹国，王治延城，去长安七千四百八十里。户六千九百七十，口八万一千三百一十七，胜兵二万一千七十六人。”这里所记，仅是龟兹国内人口。如果将龟兹地区，即龟兹管辖地区人口总计就不止八万余人了。按《汉书·西域传》记载：

“尉头国……户三百，口二千三百，胜兵八百人。”

“姑墨国……户三千五百，口二万四千五百，胜兵四千五百人。”

“温宿国……户二千二百，口八千四百，胜兵千五百人。”

那么，龟兹国的人口，在汉代就有十一万七千五百人，胜兵二万七千八百余人。

龟兹国的疆域，据《三国志》记载：“……姑墨国、温宿国、尉头国皆并属龟兹也。”∵1《北史》中更有详细的记载：

“姑墨国，居南城在龟兹西，去代一万五百里。役属龟兹。

温宿国，居温宿城，在姑默西北，去代一万五百五十里。役属龟兹。

尉头国，居尉头城，在温宿北，去代一万六百五十里，役属龟兹。”2

综上可知，龟兹位于天山南麓，当汉通西域的北道线上。其疆域在汉时有姑墨、温宿、尉头三国之领地。即以今库车为中心，包括轮台、沙雅、新和、拜城、阿克苏、乌什等县，为当时西域五大国之一。

龟兹的势力范围则大大超过其疆域。东汉明帝时，龟兹曾攻破疏勒，杀其王，并其国，而立龟兹人兜题为疏勒王，称雄于西域北道∵3。到东汉章帝时，龟兹更控制莎车，把其势力范围扩张到西域南道。

龟兹境内有赤莎山，山上有佛寺，名雀离大寺。西境有孤石山，此外尚有岐山、神山等。龟兹的主要河流，《魏书》称计戍水，《水经注》称北河，即今之塔里木河。境内尚有东川水、西川水、白马河、思浑河、中河、赤河等水道。

从中原通西域，汉时有南北二道，龟兹居北道中；魏晋时有南北中三道，其中北道、中道都要经过龟兹。

龟兹物产丰富，农产品有稻、粟、麦、麻、糜、葡萄、石榴以及李桃杏等。畜产品有马、牛、骆驼、羊、皮、氍毹、细毡等。古代龟兹多孔雀，群飞山谷间，人取而食之。而王家孳乳成群孔雀，其数字达千余只。

龟兹矿藏资源有金、铜、铁、铝、锡、石炭等。

龟兹人主要从事耕田畜牧，国王姓白，头系彩带，着锦袍宝带，坐金狮子床。佛教为龟兹的国教，公元三世纪时，其境内有佛塔庙千所。龟兹人民喜爱歌舞。其风格，男女皆剪发，只有国王不剪发。

龟兹土地肥沃。气候温和，农业比较发达，龟兹又有“城郭屋宇”，货币有金银钱、小铜钱，农业与商业并重。经济繁荣带来了财政上的富足，故而龟兹城墙广轮与长安城相等，而城中建有佛寺塔庙千所，宫殿则壮丽焕若神居。其都城周围达五、六里，城墙有三重，十分宏伟。

龟兹与汉朝的交通始于汉武帝时。到汉宣帝神爵二年，汉朝在西域设置西域都护，管辖龟兹。到唐高宗时，则以龟兹之地为龟兹都督府，以龟兹国王白素稽为都督，统辖龟兹、于阗、碎叶、疏勒四镇。唐开元以后，回鹘逐渐强盛，雄视西域。唐文宗时，西域建立了高昌回鹘王国，龟兹被其吞没，不复存在∵4。

二、佛教的传入与兴盛

佛教，是世界三大宗教之一，起源于古代印度。佛教的产生，约在公元前六世纪，距今已经延续了2500多年。

所谓“佛教”，狭义地说，就是指佛的言教，或者也可称佛法。但我们一般所说的“佛教”，都是从广义的意义上去理解的。广义的佛教，就是由释迦牟尼佛所创立的一种宗教，按照佛教所说，则包括佛、法、僧“三宝”。佛即指释迦牟尼佛，是佛教的教主。法指佛所教导的教义，即佛法。僧即信奉佛教的信徒。这“三宝”具备，则构成完整的佛教。

有我们研讨佛教传入西域的年代时，首先要对佛教的基本体系有所了解。佛教有巴利文体系、汉语体系和藏语体系三大类。其中巴利文体系是指从印度传入缅甸、柬埔寨、斯里兰卡、老挝、巴基斯坦、泰国和我国云南的佛教。

汉语体系是由印度传入西域、中原，后又传入朝鲜、日本、越南等的佛教。本文所说的龟兹佛教则属于这个体系。

藏语体系，是由印度传入尼泊尔、锡金、蒙古以及流传在我国藏、蒙、土、羌、裕固等民族所信仰的佛教。

佛教何时传入***，目前尚有许多说法。学术界基本看法是：佛教早在公元前二世纪以后，晚在公元前一世纪末已传入***了。其根据是：

“昔汉哀帝元寿元年（公元前2年），博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。”∵5

既然汉时已有口译佛经，是则西域之佛教的传播，必早于公元前二年。

根据二是依据《洛阳伽兰记》卷五中《宋云行记》载：文载于阗王原不信仰佛教，有一商人领一个叫毗卢旃的比丘来对于阗王讲法，于阗王受此比丘感召，始崇奉佛法，并建寺塔。此寺名，《魏书》、《周书》等记为赞摩寺，是于阗最早建立的寺院。

《大唐西域记》亦载此说，称毗卢旃比丘是来自迦温弥罗6。据此，于阗的佛教是从印度迦湿弥罗直接传入的。按《汉书·西域传》记载，早在汉武帝时，迦湿弥罗的罽宾国就与汉***发生联系。罽宾是公元前二世纪中叶由塞种人建立的国家，与汉互派使节来往，屡屡经过于阗。所以说，于阗传入佛教大概在公元前二世纪以后，而至迟应在公元前一世纪末。

按《出三藏记集》卷十三载：魏甘露五年（公元260年），朱士行到于阗寻得大品《般若经》时说：“于阗小乘学众”，说明当时最早传入于阗的是小乘佛教，后来才传入大乘佛教。但龟兹地区直到公元四世纪时，仍以小乘佛教为主。

龟兹地区何时传入了佛教，史无明证。据《梁书·刘之遴传》载，梁朝时刘之遴好古文物，曾在荆州收集数百种古代器物，并将四种献给东宫。其中有一种“为外国澡灌一口，铭云：元封二年，龟兹国献”。按“元封二年”，是汉武帝年号，为公元前109年。“澡灌”是佛教僧侣所用器具。龟兹将一澡灌献给汉中央朝廷，必是一种重大的礼仪，很可能代表佛教信仰的一种敬意。如果果真是如此，那汉武帝元封二年（公元前109年），龟兹就已有了佛教。当然这个结论尚有待于进一步证实。

龟兹地区早期佛教情况，可以从一些汉文典籍中钩稽一些。目前已知东汉永元三年（公元91年）班超废龟兹王尤利多而立白霸以来，龟兹国王以白（帛）为姓∵7。故一般认为白或帛为姓的西域僧是来自龟兹，从而根据如三国魏帛延、西晋帛尸犁蜜多罗等的译经来推测当时龟兹的佛教情况。然而以上毕竟是推论。

现存资料中明确讲龟兹佛教徒的有三则：

一、西晋太康五年（公元284年），竺法护在敦煌从“龟兹副使美（或作羌）子侯”得到《阿惟越致遮经》的梵文本，译成汉文，授沙门法乘使流布∵8。

二、太康七年（公元286年），竺法护译《正法华经》时，“天竺沙门竺力、龟兹居士帛元信共参校”∵9。

三、东晋宁康元年（公元373年），月支居士支施在凉州诵出《首愣严经》、《须赖经》、《上金光首经》，“时译者归慈王世子帛延，善晋胡音，延博解群籍，内外兼综”∵10。

由上可知，公元三世纪后期，龟兹佛教已相当流行，主要流传小乘佛教，但大乘佛教也有传播，有人还到外地传教译经。

根据文献和考古资料，大致可以说，公元一世纪至三世纪初，即东汉时代，西域佛教进入了一个广泛传播的时期。近代在和田地区（即古于阗国），发现用佉卢文书写的《法句经》，就是公元一世纪时佛教写本。民丰县尼雅遗址（古精绝国），发现的有佛画的腊染棉织品，也是东汉时期的佛教艺术品∵11。从画像分析，是一菩萨像，头后有顶光，身后有背光，上身赤裸，手持花束。

从上文所引龟兹人白延，能在三世纪中叶承担翻译佛经的工作来看，足证龟兹传播佛教时间应在此以前已相当广泛。

龟兹佛教自公元三世纪中叶，则进入一个兴盛阶段，这从文献中可以看出，如《晋书·四夷传》载：

“龟兹国西去洛阳八千二百八十里，俗有城郭，其城三重，中有佛塔庙千所。”

又如《出三藏记集》卷十一的《比丘尼戒本所出本末序》对龟兹佛教概述说：

“寺甚多，修饰至丽，王宫雕镂，立佛形像，与寺无异。有寺名达慕蓝百七十僧，北山寺名致隶蓝五十僧，剑慕王新蓝六十僧，温宿王蓝七十僧。

右四寺，佛图舌弥所统。寺僧皆三月一易屋床坐，或易蓝者，……。

阿丽蓝百八十比丘尼，轮若干蓝五十比丘尼，阿丽跋蓝三十尼道。

右三寺，比丘尼统，依舌弥受法戒。此三寺尼，多是葱岭以东王侯妇女，为道远集斯寺。”

上面提到佛图舌弥是《阿含》学者。《阿含》即《阿含经》，是小乘佛教的基本经典。

此外，据《高僧传·鸠摩罗什传》载，鸠摩罗什在胎时，其母“闻雀犁大寺名德即多，又有得道之僧，即与王族贵女，德行诸尼，弥日设供，请斋听法”。这里的“雀犁大寺”就是前面提到的“致离寺”。“致隶”乃“雀离”的异译名∵12。

综上可知，西晋以后，龟兹佛教已相当普及。公元七世纪，玄奘路过龟兹时说：“伽蓝百余所，僧徒五千余人，习学小乘教说一切有部。”“大城西门处路左右，各有立佛像，高九十余尺。于此像前，建五年一大会处。每岁秋分数十日间，举国僧徒皆来会集。上自君王，下至士庶，损废俗务，奉持斋戒，爱经听法渴日忘疲”∵13。

根据上引资料，龟兹佛教盛况已略为所知。公元三世纪中叶，龟兹佛教已相当流行。其着名佛寺有引慕蓝、致隶蓝（即雀犁大寺）、剑慕王新蓝、温宿王蓝、王新伽蓝五所僧寺，有僧440人。此外尚有阿丽兰、轮若干蓝、阿丽跋丽三所尼寺，有尼260人。仅文献所载着名大寺里就有700人。

又据《出三藏记集·鸠摩罗什传》载，说鸠摩罗什从沙勒回到龟兹时“龟兹僧一万余人”。可知，龟兹佛教盛况时，僧尼总数多达万人，几乎占总人口的十分之一了。到唐代，龟兹僧侣也有五千余人。玄奘仅指学小乘佛教的僧侣，如果连信奉大乘教的人加上，远远不止这些。据《往五天竺国传》载：“龟兹国，足寺足僧，行小乘法。食肉及葱韭等也。汉僧行大乘法”来看，尚有不少汉族人是信奉大乘佛教的。

由此可知，公元三世纪中叶以后，龟兹地区是大小乘佛教并行，而以小乘佛教为主。龟兹僧尼按照小乘佛教说一切有部的戒律《十诵律》，从事出家修行。僧尼每经三月需易寺屋，出家不久者不可独自住宿。比丘尼需三人出行。尼僧受僧寺管辖。龟兹地区已是西域佛教文化传播的一个中心，许多“葱岭以东的王侯妇女”都来龟兹削发为尼，修行佛教。她们不畏道险，长途跋涉来龟兹国修行，可见龟兹在当时的佛教界地位。

特别是公元四世纪中叶，我国着名的佛学大师、翻译大师之一的鸠摩罗什在龟兹诞生，对西域佛教，乃至整个中国古代佛教都产生过巨大而又深远的影响。许多西域国王来龟兹听鸠摩罗什讲说佛典，盛况空前。即使后来龟兹佛教发展受到一些挫折，但直到公元八世纪，龟兹佛教仍相当兴盛。尽管大乘佛教在中期和晚期有所发展，但小乘佛教一直长期统治着龟兹。

三、龟兹佛教的基本教义

龟兹国，因“习学小乘教说一切有部14，所以该佛教的基本教义，可以用“四圣谛”来概括。这里“谛”的意思指真理。“四谛”即“苦、集、灭、道”。其中“苦谛”是说世界就是苦、生是苦、死是苦，“生、老、病、死”都是苦。“集谛”是指产生痛苦的原因。“灭谛”是指痛苦的消灭。“道谛”是指灭苦的方法。总之，“苦”要知，“集”要断，“灭”要尽，“道”要修，这就是“四谛”的全要内容，也可以说是整个小乘佛教的思想提纲。

“四谛”理论，据说是释迦牟尼成佛后初次说法的理论。释迦牟尼首先肯定了四谛，讲解了其内容；然后强调四谛在人生实际中的意义，主张人们应当知道苦的现象，铲除产生苦的原因，努力修道，以达到灭除痛苦的境界；最后声明自己已经达到了四谛之说的要求，明白了苦的现象，铲除了产生痛苦的原因，从而达到了灭除痛苦的“涅盘”境界。四谛理论，一直为后来的佛教学者承认和继承，自然是龟兹佛教信奉的根本教义。

四谛论的出发点，认为世界充满了苦，强调“苦海无边”之说。这是佛教对自然环境和社会人生价值的判断。佛教中的“苦谛”有“二苦”、“三苦”、“四苦”、“八苦”等种种分类。“二苦”是指“内苦”（即身体的生理病痛和感情、思想、意志中自相矛盾的心理活动）和“外苦”（即来自外界的各种灾难祸殃）。

“三苦”，指“苦苦”（即寒热饥渴等事所引起的痛苦），“坏苦”（即荣华富贵等乐事不能持久所造成的痛苦），“行苦”（即人事言行及生活环境变幻无常所带来的痛苦）。

“四苦”，指“生苦”（出生时所经受的苦），“老苦”（衰老时所经受的苦），“病苦”（疾病时所遭受的痛苦）。”死苦“（死亡时所遭受的痛苦）。

“八苦”，指“生苦”、“老苦”“病苦”、“死苦”和“爱别离苦”、“怨憎会苦”、“求不得苦”、“五蕴盛苦”等。其中“爱别离苦”指与所喜爱的人或事离别所造成的痛苦；“怨憎会苦”，指与所怨恨、憎恶的人或事逢遇所造成的痛苦；“求不得苦”指欲望得不到满足所产生的痛苦；“五蕴盛苦”指人身心的贪欲所产生的痛苦。八苦之中，前四苦都是自然生理现象，在于说明“生命就是苦”；后四者都是社会生活现象，在于说明“生存就是苦”。

可以说，龟兹佛教的人生哲学就是“苦”的哲学。苦谛学说是佛教人生观的理论基石。佛教宣传现实的苦难，目的不在于消灭苦难的现实，而在于保留现实的苦难。因此，佛教的“苦谛”不单纯是散布悲观厌世的宗教情绪，从它客观的社会作用说，而是肯定劳苦大众受苦受难的命运不可避灭。

“集谛”，是探究造成诸苦原因的理论。原始佛教认为：苦的根源在于“贪欲”、“嫉欲”和“愚痴”。释迦牟尼把这三者称之为“三毒”，认为正是这三味毒药使人沉沦在生死轮回中不能自拔，而有了生死轮回就有了与生俱来的种种痛苦。

由此看来，“集谛”就其本身讲，往往只看到劳动群众是受苦者的一面，而看不到他们也是生产者的一面，把苦难的终结，放到生命的终结上，而产生的悲观、没落的理论。

“灭谛”是说明造成世俗诸苦的原因是可以断灭的，人们可以从生死轮回中得到解脱，进入无苦的“涅盘”境界，所谓“涅盘”，是无限圆满、无限美好的境界，是无法用语言、概论来表述的最高存在，是佛教所追求的最高理想境界。“涅盘”有两种，一种是“有余涅盘”，指断除了贪欲，断绝了烦恼，但是肉体还生存在人世间，还有思虑活动，是一种不彻底的涅盘；而第二种“无余涅盘”，指不仅断除了贪欲，断绝了烦恼，而且连肉体也不复存在，身灰智灭，生死的困果都没有了，不再受生，这才是彻底的涅盘。释迦牟尼跳出生死轮回，实现了圆满的人生，进入了寂静无扰的无余涅盘境界。佛教把这种涅盘作为修行的最终目标。

“道谛”，是论述达到涅盘境界道路的理论。所谓“苦海无边，回头是岸”就是指的道谛理论。意思是：整个世界和全部人生都是无边无际的茫茫苦海，只有通过佛教修持，才能断灭一切欲求，从而超脱生死轮回，达到彼岸的涅盘理想境界。

小乘佛教的这种理想境地，内容尽管是贫乏的，但要使一个具有正常生活能力和思维能力的人，达到“灭谛”的要求，确实很不容易。所以小乘佛教把它看成是一个极其艰难的，必须经过漫长的、多方面的考验过程，才能分阶段地接近的目标，这就是“道谛”的内容。

为了进一步宣传佛教的四谛思想，小乘佛教又提出了“十二因缘”之说。所谓“十二因缘”是指无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死等十二个部分。用“因缘”来说明因果轮回，从而构成为一种“缘起”的系统理论。所谓缘起说，可以概括为“依此有彼有，此生故彼生”，也就是要求从普遍联系中的互为条件，互相制约的关系方面理解事物的存在。也就是说，世界上的一切事物都是依赖一定条件而存在的。事物生灭的主要条件是“因”，辅助条件叫做“缘”。

小乘佛教中的“十二因缘”，也被称为“业感缘起”。这种理论把生死轮回的全部过程划分成十二个阶段，各个阶段之间，又有严格的因果关系。十二因缘中的“无明”为“行”的原因，“行”是“无明”的结果。如此类推，“生”是“老死”的原因，“老死”是“生”的结果。具体言之：一、无明，即愚痴无知；二、行，即意志活动；三、识，即精神活动；四、名色，即胎中的精神和形体；五、六处，即眼、耳、鼻、舌、身、意等认识器管；六、触，即触角；七、受，即感受；八、爱，即渴望与贪欲；九、取，即追求执取；十、有，即思想行为；十一、生，即来世之生；十二、老死，即衰老与死亡。

十二因缘按上述顺序，组成了生死流转的循环链条；由于愚痴无知而生起了种种世俗的意志活动；以意志活动为牵引力，托胎投生，有了相应的精神活动；在胎中，身心得到了发展；胎儿发育出各种认识器管，即将诞生；出生后，认识器管与外界事物接触，进入幼儿时期；由于接触外界事物而产生苦、乐、不苦不乐等三种感受，进入童年时期；由于对外界事物的感受而产生了渴望与贪欲，进入青年时期；由于渴望与贪欲而追求外界可以享受的一切，执着不放，进入成年时期；由于追求执取而产生种种思想行为，这是能导致来世的善恶业；善恶业导致了来世的再生；再生后又衰老、死亡，如此流转不息。

按照现代生物学来说，人生过程至“死”则告一段落。但十二因缘则说因果链条并没有完结，魂灵还要复生。这样终而复始，循环不已，就形成了个体的生死报应之流，永远沉沦于世间的诸苦之中。十二因缘用因果这样一种关系去说明人生、社会和自然界的全部关系，必然导致片面性和孤立性。小乘佛教对十二因缘的说法，又神秘、又烦琐，所讲的都是个体的人，抽象的人，而不是社会的人，宣传了一种神学宿命论。

小乘佛教用“十二因缘”说明人和社会的创造过程，同时也用“十二因缘”说明社会阶级对立和不平等的起源，倒是有利于维持社会现状。但是，“十二因缘”宣传个人在今世的社会行为，不过是他过去全部行为的必然延续，这种前世宿命论，则不免荒谬了。

小乘佛教后来把“十二因缘”与“六道轮回说”结合了起来，提出所谓“三世两重因果说”。“三世”指前世、现世和来世。这“三世”分别由过去佛（毗婆尸佛等六佛）、现在佛（释迦牟尼佛）和未来佛（弥勒佛）掌管。小乘佛教说，任何有生命的个体，只要没有求得解脱，就要在“三世”、“六道”中轮回。

所谓“六道”，谓：一、天道，即成佛升天；二、人道，即成为人；三、阿修罗道，即遭逢战争或水、火、旱、涝等灾害；四、饿鬼道，即遭逢饥饿、干渴；五、畜生道，即变成飞禽走兽、鱼介昆虫；六、地狱道，即下地狱。在这六道之中，前三道叫做三善道，其中以天道最为优胜高妙；后三道叫做三恶道，其中以地狱道最为恶劣痛苦。

小乘佛教鼓吹：人活着时如果慈善，不做恶事，死后就进入“天道”，成为天神，并依据功德的大小，升入高底不同的天界之中。如果做的善事多而恶事少，死后就进入“人道”，再做一回人，再去经受一次人间的苦乐。如果没做什么恶事，也没做什么善事，死后就进入“阿修罗道”，成为多怒好斗的魔神，去经受刀兵水火之苦。如果做的善事少而恶事多，死后就进入“饿鬼道”，成为忍饥挨饿之鬼，千年万载也不得一食，即使得到了也立刻被烈火烧成灰烬。如果做了很多恶事，死后就进入“畜生道”，成为飞禽走兽，生时被驱赶，死时还要经受屠杀宰割之苦。如果不做一点儿善事而专门去做恶事，死后就进入“地狱道”，去接受阎罗王手下十八判官的审判，根据罪恶的大小轻重打入不同地狱，经受各种熬煎。这就叫做“因果业极”。这里“业”，是佛教对一切行为、语言、思想的统称，包括善与恶两个方面。小乘佛教认为：善与恶都一定会有相应的回报，种善应得善果，种恶应得恶果，前世因造成现世界，现世因造成来世界。

小乘佛教还告诉人们，即使今世投生到“三善道”中，也还是在“十二因缘”之中，总不免还是苦。因为生就是苦，所以稍有不慎，还有可能堕落入“三恶道”中。提出最好不要投生，也不要死，就是超脱生死之论，说这样就可超脱苦海，不再陷入“轮回”之苦中，也就是不生不灭，这就是佛教所追求的最高理想境界。小乘佛教的理想境地，指的就是这种连生死都没区别的精神状态。

小乘佛教告诫人们，要想解脱世俗诸苦，断灭生死轮回，达到涅∵境界，有八种方法，这就是佛教中的“八正道”理论。所谓八种方法是“正见”、“正思”、“正语”、“正业”、“正命”、“正精进”、“正念”、“正定”。

正见，指具有四谛佛理的正确知解，远离唯物、唯我、唯神等见解，即佛教智慧。

正思，指按照四谛佛理的正确思维，远离邪妄迷谬，即做纯真的佛教智慧的思索。

正语，指纯真净善，合乎佛法的言论，不妄语，不慢语、不恶语、不谤语、不暴语、不戏语。

正业，指合乎佛教戒律的活动、行为，不杀生、不偷盗、不邪淫，不做一切恶行。

正命，指符合佛法的正当的生活，按照佛教标准求衣、食、住的必需品，远离一切不正当的职业。

正精进，也叫“正方便”，指按照佛教标准辨解善恶，努力修善止恶，向解脱境界精进。

正念，指明记四谛佛理。

正定，指正确的禅定。即正身端坐，专心一念，深入沉思，以佛教智慧观察世界和人生，从而获得身心的解脱。

在这八种方法中，正见、正思、正念、正定是对人精神生活的要求，正命、正业是对人物质生活的要求，正语、正精进则包括了精神与物质两方面的要求。小乘佛教认为，按照这八种方法修行，可以断灭世俗诸苦，由凡入圣，从迷界此岸到达悟界彼岸。

小乘佛教在和其他宗教思想的斗争中，又提及了“三法印”这一概念。“法印”就是判别是否符合佛教的标准。“三法印”指“诸行无常”，“诸法于我”、“涅盘寂静”。所谓“诸行无常”，意思是说：世界上的万事万物都是虚妄幻化的，处于刹那不停的生灭迁流变动之中。第二条“诸法于我”，意思是说：世界上的一切现象都是因缘和合的产物；人是万物之一，也同样是因缘和合的产物；而没有独立的实体。第三条“涅盘寂静”，意思是说：由于无明的熏染，人们迷执于我体，困扰于生、老、病、死，轮回于三世六道；只有悟破了“诸行无常”与“诸法无我”，才能外不迷于境、内不迷于我，才能从世俗诸苦中得到解脱，进入寂静无扰的涅盘境界。

总之，小乘佛教的基本教义理论，包括“四圣谛”、“八正道”、“缘起论”、“轮回说”等。释迦牟尼将此概括成三条不能移易的根本义理，即“三法印”。凡是符合三法印的，则被认为是佛陀所说的正统佛法；凡是不符合三法印的，就一律被判为“外道”。

四、龟兹佛教的发展变化

龟兹佛教一向是以小乘佛教为宗的，特别是小乘说一切有部长期占据龟兹，因此，我们在现存龟兹石窟群中所见壁画内容，早期都是反映小乘佛教的。

到公元三世纪末，龟兹地区则开始流传大乘佛教。如曹魏甘露三年（公元258年），已有龟兹王白延，于洛阳白马寺协助译出《无量清净平等觉经》等大乘佛典。又如太康七年（公元286年），竺法护译《正法华经》时说：“天竺沙门竺力、龟兹居士帛元信共参校”∵15。这里的帛元信，据《后汉书·班超传》记载，龟兹王以白（帛）为姓，可知，帛元信是龟兹人。既然帛元信参与校定《正法华经》等大乘佛典，说明三世纪后期，龟兹佛教已相当流行，大乘佛教已有传播，有的人还到外地传教译经。

公元四世纪中叶，我国古代最着名的佛学大师鸠摩罗什，在龟兹诞生。他对龟兹佛教的发展产生过重大的影响。鸠摩罗什幼年随母出家。九岁到罽宾学习小乘佛教，十二岁返回龟兹。二十多岁时，在疏勒受莎车王子的影响，改宗大乘，以后数破外道，名震四方。当时，鸠摩罗什门下有四方来的沙门三千余人，这对传播大乘佛典无疑是一个很大的推动。在鸠摩罗什的影响下，大乘佛教曾盛兴于龟兹。一些原来着名的小乘学者也改信大乘，许多西域国王都来听鸠摩罗什说大乘佛典。这说明当时统治者对大乘佛教的笃信和支持，表明大乘佛教在龟兹地区发展到一个新阶段。

大乘佛教的出现，是佛教文化的一次分化。所谓“乘”，指车、船等运载工具。大乘佛教思潮最初是由一些以佛塔崇拜为中心而团结起来的在家信徒和部分要求改革的出家僧人掀起的。他们自认为是“大根器人”，能“普渡众生”，就如同大车和大船一样，能乘载很多人，使其到达悟界彼岸，所以把自己这一派美称为“大乘”。而把原来的原始佛教贬称为“小乘”，认为他们只能自己超渡自己，如同小车小船一样，乘载不了几个人。但是，这一称呼，“小乘”佛教派别本身是不承认的。

大乘佛教与小乘佛教无论在教义理论方面，还是在修持实践方面，都有所不同。

在教义理论方面，小乘佛教拘泥于佛说，认为凡是佛陀所说的就都是实在的，主张“我空法有”，认为没有内在的、永恒不变的主体，但客观世界都是存在的。而大乘佛教则主张“我法两空”，认为既没有实在的主体，也没有实在的客体。也就是说，既否定了人的主观精神，也否定了客观事物的存在。大乘佛教认为事物的现象只不过是一种虚幻的假象而已。

在修持实践方面，大乘佛教与小乘佛教也有分歧，具体表现如下：

第一、对崇拜对象的认识不同。小乘佛教把释迦牟尼视为一个真实的教祖和导师，是一个完全达到觉悟的人。大乘佛教却把释迦牟尼视为超人的存在，视为全智全能的神。小乘佛教认为只有释迦牟尼这一个佛，大乘佛教却认为：在三世（过去、现在、未来）十方（东南、西北、四维上下）有无数的佛。诸如阿弥陀佛、药师佛、燃灯佛、弥勒佛……他们是整个宇宙力量的体现。其中，如来佛是高于一切的佛，释迦牟尼就是如来佛的化身。“如来”是梵文∵Tathagata∵，即“多陀阿伽陀”的意译。意思是说：释迦牟尼成正觉是从如实道而来的。

第二、对经典的态度不同。小乘佛教墨守佛说，大乘佛教虽然也承认这些经典，但又以此为基础做了进一步的发挥，产生了《般若经》、《法华经》、《华严经》等一大批大乘经典，使大乘佛教的理论逐渐体系化。

第三、修持的目标不同。小乘佛教求证“阿罗汉果”，大乘佛教求证“佛果”。阿罗汉是梵文∵Arhan∵的音译（也可省译为罗汉），意译为“供应”，意思是：断绝了一切嗜好欲望，解脱了一切烦愁苦恼，得到了很高的智慧，进入了涅盘境界而不能再生死轮回，应该受到世间供养的僧人。可见，小乘佛教是以自我解脱为修持目标的。而大乘佛教认为阿罗汉果不够高级，应该以求得佛果为目标，如果暂时不能达到成佛的境界，那么可以先做菩萨。大乘佛教主张菩萨既要“上求菩提”，努力达到觉悟成佛的境界；又要“下化众生”，超度一切有生命的东西，也为了吸引更多的人信教。可见，大乘佛教是即求自我解脱，又求普渡众生的。

第四、修持的方法不同。小乘佛教主张修“三学”（戒、定、慧）；大乘佛教主张修“六度”（布施、守戒、忍辱、精进、禅定、智慧）。小乘佛教认为只有出家修行才能从由于种种行为和种种烦恼而产生的苦果中得到解脱，主张远离社会，隐遁禁欲；而大乘佛教认为人生问题应当全面解决，不能孤立解决，主张面对现实世界，在现实社会中求得解脱，而且大乘佛教的“布施”等功德出家以后根本无法实现，所以不提倡出家，而重视在家修行。

总之，大乘佛教思想是小乘佛教思想的进一步发展，大乘思想中，许多地方吸取了小乘佛教的各种学说，但两者在修行方式，修行目的和佛陀观等方面有许多不同看法。

大乘佛教思想的主要特色是“菩萨思想”。“菩萨”是梵文∵Budhi-sattva的译音，即“菩提萨陲”之略，意译为“求大觉者”。所谓菩萨，即指抱着广大志愿，要救渡一切众生脱离苦海，从而得到彻底觉悟的人。大乘佛教把以个人修习为中心的“戒、定、慧”扩充为具有丰富社会内容的“菩萨行”。主张菩萨的修行方法为“六度”、“四摄”。“六度”即指布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。大乘佛教认为这六种方法是能够脱离生死苦海，达到涅盘彼岸的通道。“四摄”指布施、爱语、利行、同事，四种在大众中进行共同生活和活动的方式。大乘佛教把自己的修行实践称作“菩萨行”，把自己所遵奉的戒律称之为“菩萨戒”后来甚至于把所有信奉大乘思想的居士都称为“菩萨”，因此大乘思想实际上就是菩萨思想。

“菩萨行”中，尤其注意“布施”、“忍辱”和“禅定”。“布施”的原则是：“若有来求而不爱惜，能尽施”∵16。就是要求信徒用自己的体力、智力和财力去救助贫困者和满足索取者。这既是一种超脱世间诸苦的手段，也是一种饱含牺牲精神的道德行为。

“六度”中的“忍辱”，要求教徒们遇到“若笃訾”、“若挝捶”，都要忍受。忍受的方法，是“心不动”∵17在这里，宣扬的是一种阿∵Q∵精神。

“六度”中的“禅定”，不是一般地当作修心养性的手段，而是着重于当作获得神通功用的途经。要求有禅定获得神通，不主张静坐沉思的禅定，而是认为只有“一心”将佛教贯穿于众生中去的活动，才是最好的禅行。

“六度”中的“持戒”，通常可以用“五戒”来概括。“五戒”的首要戒禁已不再是情欲，而是“杀生”。由蔑视人生而保护众生，是佛教人生观和世界观上的一大转变。所谓“淫罪”，被排到盗窃之后而降为戒禁的第三位，且所禁的范围只限于非正当的男女关系，并不限制婚姻关系。这样家庭也就不再被看作是人生的桎梏，在家的居士同样也可以作菩萨成佛。

“六度”中的“精进”，要求即使“有汤火之难，刃毒之害”，也要“喜济从难”，决不退却，对于“智慧”，也不再单纯强调“空观”，而是更着重于所谓“渡脱世人”的“方便”。

所谓“四摄”，就是菩萨为化导众生，使众生产生亲近和信仰佛教之心，而应当做的四件事。即：一、布施摄，包括向众生施财物和宣讲佛法。二、爱语摄，按众生各种不同情况，以慈爱的语言和态度加以劝慰。三、利行摄，做利益众生的各种事情。四、同事摄，生活和活动在众生之中，随机加以教化。

大乘菩萨行除上述“六度”、“四摄”外，还提出“植众德本”的目的。认为“六度”等是为菩萨积累觉悟成佛的智慧和功德，亦简称“植德本”。“功德”的内容是无限的，概括起来可分两类。其一是普渡众生，通过给众生做好事，完成自己的宗教修习任务来实现；其二是偶像崇拜，通过对佛、法、僧的信仰实现净化自己内心世界的任务。对佛的信仰和崇拜，以及把这种信仰和崇拜向众生的大规模推广，就成了大乘菩萨培植和积累自身后世福德和成佛功德的主要内容，因而也就成了个人获利的最方便、最廉价的手段。只要日念佛号七万、十万声，念念不舍，就可凭借阿弥陀佛本愿的他力，往生佛国。

如何实现“植众德本”呢？大乘菩萨行又提出了“菩萨十地”的理论。指出菩萨修行十地的过程，也就是“植众德体”的过程。论述十地的内容，也就等于揭示菩萨行的全部思想。十地中的任何一“地”，都要贯彻对众生的大慈大悲和对佛教的无限崇拜，因而也就把“六度”、“四摄”的内容包括于其中。

大乘佛教内容极其庞杂，不过作为它作用于民众的道德观念，则始终坚持三个基本训条：第一、是“大慈为首”、“慈悲喜舍”，悲天悯人作为道德的出发点；第二、是“诸恶莫做”，“诸善奉行”，以此作为行为的准则；第三、“自利利他”，“自觉觉人”，把个人利益同社会利益的统一，个人解脱同一切众生解脱的统一，当作处世哲学的基本思想。

总之，为适应龟兹地区变化的政治、经济的形势，大乘佛教于公元四世纪中叶至末年，在西域一度兴旺发达起来。以鸠摩罗什为代表的大乘佛教，迅速得到发展。北传佛教的大乘学说，都是鸠摩罗什等西域佛教大师们译经介绍的，对尔后的中土佛教产生了深远的影响。

五、龟兹佛教的转折

公元四世纪末至六世纪中叶，龟兹佛教又进入一个转折时期，小乘佛教再次迅速抬头，大乘佛教则呈现衰弱的状况，并逐渐形成以龟兹为中心的小乘说一切有部，最终形成小乘佛教占据统治地位的局面。

形成这种局面的原因是复杂的。直接的原因，当然是鸠摩罗什离开龟兹以后，大乘佛教必然受到冲击，一大批大乘高僧陆续奔赴鸠摩罗什处，因此，无法抗衡小乘佛教徒的优势。但是，更为重要的原因，大约还是龟兹地区的小乘说一切有部历来就占据优势的缘故。就是在大乘佛教发展到相当发达阶段，龟兹的小乘佛教也仍有相当大的势力。龟兹地区的许多寺院实际上还是控制在小乘大师们的手中。况且大乘佛教在龟兹地区广泛流传时间不长，并没有获得广泛的群众基础。

小乘佛教重新占据龟兹地区后，大肆排挤大乘佛教。到玄奘来此时，龟兹已成为纯粹的小乘佛教国。把大乘《瑜伽论》视为邪见之书，并说“真佛弟子，不学是也”。龟兹国王对于大乘佛教的玄奘不吃“三净肉”而深感怪异。公元695年前后，龟兹国中唯习小乘，不知释迦分化百亿，现种种身云，示新境界，不信《华严》大经。公元727年，经过龟兹的慧超也说：“此龟兹国足寺足僧，行小乘法，吃肉及葱韭等也”。

龟兹小乘佛教复行，兴修佛寺至百余所，并出现了一些名刹大寺，云集不少高僧；同时，还常在城西门外立像处举行盛大法会，举国僧徒皆来会集，佛教之盛达到空前的程度。直到唐代安西都护府迁至龟兹，受中土佛教思想的强大影响，龟兹佛教才由小乘佛教转大乘。从龟兹石窟壁画中，直到晚期才绘有大量菩萨形象，如克孜尔118窟之十地菩萨，左右协侍菩萨，135窟中的立菩萨；库木吐拉新1窟中的十一身脚踩莲花的菩萨；新2窟中十三身珠光宝气的菩萨等等。此外，还出现了西方净土变、药师变、弥勒变以及千佛像，都说明龟兹地区的大乘佛教大约在公元八世纪中叶又开始得到流行。

六、龟兹杰出人物及其贡献

龟兹文明的兴盛，随之而产生过一批杰出人物，其中以佛图澄、鸠摩罗什、白孝德、苏祗婆、白明达为代表。

佛图澄，姓帛，字法祖，龟兹人。他少年出家，才思敏捷，每日诵佛经，累积数百万言之多。他对佛学潜心研究，立志弘扬佛法。晋怀帝永嘉四年时来到洛阳，讲经说法，积极宣传佛教。当时的太宰河间王∵，对佛图澄非常敬重，虚心向他求教佛学，并对佛图澄以师友相待。佛图澄四处说法，行程九万余里。据他说：“善念神咒，能役使鬼物”18，所以众生对他十分尊重。佛图澄逝世后，人们非常怀念他，立塔庙以寄托哀思。

鸠摩罗什，是我国着名的佛学大师和翻译家。他的父亲叫摩罗炎，世为天竺国相，但父亲不肯继位，乃辞避出家，东渡葱岭。龟兹国王久闻摩罗炎聪懿有大节，便将他请到龟兹国内，担任国师。龟兹国王有个妹妹，年二十，才思明敏，许多国家的王子来求请亲，她都不答应。但她对摩罗炎却一见钟情。摩罗炎乃为出家之人，甚为难。龟兹国王见此，则逼摩罗炎与妹妹成亲。

鸠摩罗什长到七岁时，便随母出家了。罗什从师学经，非常刻苦，每日诵经三万二千言，并且领会其意，十分聪明。十二岁时，随母到沙勒国，由于国王挽留，便在该国停留了一年。罗什博览五明诸书，学习阴阳星算，研究非常深。但罗什生性率达，不太注意小节，诸修行者对他的行为看不惯。然罗什却毫不在意，专门以大乘佛教为主攻，深有所化。二十岁时，龟兹王请罗什回国，广泛说法，传播佛教，西域诸国，无人可与他抗衡。

有一次，母亲辞别龟兹去天竺，对罗什说：“你的佛教已学了不少，到东方传经，对你再深造不利，儿意下如何？”罗什回答说：“为使佛教流传，虽苦而无恨。”母亲便去天竺。当时西域诸国都来听罗什说法，各国王竟长跪坐侧，请罗什从他们背上踩上讲台，可见虔诚至极。

晋时符坚，听说鸠摩罗什精通佛学，很希望把他请到中原，便派大将吕光，率兵七万，西伐龟兹。罗什听说后便对龟兹王白纯说：“国家目前衰弱，不可对战，只可议和”，白纯王不听，出兵迎战，一败涂地，罗什被俘。晋弘始三年，鸠摩罗什来到中原长安。他被请到西明阁及消遥园翻译佛经，历经数载。

鸠摩罗什早年习小乘学，后改宗大乘。他在西域时，广泛宣传大乘佛教，对龟兹佛学有深刻影响。他来到中原后，仍然弘扬大乘佛法，先后译出大乘佛经《实相论》、《注维摩经》、《注金刚经》等许多着作。他的弟子遍天下，仅译《维摩诘经》时，就有义学沙门一千二百人听其讲法∵19。

鸠摩罗什在中国佛教史上占有重要的地位，影响极为深远，主要表现在五个方面：

一、自鸠摩罗什后，佛教翻译才被封建国家作为一项文化事业，列入议事日程，组织专门人力，从事这项工作。

二、鸠摩罗什译的佛教典籍，对中国佛教的宗教哲学和教义的形成有极大影响。他宣传的大乘佛教说，被中国各个佛教学派、宗派用来建立宗教理论体系的重要思想资料。

三、由于鸠摩罗什的影响，后秦才创立僧尼管理机构。此后经北魏至隋唐，形成中国封建社会比较完备的僧官制度。

四、参与鸠摩罗什译经的弟子达五百或八百人，从他受学、听法的弟子多至二、三千人。他们后来分布于大江南北，对南北朝时中国佛教学派的形成有直接影响。

五、鸠摩罗什祖籍天竺，出生在龟兹。他的译经传教，促进了中印文化的交流，也对西域当时少数民族与汉族文化交流起了促进作用∵20。

白孝德，龟兹人，唐肃宗时为李光弼的偏将。他骁悍有胆量，累立战功，后任命为北庭行营节度使，到邠宁。当时仆固恩引吐蕃兵入侵，被白孝德率兵击败。永秦初年，吐蕃、回纥围泾阳，又被白孝德率五千精兵击败。由于白孝德战功卓着，被封为昌化群王，历太子少傅∵21。

苏祗婆，龟兹人。史书记载了他的名，而省略了他的姓。

有关苏祗婆的情况，《隋书·音乐志》中有载：“先是周武帝时，有龟兹人曰苏祗婆，从突厥皇后入国，善胡琵琶。听其所奏，一均之中间有七声。因而问之，答云：‘父在西域，称为知音。代相传习，调有七种。’以其七调，勘校之声，冥若合符”∵22。

这段记载，是在隋开皇二年（公元582年），有位叫郑译的大臣对隋高祖“诏求知音之士，集尚书，参定音乐”时的奏书。天和六年，北周武帝宇文邕曾经下令禁止西域等民族音乐在中原演出。后来武帝娶突厥女阿史那氏做皇后，又恢复在宫中演出西域乐舞了。苏祗婆作为一位陪送的龟兹乐人而到达中原。

苏祗婆是一位杰出的琵琶演奏家，又是一位音乐理论家。郑译是当时闻名的音乐家，但他对当时中原流行音乐中的“七声之内，三声乖应，每恒求访，终莫能通。”∵23由于苏祗婆演奏的启示，使郑译弄明白了其中的道理，并由此而“作书二十余篇，以明其指”，而且还“以其书宣示朝庭，并立议正之”∵24。苏祗婆把西域七调的音乐理论带到中原，促进了华夏乐论的发展和完善。

白明达，龟兹人，他是一位从隋炀帝到唐太宗一直活跃在华夏乐坛的作曲家。关于其身世，史书无载，只有《隋书·音乐志》中说：“……令乐正白明达造新声，创万岁乐、藏∵乐、七夕相逢乐、投壶乐、舞席同心髻、玉女行觞、神仙留客、掷砖续命、斗鸡子、斗百草、泛龙舟、还旧宫、长乐花及十二时等曲。”

《隋书》中记载了龟兹音乐家白明达创作的十四首乐曲的名称，在历代史书中是罕见的。白明达一生决不会只创作这些乐曲，《隋书》中的这些记载足以说明白明达的作曲本领之高超。难怪隋炀帝“因语明达云：齐氏偏隅，曹妙达犹自封王。我今天下大同，欲贵汝，宜自修谨”∵25。其意思是说，北齐重用曹妙达（琵琶演奏家），现在我已统一中原，一定重用你，望好自修谨。

作为一国之主的隋炀帝，对西域作曲家白明达如此器重，并能从其创作的乐曲中悟出“多弹曲者，如人多读书。读书多者能撰书，弹曲多即能造曲。此理之然也”的道理∵26，可见其作品的感染力了。白明达在隋朝由于精通乐律、作曲，而提任“乐正”官职，负责宫中西域乐舞的排练。到唐太宗时，又担任“太乐署”的职务，组织音乐、舞蹈演出。唐太宗非常欣赏白明达的技艺，听其作品后，于贞观二年，对侍臣说：“人皆以祖孝逊为知音。今其所教声曲，多不谐音韵。此犹未至精妙”∵27祖孝逊是唐初的着名音乐家，而太宗认为他不及白明达。可见白明达的艺术水平已是登峰造极，炉火纯青了。

白智通，龟兹人，北周武帝年间的一位音乐家。唐代开元年间的太乐令刘贶，在《太乐令壁记》中记载说：“周武帝聘虏女为后，西域诸国来，于是龟兹、疏勒、安国、康国之乐大聚长安，胡儿令羯人白智通教习，颇杂以新声”。白智通到中原不久，就担任乐府中的“教习”，相当于总导演的身份，可见其德高望重。另外，从“颇杂以新声”来看，白智通还具有作曲或编曲的才能，有着相当丰富的音乐理论知识。

除上述三位艺术家外，龟兹还有一位叫白傅间。可惜史无详载，只知道他是唐末教坊的一位音乐家。

七、龟兹石窟的开凿

随着龟兹佛教的兴盛，佛教艺术则伴随而产生，具体表现就是兴建寺院和开凿石窟。有关寺院《晋书·四夷传》中有载：“龟兹国西去洛阳八千二百八十里。俗有城郭，其城三重，中有佛塔庙千所”。《出三藏记集》卷十一中也记载有达慕蓝、致隶蓝、剑慕王新蓝、温宿王蓝、王新伽蓝等着名大寺，有“众僧一万余人”。关于龟兹石窟的开凿，现论述如下：

首先，我们要了解龟兹人为什么要开凿石窟。马克思在剖析宗教这一历史现象时，曾精辟的指出，是人创造了宗教，而不是宗教创造了人。宗教艺术也是这样，为了用比喻的方式，形象的宣传宗教教义，必须开凿石窟，以达观象之目的，从而使众生潜移默化地接受佛教思想。

佛经典籍说的明白：“若于四衢道中，多人观处，起塔造像，可作念佛善福之缘”∵28。所以古代人把开凿石窟、绘朔佛像看作是一种可以实现祈愿的功德，是一种可以“光昭六亲”“道济先亡”的善举。对此，《道行般若经》卷十中说的也很清楚：“譬如佛般泥洹后有人作佛形象，人见佛形象，无不跪拜供养者。其像端正殊好，如佛无有异，人见莫不称叹，莫不持花、香、僧彩供养者。贤者呼佛，神在像中耶？萨陀波伦菩萨报言：不在像中，所以作佛像者，但欲使人得其福耳。”可见，石窟艺术的出现，是信仰“因果报应”、“轮回转世”的人们为自己“修福田”、“积功德”，为来世的尊荣富贵、“脱离苦海”而投资。

古代佛教信仰者把建凿造庙、写经造像往往看作是一种“兴福”之事，是人们追求幸福平安的一种表现。生活在生死叵测的人，对这种宗教情感更是强烈。当年西域到处是茫茫荒漠，死亡之路到处有之。那些古丝道上的商人怀着对大自然的恐惧，离开龟兹前都希望祈求神灵的保佑，这一切，都促使龟兹人开凿石窟。

所谓石窟，就是开凿在河畔山岸上的佛教寺庙。龟兹石窟一般在僻静山林间开凿，因为这里人迹罕至、环境雅静，宜于静思。加之开凿石窟寺，比用砖石建寺院节省费用，而且又比较坚固，不易损坏，所以在西域较为流行。

龟兹石窟的类形有多种，但最多的，则是“支提窟”。所谓“支提”，佛典有说，即有舍利者名塔，无舍利者名支提。支提窟的特点是窟门敞开，窟分前、后室，前室多为纵券顶，中间有刹心（即中心柱），把前后室分开。殿堂和中心柱两旁的角道，供信徒们礼拜祈祷和进行宗教仪式时“右旋”。

此外有大像窟，就是设置大型佛像的洞窟，也是僧徒礼佛的场所。克孜尔47窟则是我国最早的大像窟，可惜已不存在。从目前遗存来看，大龛高达16.3米，想见当年佛像也应有16米左右，气势相当宏伟。

还有一种僧房窟，是供僧人居住、修禅和集合的地方。在僧房窟中有一种是专为修禅的小窟，叫禅窟或罗汉窟。

龟兹石窟除上述三种形式外，还有：

4．长方形平面窟，分前室、后室。前室正壁凿大龛，左右开甬道。后室作横券或纵券顶，形似一隧道，隧道后面有的凿一长条形可以安置涅盘像的石台，也有的不作石台。

5．小型支提窟，是一种长方型纵券顶，后壁凿佛龛，但无甬道的形制。

6．方型窟，在穹庐顶上画出十二或十四条条幅的画面，如克孜尔67、129、135窟，有的在窟顶四角作凸起的莲花，如克孜尔161窟。

7．长方型穹庐顶窟，在后壁凿大龛，左右开甬道，后凿隧道，如克孜尔123、160窟。

8．长方型平面，但分内、中、外三室的窟。内室窟顶作盝型，室中有佛座残迹，外室窟顶凿出木椽一面坡的形式，如克孜尔117窟。

9．方型平面，窟顶作七重斗四式藻井，在克孜尔167窟可见。

10．方形平面的式心柱窟，柱四面开龛，柱前后俱作横券顶，四壁开大龛，后开明窗，如森木塞姆26窟。

11．长方形纵券顶，窟正中设坛基的窟，如库木吐拉14窟29。

以上是关于龟兹石窟的基本类型。目前龟兹石窟的数目有：克孜尔石窟，现存236个；克孜尔尕哈石窟，现存46个；森木塞姆石窟，现存52个；玛扎伯哈石窟，现存34个；库木吐拉石窟，现存75个，其中有近年来新发现的二个洞窟。此外，台台尔、温巴什也有石窟残存。

龟兹石窟的开凿时间，从《晋书·四夷传》所载“龟兹国有佛塔庙千所”。《出三藏记集》说“拘夷国（即龟兹）寺甚多，修饰至丽，王宫雕镂，立佛形像，与寺无异”，等文献来看，可以定为东汉后年，即公元三世纪中叶。龟兹石窟的开凿，历经两晋、南北朝、隋、唐，一直到宋，是***最多的石窟群，也是中国最早兴建的石窟。

龟兹石窟的开凿，一则立佛像，供人观拜，二则绘有大量的壁画，宣传佛教教义。因为佛教经典庞杂，佛徒四众们无法全部阅读和弄明白其意。用壁画的形式反映佛教内容，将佛法通俗化，使信徒们理解，这就是作画的目的。也就是说，使佛教信仰者从抽象教义中获得信仰具体化，以达到《法华经》所说的“因信得解”。

龟兹壁画，作为一种宗教宣传品，首先要求佛徒们信仰和崇拜，而不是单纯的观赏。为此，则要通过各种艺术手段，从不同侧面，不同角度描绘佛教经典的故事，反复渲染，使人们“因信得解”。不仅要使壁画达到“可以兴、可以观”∵30，而且要做到象《佛形铭序》中所说的那样：“岂为象形也笃，故亦传心者极矣！”31。龟兹佛学艺术作到了这点，使其具有形神兼备的各种造像，激发了信仰者对教义的直观联想，使信仰深化。

作为佛教艺术的审美者，首先是僧尼。他们在袈裟下面都有一躯世俗之身，与社会有密切的联系。他们生活在人间，并非“神游于天上”。不是他们未能免俗，而是无法离俗。要使这些僧尼们亲证“梵我一如”，以达到解脱的最终目的一涅盘，使这些困惑于一切破灭的般若学说中的僧尼们兴奋一时，信心徒增，必须要有一个理想的宗教王国，就不得不借助于绘画这一手段。使能“传心”的艺术作品，把信仰者情绪推到意想不到的“极致”。画师们的作品，一方面表达了对佛、菩萨的信仰，另一方面，也包含着对被信仰形像的理解与想象，从而受到了广大信众的膜拜和喜爱。这种宗教膜拜，要求布置一种与人们日常生活环境不同的，充满象征、超自然力量的特殊地方，以虚幻的形式去反映现实世界，这就是石窟的兴建与壁画产生的原因。龟兹石窟中的壁画作品，以具有审美效果的宗教艺术形式，代替了教主那种枯燥的说教，而使信徒们在艺术享受中接受佛教感情和感受，在潜移默化之中表现了宗教的基本思想。

龟兹地区由于主要信奉小乘佛教，所以，在龟兹壁画中则以表现小乘信仰的本生、佛传为主，只是在晚期壁画中，才出现了反映大乘信仰的净土变等题材。龟兹壁画中，一般在主室券顶中央绘日、月、天和立佛等，两侧壁为数列菱形山峦图案，内绘本生故事或因缘故事画。主室左右两侧壁绘因缘佛传故事，表现释迦的教化事迹。后甬道石壁与前壁，绘涅∵像或梵棺图。主室前壁窟门上部，还描绘降魔和初转***等佛传题材。克孜尔石窟在晚期出现千佛和坐佛形像，说明中原和于阗盛行的大乘佛教对龟兹佛教艺术的影响逐渐加深。

八、龟兹壁画的题材与内容

龟兹石窟壁画中的题材可分为六类：第一类是佛像画，包括释加牟尼像、菩萨、涅盘、佛徒、天象图、四相图、天龙八部、飞天和天宫伎乐；第二类是佛经故事画，包括本生故事、因缘故事和佛传故事；第三类是动物画；第四类是山水树木画；第五类是装饰图案画；第六类是供养人画；为清眉目，分别叙述如次：

释迦尼牟像

释迦尼牟像，俗名佛像。佛是梵语∵Buddha∵（佛陀）的略称，意为“觉者”或“智者”，是指彻底觉悟真理者，有“功成妙智，道登圆觉”之意。

佛是人，而不是神。他是公元前六世纪的人，其名字叫悉达多，姓乔达摩。因为他属于释迦（Sakya）族，所以称为“释迦牟尼”，意思是释迦族的圣人。释迦牟尼是佛教的创造人，故被称为“世尊”，又称“如来”，只是后来佛陀被人们神化了。根据佛教教义，佛能帮助众人解除人生之苦，所以成为主要的崇拜对象。

龟兹石窟中的释迦牟尼像有多种姿态，一种是立佛像：如克孜尔47窟前室大龛内之佛像，当时塑像高达16米左右。库木吐拉第3窟中的立佛也有12米左右，可惜多残损或不存。此外还有一种托钵乞食之立佛像（见克孜尔69窟）。在克孜尔17窟中还可见到一种画出顶光、身光内有千佛之立佛像。

第二种是坐佛像：如克孜尔17窟甬道中画有双幡复钵式塔，塔内有小坐佛像；克孜尔129窟中两旁有供养人或比丘的坐佛像；克孜尔176窟中有上托莲座之坐佛像。其中库木吐拉新2窟中有一座完好的坐佛像，高1米余，结跏跌坐于前有双狮的方台基上，高髻波状发，内着僧衣，袒右肩，外披袈裟搭于肩上，衣服下摆极短。佛面浑圆饱满，头稍底垂，双眼微闭，神情恬静而自然，这是目前龟兹石窟中唯一一座现存的坐佛像。此外，在库尔勒那克沙特拉石窟曾出土一佛像，头上发髻作水波纹，面部肥瘦适中，右臂半披，结跏跌坐，衣纹作极清楚的阴线。下为高座，画有莲花图案，可反映龟兹石窟之坐佛形像。除此之外，许多曾被德国人携走的精美坐佛像，现藏柏林民俗博物馆。

第三种是千佛像，如库木吐拉12窟中画出密密的千佛像。这一类千佛像是大乘佛教的产物，出现较晚，不是信奉小乘佛教的龟兹画的主要题材。

释迦牟尼像的坐姿主要有二种：1.结跏跌坐（俗称盘腿打坐），左足横放在右腿上，名为“定印”，表示禅定的意思。2.半结跏跌坐，就是右足放于左大腿上，左足放于右大腿上，这是最常见的坐姿。佛像手指的姿势，称为“手印”。如左手横放在左脚上，右手向上屈指作环形，名为“说法印”；双手上下相迭放于小腹前，手掌向上，名为“禅定印”；右手屈臂前伸，手掌向前，手指向上，名为“施无畏印”；左臂端起，左手食指向下伸屈，手掌向前，名为“与愿印”。

龟兹地区虽然晚期流行过大乘佛教，但长期占据龟兹佛坛的则是小乘佛教一切有部说。小乘佛教认为一国不能有二君，一世不能有二佛，诸佛只能佛佛相继。如《中阿含经》卷47《多界经》中就说：“若世中有二转轮王并治者，终无是处，若世中有一转轮王治者，必有是处；阿难，若世中有二如来者，终无是处，若世中有一如来者，必有是处。”所以我们在龟兹早期石窟中所见到的佛，主要是释迦牟尼一人。

菩萨像

菩萨，是梵文∵Bodhisattva∵（菩提萨埵）之略称。意译是“觉有情”、“道众生”、“道心众生”。旧译为开士、始士、圣士、大士等等。《翻译名义集》中引法藏的解释为“菩提，此谓之觉；萨埵，此曰众生，以智上求菩提，用悲下救众生”。意思就是能求最高觉悟，教化众生。有人也将菩萨称为“大士”。菩萨，在佛教中是仅次于佛一等的。释迦牟尼未成佛前，就曾以菩萨为称号。

从凡人修行到达佛果，要经过长期的修行过程，叫作“菩萨行”，必须要经过布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六种途径才能成佛。菩萨是大乘佛教信徒的修行理想和榜样，因此，在龟兹石窟中，菩萨像多在晚期壁画中才出现，如：克孜尔118窟中的十地菩萨像，左右协侍菩萨像以及135窟中的立菩萨像，其纷华侈靡之面容，窈窕婀娜之身材，在绘画手法上已极为成熟，正是晚期壁画之杰作。在库木吐拉石窟中的菩萨装饰，多是高发髻、戴小花鬘冠，胸前着细缨络，上身披巾下垂，横于胸腹之间两道，正是唐代菩萨像之典型特征。

龟兹石窟中的菩萨像，主要有弥勒菩萨，如克孜尔许多窟中主室门上绘出的弥勒菩萨说法图；思维菩萨，如克孜尔227窟中安逸禅坐、底头沉思之描绘；观世音与大势至菩萨，如库木吐拉15窟、12窟中手持净瓶的观音菩萨和头饰宝冠上有宝瓶的大势至菩萨；更多的则是伎乐菩萨，如库木吐拉新2窟中十三身珠光宝气的菩萨。

佛在大乘佛教中异常崇高，众生只能“往生”，而菩萨则可以渡众生登达彼岸，所以佛教徒对菩萨更感到亲切，以上所述龟兹石窟中出现的左协侍菩萨叫“文殊”，全称文殊师利，是梵文∵Manjusri∵的音译，意译“妙德”、“妙吉祥”等。据说他在诸大菩萨中智慧辩才第一。他的美名尊号是“大智文殊”，常在释迦牟尼佛的左边近侍。右协侍菩萨叫“普贤”，梵文称∵Samantabhadra，音译“三曼多跋陀罗”。据说他有延命之德，发过十种广大行愿，要为佛教弘法工作，所以他的美名尊号是“大行普贤”，常在释迦牟尼佛的右边近侍。

观世音菩萨，梵文称∵Avalokites’vara，音译“阿婆卢吉低舍婆罗”。观世音菩萨能现三十三化身，救十二种大难。他对一切人救苦救难，不分贵贱贤愚，所以他的美名尊号是“大慈大悲救苦救难观世音菩萨”。地藏菩萨，梵文称∵Ksitigarbha，音译“乞叉底蘖婆”。据说他大发誓愿，要尽渡六道轮回中众生，拯救各种苦难。因此，他的美称尊号是“大愿地藏”。

关于上述的四大菩萨性别，《小乘经》中说：“妙庄王三女，长文殊，次普贤，次观音，一子即地藏王”。至于弥勒菩萨则是兜率天净土的本尊。据佛经说，弥勒是释迦灭度后下生人世的未来佛，也就是说，弥勒是位登十地的正觉菩萨，是一位候补佛位的大菩萨，现在仍在兜率天宫内院说法渡生。

龟兹石窟中的菩萨形象，大都是面作女相，这是遵循佛教中菩萨“非男非女”之变相原则。一般菩萨都应是“善男子”，所以壁画之中菩萨常常画出蝌蚪型小髭。上身赤裸，有帔巾，肤色润泽、莹洁、白皙、戴项饰，璎珞、臂钏。如库木吐拉新1窟中画有十一个菩萨像，脚踏莲花，婷婷而立。新2窟中则绘有十三个菩萨像，共分六组，每一组中有一个菩萨或手执珠串，或执莲花，一个菩萨则以手势体现各种舞蹈的特征，这正是伎乐菩萨的形象。这些菩萨头戴珠宝发冠，式样丰富，露出一咎披发的多瓣发型，皆用缨珞装饰，赤裸的上身也缠绕着各种繁复的装饰，一派珠光宝气。

按大乘佛教说法，十方世界有无数的佛，同时也有无数的菩萨。他们常住人间，以各种身份在人间随机说法，引导众生脱离苦海，解救苦难。因此，菩萨往往比佛更接近众生。龟兹地区早期以小乘佛教为主，故菩萨像较少，而后期，由于盛兴大乘佛教，所以出现了众多的菩萨造像。从库木吐拉新1和新2窟中描绘那么多菩萨来看，当时龟兹民众对菩萨的信仰已很普遍。

释迦涅盘像

释迦涅盘像，俗称涅盘，梵文称∵Nirvana，意译作圆寂、灭度等。其原意是指火的息灭或风的吹散。《杂阿含经》卷十八中说：“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅盘”。这就是说，作为人生的归宿亦即佛教最高理想则是涅盘。

原始佛教认为涅盘是一种超越时空、超越经验、超越苦乐，不可思议，不可言传的实在，是一种“常乐我净”的理想境界。这使得信奉“无常、无乐、无我、不净”的小乘说教的僧侣们兴奋一时，信心徒增。这里的“常”指永恒，“乐”指幸福，“我”指自由，“净”指高洁。这样的宗教王国，对众生自然是有相当吸引力的。

龟兹石窟中往往在甬道之后壁画出现涅盘像，如克孜尔17窟中可见，并有举哀菩萨弟子像。或者在后室之后壁前，凿出宽2.2米，长10米的石台，台上塑涅盘像，如克孜尔47窟中即是，可惜涅盘像已不存，但仍可见众比丘举哀图。此外还有在隧道前壁不画涅盘，而画出焚棺图的，如库木吐拉23窟可见。目前在克孜尔新1窟后室可见到释迦牟尼的涅盘泥朔像。此像长约六、七米，全身保存完好，只面部受损。佛侧身右卧，以右手支颐，色彩艳丽，神态肃穆、安祥。

另外，在龟兹石窟壁画中经常见到“八国王争分舍利”之描绘，多出现在洞窟后殿涅盘对面的龛壁上。内容是表现释边牟尼入寂以后诸国王争分舍利之情景。

按照佛教的传统，一切修习的最后目标，都是涅盘。但是各教派对涅∵的理解并不一致。小乘佛教主张“灰身灭智”为“涅盘”。大乘佛教初期攻击小乘涅盘是消灭自身，提倡“法性”就是“涅盘”，主张涅盘是个脱离世俗世界而独立存在的理想境界。后期大乘佛教则提出，只要在认识了世俗世界的空性本质，思想上不再作任何分别活动，本身就会处于一种不支情绪、安稳自得的精神世界，这就是涅盘。正如《思益梵天所问经·分别品》中指出的那样：“涅盘者，但有名字，犹如虚空，但有名字，不可得取。”也就是说，涅盘，只可以理解、认识，而不能实际达到。鉴于龟兹地区一直是小乘佛教占统治地位，所以，我们在石窟中仍可以见到许多涅盘的描绘和塑造。龟兹石窟中的涅盘像比重较大，居国内石窟首位。

佛徒四众

佛徒四众，是指由“比丘”、“比丘尼”、“优婆塞”、“优婆夷”四部分人组成的释迦弟子。

比丘，梵文∵Bhiksu∵的音译，意译为“乞士”，因以乞食为生而得名，指出家修行的男性佛教徒，俗称“和尚”。比丘尼，梵文∵Bhiksuni∵的音译，意译为“乞女”，指出家修行的女性佛教徒，俗称“尼姑”。优婆塞，梵文∵Upasaka∵的音译，意译为“近善男”，指信奉佛教而在家修行的男人，即“善男”，也叫做“居士”。优婆夷，梵文∵Upasika∵的音译，意译为“近善女”，指信奉佛教而在家修行的女人，即“信女”。所谓“善男信女”之成语，即指后二者。

比丘还有一个尊号“大德”，本于梵语∵Bhadanta∵（波檀陀）,是指修行高法的比丘。在龟兹石窟中出现的比丘图像有三种:一、修行比丘像，即指比丘坐着修行呈禅定样式；二、禅定比丘像，指比丘结跏跌坐或作禅定印的的形象；三、禅观比丘像指禅定比丘像中呈明显观想之态的造形。

在龟兹壁画中四众出现于克孜尔17窟佛的两旁。比丘像较多，如克孜尔129窟、库木吐拉12窟、库木吐拉69窟、克孜尔175窟等。比丘尼像在克孜尔8窟券顶菱格因缘故事中可见。其中禅定比丘图像出现较早的是克孜尔77窟。

龟兹壁画中四众图的出现，印证了古代文献中关于龟兹佛教的记载。如《出三藏记集》卷十一的《比丘尼戒本所出本末序》中叙述龟兹：“寺甚多，修饰至丽，王宫雕镂，立佛形象，与寺无异。有寺名达慕蓝百七十僧，北山寺名致隶蓝五十僧，剑慕王新蓝六十僧，温宿王蓝七十僧。……阿丽蓝百八十比丘尼，轮若干蓝五十比丘尼，阿丽跋蓝三十尼道”。并说：“此三寺尼，多是葱岭以东王侯妇女，为道远集寺”。说明龟兹佛教盛兴，已成为西域佛教的一个中心。从《出三藏记集·鸠摩罗什传》的记载：“龟兹僧众一万余人”来看，龟兹佛教已相当普及，大小乘佛教并行，而以小乘佛教为主。一直到公元八世纪，慧超仍见龟兹是“足寺足僧”∵32。所以，我们可以在石窟壁画中见到不少比丘、比丘尼乃至善男信女的图像。

天象图

天象图，就是指在石窟顶部画天象以示天体及诸神灵鬼怪。据《长阿含经》卷二十中载：“佛告比丘，有四大天神。何等为四？一者地神、二者水神、三者风神、四者火神”。在《大楼炭经》卷四中还专门提到“持风大神”，这些都是天象之内容。

在克孜尔34窟中，有完整的天象图，从入口向里依次绘有日天、风神、金翅鸟、立佛、蛇形龙、月天。此外，在克孜尔8、17、38、97、98、118、126、175等窟，森木寒姆11、30、44、48等窟，库木吐拉23、31、46、50、63等窟均描绘有天象图。其典型特征是克孜尔34窟中，在券顶正中央画了一条约10～20厘米的长条中轴带，天象图就画在中轴带内。克孜尔175窟中，也是在纵券顶正中长条地方，绘出天象图。此外，在该窟南端画日及四鸟，北端画月、星及四鸟等天象图。

四相图

四相图，是选择释迦一生中的重要事迹，用四个连续的画面，表示其生平。四相图是佛传故事的一种形式。最着名的四相图，在克孜尔205窟。该图表现阿阇世王闻佛涅盘后，闷绝昏倒，行雨大臣举出绘有释迦牟尼诞生、降魔、初转***和涅盘的四相图。

以四相内容来描述和概括佛的一生传记，在佛教艺术中是一种比较多见的题材。克孜尔这幅着名的四相图，已被德国人格伦韦德尔剥走。从其着《古代库车》中可知，四相图采用上下并列形式，在左下角绘“树

下诞生”，左上角绘“降魔成道”，右下角绘“初转***”，右上角绘“涅盘入灭”∵33。

这幅四相图采用白描线图形式，线条流畅，形象生动，堪称佳作。此图是依据小乘佛教说一切有部的经律绘制的，与大乘佛教不同之处在于基本上是描绘修行成佛后的情节。

天龙八部

龟兹石窟一般由前室、主室和后室三部分组成。前室多绘天龙八部护法神像。所谓天龙八部，在佛教中指天、龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗迦，这些都是属于护法神。

天，就是住在天上的天神。主要有四大天王，即管辖东方的持国天王、管辖南方的增长天王、管辖西方的毗留博叉天王、管辖北方的毗沙门天王。四大天王各率二十八部夜叉大将，镇守佛国一方。天王是流沙一方的保护神，也被称作“善神”。佛徒们并不因为他们身上甲胄阴森，手中弋铤凌厉，怒目翕口而感到恐惧，也没有因为他们头盘龙蛇，顶踞恶鹫而产生畏怖。相反，很信赖这些雄武勇猛的神祗，认为他们是善国神乡的保卫者。

龙，有八大龙王之称，其中以难陀、跋难陀最为着名。在龟兹壁画中的龙，不是中国传统文化中龙的形式，而是利用蛇的形象来代替，如所绘的龙王，通常是在人像的头冠上添上若干蛇首，以示象征。

夜叉，意译就是恶鬼。它们面目狰狞，能腾飞，常伤人，共有十二夜叉大将。

阿修罗，是一种非神、非鬼、非人而又极其丑的怪物，非常好战。其形象为三头六臂，双手持日月。

迦搂罗，汉译为“金翅鸟”，靠吃龙为生，非常凶狠。

摩睺罗迦，就是大蛇的意思。此外，乾闼婆是音乐神，紧那罗是歌神，系乾闼婆之妻。

龟兹石窟壁画中描绘的天龙八部护法像，主要是依据佛经粉本。这些护法神，原多是古印度婆罗门教和各种外道的崇拜对像，后来被佛教加以吸收和利用。

飞天

飞天，是指佛教艺术中佛陀的八部侍中之两类，即佛经中的乾闼婆与紧那罗。乾闼婆，是梵文的音译，意为天歌神，由于他周身散发香气，又叫香音神。紧那罗，也是梵文的音译，意为天乐神。据唐《慧琳音义》卷十一载：“真陀罗，古作紧那罗，音乐天神也。有微妙音响，能作歌舞。男则马首人身能歌，女则端正能舞。这些天女，多与乾闼婆为妻室也”。由此而知，乾闼婆和紧那罗还是夫妻，形影不离，娱乐于佛。我们通常所说的飞天，就是他们的合称。但这在佛教中仅仅是一种狭义的飞天。广义的飞天，则包括飞行无碍的诸天神，如侍从护法，歌舞散花，供养礼赞佛、菩萨的天龙八部、凌空飞舞的天神等等。

古代文献中，也有把飞天记作“飞仙”和“飞人”的。如唐段成式《酉阳杂俎·寺塔记》中载：“于阗五像，高一尺七寸，阔寸余，一佛、四菩萨、一飞仙。一段玉成，截肪若玷腻，采若滴”。又如鸠摩罗什《首楞严三昧经》中载：“情少想多，轻举非远，即为飞仙大力鬼王，地行罗刹。皆谓之飞行仙，系十种仙之一，飞行空中之仙人也”。以上两处虽然用了“飞仙”，但所画佛教题材规定了应是天人，即飞天。

据此，举凡佛传中降生、出家、说法、涅盘等场合，佛本生故事中行善业之际，依情节不同，天人及其复数天众、天部，或以歌舞供养，散花祝愿，表示对佛的礼赞歌颂出现于空中；或以佛的侍从、护法出现于空中。于是在龟兹壁画中，则出现了大批飞天的形象。早期龟兹石窟中的飞天，多为佛教粉本描绘，如以面造型，很少用线；用色浓重、全面铺彩；多裸上体，手脚僵硬等特点，这在克孜尔196窟、47窟以及克孜尔尕哈28窟可以得见。之后，龟兹壁画中的飞天艺术就已不再是印度式飞天了，而是逐渐形成了龟兹地方色彩的艺术。如克孜尔48窟、库木吐拉58窟、克孜尔尕哈30窟的伎乐飞天，就不是印度飞天的再现，而是体现了“管弦伎乐、特善诸国”的龟兹特点。在绘画手法上，龟兹式飞天重视用线，突出了西域铁盘丝描的画风；多以男体来表现，而不是印度飞天中女性的半乳圆腰；面部描绘也多是圆脸广额，粗脖鱼目，体现了龟兹人物造型特征。在色调上的对比较之印度式飞天而减弱，明暗、冷暖对比也不很大。总之，龟兹壁画中的飞天动态优美生动，采用“屈铁盘丝”描和“凹凸”法，别具一格，具有十分突出的龟兹特点。

天宫伎乐

龟兹壁画中出现了许多或手持各种乐器或翩翩起舞的形象，虽然有的也是飞天形式，但也有许多是独立出现的，因为大都是佛国的歌舞表演，故称之为天宫伎乐。如克孜尔38窟主室两壁绘满了天宫伎乐，均为两人一组，一人手持乐器，一人用手作舞姿。其中出现了排箫、五弦、阮咸、笛、凤首箜篌等乐器和各种舞姿。综观龟兹石窟壁画共出现了二十四种乐器，其中弦鸣乐器有五弦琵琶、三弦琵琶、四弦琵琶、四弦阮咸、三弦阮咸、曲颈四弦琵琶、坚箜篌、凤首箜篌、筝。气鸣乐器有排箫、洞箫、筚篥、双筚篥、笛、笙、锁纳、铜角、贝。膜鸣乐器有羯鼓、腰鼓、答腊鼓、都昙鼓、毛员鼓。体鸣乐器有铜钹等。演奏乐器形式中有飞天、供养菩萨，也有自奏自舞或乐器合奏，千姿百态，形形色色。

据鸠摩罗什《大庄严论经》卷十二载：“天人音乐等，一切皆作唱”。“虚空诸天女，散花满地中”。“诸胜乾闼婆，歌颂作音乐，美音轻重声”，34又据法显《大般涅盘经》载：“诸天龙八部，于虚空中，雨众妙花……又散牛头旃檀等香，作天伎乐，歌唱赞叹”。∵35可知，天宫伎乐多赞唱佛礼。在《维摩洁经讲经变文》中，对天宫伎乐的描写就更热闹了。“于是人天皓皓，圣众喧喧，更有阿修罗等，调飒玲玲之瑟瑟，紧那罗王，鼓驳荦荦之羯鼓。乾闼婆众，吹妙曲于云中；迦楼罗王，动箫韶于空里”。∵36

在龟兹壁画中，乾闼婆比较自由，时而为佛献花，时而翱翔于云宵。而紧那罗则多在天宫里，有的吹笛、有的击鼓、有的弹筝、有的弹箜篌；有的挥臂跳跃、有的叉手扭腰，有的翩翩起舞、有的急促旋转。尽管天宫伎乐“作天音乐、唱天妙歌”∵37，但其音乐、舞姿还是当时龟兹艺术的真实写照。如《通典》中描述龟兹乐时载：“皆初声颇复闭缓、度曲转急躁……举止轻飙，或踊或跃、乍动乍息，跷脚弹指，撼头弄目，情发于中，不能自止”。“龟兹伎人弹指为歌舞之节，亦拚之意也”。这些舞姿在龟兹壁画中经常可以得见。如克孜尔69窟中的“撼头”；17窟中的“弄目”；80窟中的“拚”；178窟中的“弹指”等都是龟兹舞蹈的动作。壁画中所描绘的乐器，也正如《隋书·音乐志》中所记载，并弥补了文献中不足。天宫伎乐，真实反映了《大唐西域记》所说龟兹地区“管弦伎乐，特善诸国”，也印证了《新唐书》中所称龟兹“俗善歌舞”的历史面貌。

本生故事

本生故事，是梵语∵Jataka∵的意译，意思是释迦牟尼如来佛前生修行的故事。佛教相信轮回转世，认为一个动物，既然降生，必有所为，或善或恶，不出两途。有因必有果，这样就决定了它们转世的好坏，如此轮回，永无止息。释迦牟尼在正佛以前，只是一个菩萨。他必须经过无数次的转生，才能成佛，因此就产生了本生故事。

实际上，这都是迷信。其故事是长期流传在民间的寓言、童话，被佛教徒们用来宣传佛教教义。据《阿毗达磨大毗婆沙论》卷126中记载：“本生云何，谓诸经中宣说过去所经过事，如熊、鹿等诸本生经，如佛因提婆达多，说五百本生事等”。可见，佛本生故事至少有五百种。龟兹石窟中的本生故事有一百三十五种，画面有四百四十二幅，分绘于三十六个窟内，现可识别的有近七十种。其题材之多，居我国首位。

本生故事反映的主要内容，都是以小乘经义为主，宣扬“渐次修行、善恶因果”的“六度”行为，即忍辱、布施、精进、戒度、明度无行和禅定等六种∵38。具体体现这六度行为的则是释迦牟尼及其弟子们。他们往往又是通过“于过去作鹿、作罴、作獐、作兔、作粟散王、转轮圣王、龙、金翅鸟，诸如是等菩萨道”∵39。因此，我们在龟兹石窟可以见到不少以动物为题材的本生故事，如鹿本生、狗本生、兔本生、象本生、鸽子本生，猴本生等等。在龟兹石窟中出现最多的是象、熊、鹿和猴，以此作为佛的化身，来揭示佛教的那种“万物皆有佛性”、都可“修身成仁道“的哲理。

除动物本生外，还有许多人物本生，用以表现通过各种人物的功德苦行活动而得“佛果”的某种愿望。如《贤愚经》中描述的萨薄燃臂、月光王施头、尸毗王割肉等本生故事，在龟兹石窟中有不少描绘。除此还有表现生死存亡的处世哲学，表现尊老爱幼、患难与共的伦理道德；表现宽厚为人、以正祛邪的待人接物；表现龟兹民俗的许多本生故事。尤其是画面上所见商客均为头戴毡帽，身着对襟翻领窄袖袷袢，下着小口裤和靴鞋的形象。正是古代龟兹社会的真实写照，再现了“驰命走驿、不绝于时月，商胡贩客，日款于塞下”∵40的古代丝路的繁荣景象。这些本生故事情节富有诗意，寓哲理于言表之外，使众生观后心领神会，以达佛教之教益和启迪。

因缘故事

因缘是梵语∵Nidana∵的意译，汉译为因、所因、缘起等，因缘是原始佛教的基本理论之一。是说事物都是依赖一定条件而生存，其中事物生灭的主要条件叫做“因”，辅助条件叫做“缘”。所以《五分律》中说：“诸法由因缘生，佛陀说法因缘”。用佛教故事的形式宣传这种因果报应的道理，称为因缘故事。

因缘故事多用壁画表现，其重点是渲染佛教信徒对佛因施供养、布施而得到的种种善报以及佛渡化众生的各种神通。

龟兹石窟的因缘故事种类也较多，而且逐渐取代了本生故事画，其构图和布置多与本生故事同，所不同的是，其内容侧重表现佛的伟大神通力和众生对佛所作的种种供养。其画面多是中间为侧身而坐的佛，旁边安排一或两身有关人物。如克孜尔175窟中的《梵志燃灯因缘》，说的是梵志在黑暗中用白毡布缠头，用火燃烧，以供众佛∵41。又如《波塞奇因缘》，表现画佛左手托画钵，右手执画笔，前立一人执画布，佛操笔自画42。

在克孜尔178窟中还可见到《沙弥守戒自杀因缘》说一年少沙弥往长者家乞食，遇长者女爱慕，为保持清白而守戒自杀∵43。另外在克孜尔224窟中还可见《须摩提女请佛因缘》，说一长者女招请佛及弟子至夫家，令全家皈依佛教等等。因缘故事画在克孜尔石窟中较多，可识者近四十种，也居我国石窟首位。

这些因缘故事壁画，各有不同的主题思想和艺术形式，其目的都是向众生灌输佛教思想。在森木塞姆石窟中，保存的壁画多绘因缘故事，本生故事显然退居次要地位。库木吐拉石窟的壁画也是以因缘故事为主，本生故事远不及克孜尔石窟多。这里的因缘故事，多为有关佛的神通和供养方面的内容。其布局特点是有相当部分因缘故事绘在四壁，采取上下分层、左右分格的形式，每格一个主题，一壁绘许多幅。这与克孜尔的因缘壁画相比，在细节上有些变化。

综观龟兹石窟因缘故事中的人物形象、衣冠服饰、社会生活等，充满了现实世界情景，脱离了佛陀的境界，从而具有浓郁的生活气息，再现了当时某些龟兹风貌。

佛传故事

佛传故事又叫做佛本行故事，是释迦牟尼一生中各阶段形象的综合。一般讲他诞生以后，王太子的生活，放弃太子身份而出家修道，成为所谓等正觉佛后的教化事迹，直至去世前后的生平事迹。

龟兹地区的佛传故事画多在克孜尔石窟中描绘，主要有二类；一类描述佛的一生传记，主要布置在方形窟主室四壁，以连续方格画面，将佛从降诞到涅盘过程铺陈出来，犹如连环画形式。另一类着重讲佛成道后诸方说法教化的圣迹，即说法图，主要布置在中心柱窟和方形窟主室两侧壁，一格一画；有的是通壁绘几个说法图。在克孜尔石窟中，各种佛传故事题材就有六十余种。

有关释迦牟尼的传记，起初并无系统的记载，后来，把经典中散记的传记集中、润色，就形成了佛传故事，由于不同时期所依经本不同，因而壁画中的佛传故事各有详略和侧重。克孜尔石窟壁画中的佛传故事主要依据《佛本行集经》绘出。其中，突出了降魔成道和鹿野苑初转***的内容，主要布置在中心柱窟主室门上方和方形窟正壁等显要部分。此外表现弥勒菩萨于兜率天宫说法的场面也不少，多布置在中心柱窟主室门上方，与正壁龛中佛相对。有关涅盘内容也是佛传故事中的一部分，前面已单独叙述，此不赘述。

在克孜尔110窟中，在左、右、中央三壁全部绘制佛传故事，每壁分上、中、下三层，共六十三幅，布局比较独特。在克孜尔175窟，只将佛传中某些重要情节描绘出来，如把“降魔”绘在南龛北内侧面上；把“降伏火龙”绘在南龛上面；又如在175窟后室左、右端壁上部绘出佛的“诞生”、“学步”、“出四门”等佛传题材，这样，就把释迦牟尼一生中诞生、降魔、说法、涅盘等主要事迹，在不同部分加以渲染，加强了佛教宣传效果。

在克孜尔69窟主室门上方半圆形壁画，则是一幅鹿野苑说法图，场面之大，人物之多，比较少见。表现了佛成道后，为五比丘说法之内容。在克孜尔118窟中有一幅《娱乐太子图》，表现了佛在作太子时，因看到世间烦恼，而想出家；其父王以宫女、歌舞感动于他，希望他回心转意之内容。这幅说法图用象征的手法和独特的构图来揭示佛教中“禁欲”这一主题，表现的非常深刻。

经变画

经，指佛经，变是变易，意思是把佛经变成形象化的图画。所以说，经变画，就是佛经故事画。一般也把绘画佛经故事叫做“变相”、“变现”。如法显《佛国记》中就载：“王使夹道两边，作菩萨五百身以来种种变现；或作须大拿，或作∵变，或作象王，或作鹿马。如是形象皆彩画庄校，状若生人。”

龟兹地区，早期兴盛小乘佛教，但自鸠摩罗什传播大乘佛教后，龟兹地区晚期也开始流行了大乘佛教。为了争取群众，使大多数人懂得大乘之教义，于是在石窟中描绘经变画，用通俗的描绘来向众生讲说。

经变画题材主要在库木吐拉石窟中描绘，如16窟中的《西方净土变》、《药师变》，14窟中的《弥勒变》等。这时本生故事画开始消失，佛涅盘也不再出现，其内容已明显转入大乘佛教系统。这些壁画无论是在题材上，还是在人物、装饰造型上，都与唐代流行的净土变相近似。

动物

龟兹石窟壁画中描绘有许多动物，出现有象、狮、虎、熊、狼、鹿、猴、牛、马、驴、骆驼、羊、猪、狗、兔、龟、蛇、鳄鱼、海豹、鹰、鸽、雉、乌鸦、孔雀、鹦鹉、鹌鹑等等，其中出现最多的则是象、熊、鹿和猴。

这些动物画，大多是出现在本生故事画中，以动物间的纠葛去揭示主题，具有丰富的寓言教益。如克孜尔80窟券顶南部两端绘有“三禽兽本生”，一头健硕的大象，垂着长鼻，迈步、行走，大象背上坐一只猴子，其头上站立一只小鸟。这幅画，取自《大智度论》卷十二：“鸟复说言：先生宿归，礼应供养。即时大象负猕猴，鸟在猴上，周游而行。一切禽兽见而问之：何以如此？答曰：以此恭敬，供养长者。禽兽受化，皆行礼敬，不侵氏田，不害物命。众人疑怪，一切禽兽不复为害。猎者入林，贝象（负）猕猴，猕猴戴鸟，行敬化物，物皆修善。传告国人，人各庆曰：时将太平，鸟兽而仁，人亦敬之，皆行礼敬。自古至今，化流万世。”

在库木吐拉63窟券顶北侧壁中部绘有“四兽因缘”，基本同上图描绘，只是在猴胳膊夹了一只白兔。这幅四兽因缘也是讲的本生故事，从而引申、发挥为敬老、行孝的伦理观念。宣扬了“为先修行孝因果”以“感谢成佛之缘”的宗教思想。诸如此类有鸽本生、鸟本生、鹿本生、乌鸦本生、乌龟本生、象本生、熊本生等等，举不胜举。

动物画的出现，一方面以寓言形式描绘，另一方面也是作为装饰，使石窟布局丰满，更加使佛国增添人间烟火，乡土气息，使众生更感到佛国的亲切。这些动物形象的描绘，一方面是根据佛经粉本的临摹，但另一方面则是画家们根据生活中所见动物，默记描绘的。从绘画技巧上看，采用了“线面结合”、“单线平涂”、“白描”、“装饰变形”等手法，创造性的描绘了这些动物。我们从壁画中出现的动物，可以了解当时龟兹地区的生态环境和自然面貌，也可欣赏到古代龟兹艺术家们“形神兼备”的作品，由此反映出龟兹人民的聪明才智和高度的艺术水准，使我们领略到龟兹人民的审美情趣。

山水树木

龟兹石窟壁画中绘有许多神树山水，装点佛国，使众生在悦目之中得到教化。尽管这些绘画是为宣传教义而作，但其创作源泉，当是来自龟兹民间生活。

根据佛经记载，有四大圣树，在龟兹壁画中均有描绘。一.菩提树，即筚钵罗（Pippala）树，一种常绿乔木，叶卵形、茎干黄白。这种树，亦称“觉树”、“道树”，因为“菩提”一词是梵文∵Budhi∵的音译，意为“觉”、“智”、“道”之缘故。释迦牟尼在菩提树下修行成佛，因此，成为佛教的圣树。随着佛教的传播，菩提树也传入龟兹。二娑罗树，又名摩诃婆罗树。据说佛陀的降诞和入寂均与娑罗树有关，因而成为佛树。娑罗树是一种高大乔木，叶长卵形而尖，表面光滑。三.阎浮树，因为悉达多太子最初是在此树下开始思索世间及人生真谛的，故又称思索之树。后太子出家成佛，也就称其为圣树。此外，菩萨出行，香烟缭绕，树发香气，亦又有“棱迦贝树”，构成四大圣树。

在龟兹壁画中，这些圣树几乎不加区分，就是同一颗树，也不是统一形状，约有七、八种画法。各种树的使用也不分场合，龟兹神树的绘画特点是“伸臂布指”∵44，往往还是“亦树亦花”，也就是说画的既是树，但又犹如一枝花。其形状有大冠头、长矛头、小球头等。这些树木，正如《阿弥陀经》所说：“微风吹动诸宝行树，及宝罗树，出微妙音。”在石窟中有数十种的描绘，装点山水，起到很大的装饰作用。

龟兹壁画中，画树自然有山。据《阿弥陀经》所载，佛国之山，通称须弥山。在龟兹壁画中，几乎窟窟有山，层层叠叠，大有“妙画十万山”之景。这些须弥山有的是尖峰，有的是圆顶，有的是平顶，有的似花瓣。这么多山只是用来作为佛画中的陪衫，它们并不喧宾夺主，而是处处隐藏，其绘画手法，正如《历代名画记》中所说：“群峰之势，若钿饰犀栉，或水不容泛，或人大于山，率皆附以树石，映带其地。列植之状，若伸臂布指。”这种“人大于山”，属于装饰性山峦的描绘技法。∵45。

“有山必有水”，但龟兹壁画中却未必如此。对于水的表现，则有所逊色。往往画一圆形，则比拟如池；有的则在池中画上些线纹，表示水纹；有的在池边画一树，却不画水；或只画水禽浮游，使人仍有水的感觉。

此外，在壁画中还绘有许多花木草虫，其中莲花出现最多。在佛经典籍中，莲花象征纯洁高雅，因为莲花出污泥而不染，洁身自处，傲然独立。佛教使人超凡脱俗，摆脱世间之污，所以常以莲花自喻。在虔诚的信徒心中，佛即莲，莲即佛。

在龟兹壁画中，常画“莲花座”，就是佛陀成道后，转***时所坐的座位。其姿式则叫作“莲花坐势”。菩萨造形也是头戴宝冠，上有镂金的莲花，右手还持一朵莲花。菩萨双目下垂凝视着手中的莲花，表情安祥闲适，内心圆觉无碍，似乎已达无上宁静的境界。也有的菩萨身披璎珞、头戴花冠，足踏莲花，雍容自如，意态娴雅。龟兹石窟中有大量的莲花图案，映衬佛国的美丽宁静，增加了佛教宣传的魅力。

龟兹石窟中，“画山水树石，笔格遒劲”，重在形象的装饰性，不在艺术写实上更多加工。既有规则，又富变化；一切给人以悦目为准则。在许多山水画中，叠鳞式的须弥山，菱形格的表现形式，构成了龟兹绘画艺术的典型风格。

装饰图案

在龟兹石窟中，无论是前室、后室，还是顶部，都绘有许多图案艺术，其中有四方连续图案，二方连续图案等等，极为丰富。最引人注目的，则是菱格图案。这些菱格形格横竖斜直成行，鳞次栉比，满布窟顶。在这些菱形格内绘有大量本生、因缘故事，此外还绘有大量动物形象。菱格中的人物、动物的生动形象，被放在韵律感很强的装饰图案之中，显得特别突出。除此外，还有一种方格图案，也是在格中绘佛说法或本行图。

在龟兹石窟中出现了不少图案纹样，分述如次：

1．忍冬纹，又称金银花；因越冬不凋故名。多组成波曲状骨架的茎蔓，常为三个叶瓣和一个叶瓣相列于两旁。

2．卷草纹，因图案骨架组成波曲状的花草纹样，故名。

3．缠技纹，指枝茎呈波状连续的纹样。在龟兹石窟中，多为缠枝莲花纹。

4．云气纹，因起伏卷曲如行云状，故名。

5．团花纹，呈四周放射状或旋转式的纹样。有大团花及小团花之分。

此外，还有共命鸟纹，共瓣纹，鳞纹，水波纹等，顾名思义，不赘述。

从龟兹石窟壁画中的装饰类型来看，不外乎四大类：一、二方连续图案，是指一个纹样单位能向左右连续或上下连续成一条带子一般的图案。排列方法很多，如均齐排列，平衡排列等。二、四方连续图案，是指一个纹样单位能向四周重复地连续和延伸扩展的图案，分梯形、菱形、方形等等。三、对称图案，如日、雁对称，月、雁对称，即使人物造形也是左右对称，这种对称也构成了龟兹装饰艺术的一个特点。四、适合图案，如日神与月神图，风神与金翅鸟图等等。

龟兹艺术家们，使用了写实、夸张、变形、概括等手法，在图案装饰中，体现了整体美、对称美、对比美、平衡美、重复美、动律美，创造出龟兹图案装饰的独特风格。尤其是使图案意匠的装饰性与写实传神的生动性有机地结合，从而使装饰性衬托了生动性，生动性点活了装饰性，完成了壁画装饰的良好效果。

供养人像

供养人就是出钱建寺开窟、敬事“佛宝”的人。佛徒为了表示虔诚奉佛，时时供养，功德不绝，把自己的画像画在佛像的下边或左右，手捧香炉或香花，或恭立或席跪礼拜，有的还榜书姓名，这就是供养人。

按照佛教的说法，供养佛可以得到许多好处。如《法苑珠林》卷41中载：“自作供养者，得大果报。自作，他作供养者，得最大大果报。”以便将来“除却百亿那由他垣河沙劫生死之罪”∵46。

供养人包括佛教出家的比丘、比丘尼，以及优婆塞和优婆夷等。其他出资造像的皇帝、贵族、官僚以及民众则是主要的供养人。刻画供养人形象的造像，就是供养人像。这类画像在龟兹石窟壁画中累见不鲜，如克孜尔107、129、176、227窟等等。其中可分说法图中的供养人、因缘故事画中的供养人，大多为龟兹装，常穿双领下垂式大衣。在克孜尔尕哈石窟中则可见到断发、佩剑、脚着长靴的龟兹武士