东晋佛教对玄学的影响

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东晋佛教对玄学的影响

余彦芬

一

“佛教，并不是佛祖释迦摩尼及其弟子们凭空创造出来的，乃是古代印度文化长期积累的成果。在印度本土，在直到十二世纪初衰亡的的一千几百年时间里，佛教作为思想文化领域的主要力量之一，取得了众多有价值的成果，对于人类文化的发展做出了十分宝贵的贡献。佛教输入中国并得以扎根、发展，是古代中外思想、文化交流的成果，更是中国在本民族思想文化土壤上积极地吸收和消化外来文化并重新加以创造的范例。”

玄学兴起于曹魏正始年间（公元240—249）,代表人物是何晏、王弼、夏侯玄等。西晋末年至东晋时期，玄学思想侵入文学领域，出现了盛行一时的“理过其词，淡乎寡味”的玄言诗。玄言诗的代表孙绰、许询并称“孙许”。南朝钟嵘《诗品·下》：“世称孙、许，弥善恬淡之词。”自魏晋以后，社会动荡不安，士大夫托意玄虚以求全身远祸。到了西晋后期，这种风气，逐步影响到诗歌创作。尤其是东晋时代，更因佛教的盛行，使玄学与佛教逐步结合，许多诗人都用诗歌的形式来表达自己对玄理的领悟

二

东晋玄学较之西晋有所不同，尤其在东晋中期玄言诗应运而生，而这些差异和变化正是佛教传入中土后对中国思想文化影响的结果。

东晋王朝建立在一场深重浩劫之余，离乱漂荡倍增人们空幻的厌世情绪，现实苦难触发起无数士庶皈依宗教的热情。佛教于此时深入中华文化，并获得深入发展，除了汤用彤先生所说的“玄理之契合、文字之因缘、生死之恐惧”等原因外，还有行身之道方面的原因。在此只谈两点。一，佛理上的优势，般若学与玄学有着许多契合点，这是主因。以“六家七宗”为代表的般若学全面挺进玄学领域，以其深奥之义理为后者输入强劲的动力。二，行身之道，佛教不仅因其精微的思辩深得名士们的激赏，其讲求宗教仪轨与个人修养的清净之道，亦正可针砭玄谈家纵情任诞的痼疾，从而促使东晋部分文士努力达到口谈玄虚与行身雅正的结合。

正如汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》所说：“东晋之世，佛法遂深入中华文化。”这一形势变迁，广泛牵动着世人的精神生活，及于哲学理论范畴，则集中地反映在佛教般若学对东晋玄学的渗透上面。是时众多释徒从容参与清谈，文人士子倾心攀缘佛教，构成了空前热烈的文化交流景观。“夫《般若》理趣，同符《老》、《庄》；而名僧风格，酷肖清流，宜佛教玄风，大振于华夏也”。以毫不夸张地说，永嘉南渡在中国思想史上划出了一条明确的分界线，其前后玄学清谈所寓托的内涵即有显着不同。从《世说新语》、《晋书》等文献，我们也可以看到东晋玄学代表人物如王导、殷浩、谢安、孙绰、许询等，的确表现出与西晋名士不同的行身风范。在他们身上已少有中朝名士的任诞之习。这种差异的成因是当时社会多种因素共同作用的结果，但就思想文化领域而言，玄学清谈文化对佛教的援引则是其中不可忽视的因素。

刘师培先生《中国中古文学史讲义》指出：西晋玄学所言之名理“尚不越《老》、《庄》”，逮及东晋士大夫之谈玄便“均以佛理为主”，而文人所作诗歌也随之益增“析理之美”。许询、孙绰号称“一代文宗”，集诗人、名流和居士于一身，剖析他们所表现的哲学思想，浮屠成份要明显超过《庄》、《老》旧学。孙绰着有《道贤论》和《喻道论》，旨在用佛理统摄与调和儒、道思想。许询尝立寺奉佛于山阴，并在会稽王斋头任法师支遁的都讲，两人对答论难，咸以精熟内典着称。据《晋书·谢安传》及《王羲之传》载，支遁曾与谢安、王羲之、孙绰、李充、许询共寓居会稽，“出则渔弋山水，入则言咏属文”，“皆以文义冠世”。侪辈继郭景纯游仙诗融会道家神仙言后，转而吸收释氏“三世之辞”，寄兴趣于创撰抽象说理的篇制方面，致使这类冲虚平典之作大行于时。我们顺着东晋整体文化运动的趋势作推理，不难确定玄言诗的产生与兴盛，确与佛教之深人本土文化结构这个大背景有关

三

最能体现东晋时期佛教与玄学关系的是一些名僧，他们多是名僧兼名士的典型，而其中以支遁最着。

在佛学上，支遁是着名的般若学者,“即色论”一派的代表。《世说新语·文学篇》刘孝标注引支遁《妙观章》,片段云：“夫色之性也,不自有色。色不自有,虽色而空。故曰:色即为空,色复异空。”他划分了“色与空”的区别与般若学的“色即为空”迥然有异,却与玄学讨论的“本末”“有无”等命题一致。所以,身为佛教徒的支遁继承了玄学家的思想命题,强调透过现象去认识本质,通过有限去认识无限。支遁的新思想使得玄学清谈在东晋中期趋向高潮,同时也促使玄言诗创作高潮的出现,玄言诗代表诗人孙绰、许询直接受到了支遁的影响。

支遁的人生观主张超越物质世界的绝对自由，表现出浓厚的玄学色彩。他好谈玄理，与当代名士结交。梁·慧皎《高僧传》卷四《支遁传》记载,由于受到支遁的影响,“王洽、刘恢、殷浩、许询、郗超、孙绰、桓彦表、王修、何充、王坦之、谢长龄、袁宏”等“并一代名流,皆着尘外之神”。支遁不拘经典,以佛入玄,以玄释佛,沿用玄学旧有概念而出以新意,调和佛、玄之异,从而赢得了士人的理解和认同。《世说新语·文学》载“于法开始与支公争名,后情渐归支,意甚不分,遂遁迹剡下。”,支遁在白马寺与冯怀等共谈玄学经典《庄子·逍遥游》,支遁“卓然标新理于二家之表,立异于众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得,后遂用支理。”

支遁善文学，有诗才，余嘉锡说：“支遁始有赞佛咏怀诸诗，慧远遂撰念佛三昧之句”在支遁以前，有佛教文字，但把佛理融入文学、用文学的形式来表现，他有开创之功。其诗以表现佛理为主，亦杂以玄言，间有描述山水者。他写过十六篇赞佛文字，用的是铭赞体，这是散文中一种新体裁，对后代有一定影响。特别值得一提的是《维摩诘赞》，是用玄言形式写出的一个玄学化的在家居士的形象，开创了后代中国文人推崇和描写维摩诘的先河。支遁则以其独特新颖、颇具老庄情调的佛学思想吸引了一代士人,改变了通过书本或清谈论道的传统方式,使玄学由静思的知识转变为现实的生活方式,促进了玄学的生活化。玄学走近了感性生活,促进了玄言诗的创作。

因佛教这一新因素的介入，东晋玄虚谈风达至极盛，造成了玄学清谈“江左称盛”的局面，对于当时人们精神文化生活的影响既广且深。“诗歌领域而言，也由此激起了一层层涌动的波澜，佛教的影响在东晋诗坛主潮演变过程中扮演着重要角色。”反之，佛教以玄学为契机顺应时代要求，在东晋时期获长足发展，自此隆盛至隋唐达到鼎盛。

作者单位：西北大学文学院

参考书目：

{1}孙昌武·佛教与中国文学[M]·上海：上海人民出版社，2007年6月第1版。

{2}转引自汤用彤·隋唐佛教史稿[M]·北京：中华书局1988年第1版第2次印刷。

{3}汤用彤·汉魏两晋南北朝佛教史[M]·上海：上海书店，1991年版。

{4}刘师培·中国中古文学史讲义·魏晋文学之变迁[M]·上海：上海古籍出版社，2000年版。

{5}余嘉锡·世说新语笺疏·上卷下·文学[M]·北京：中华书局，1983年版。

{6}张伯伟·禅与诗学·玄言诗与佛教[M]·浙江：浙江人民出版社，1992年版。

出自:∵《新学术∵》∵2008年6期