魏晋时期的般若学─六家七宗

魏晋时期的般若学─六家七宗

马少雄

（一）印度佛学与中国思想的融合

佛教大约在西汉时传入中国，而至东汉桓帝年间，随着译师安世高和支娄迦谶的来华，佛教典籍亦渐渐较多被译出。尤以支娄迦谶的翻译，更是将般若思想介绍入中国，他所译的十卷《般若道行品经》乃是中国最早译出的《般若经》。自此以後，更多的般若经典，陆续译出，而般若思想亦在中国流传起来，成为魏晋佛学的主流思想。

至於般若学说之所以为中国思想界接受，主要由於它与道家学说有类似的地方，例如早期佛学对般若的基本原理，就是通过以道家所说的「无」来表逹。如汉代的翻译家就将「真如」译为「本无」。而般若讲的无相、无生，与道家的无名、无为等概念也甚为相似。

在西晋元康、永嘉年间以前，佛学作为一种外来的思想，只是停留於引进阶段，只是在少数教徒中流传，而未能生根发展。早期的翻译亦采用了很多中国旧有的哲学名词、概念来比附和解释佛教的哲学词语、概念，这点在一定程度上使佛教思想带上了中国色彩。但要至汉魏之际，魏晋玄学成为中国思想主流之时，般若思想才得到大力发展的机会。而魏晋时期，般若学的大盛正标志着中国佛学走上独立的道路。它既不同於印度的般若思想，也不同於中国的传统思想，而是中国人通过自己的高度智慧，对印度般若思想的吸收融会和演绎。晋代高僧道安在《鼻奈耶序》中就指出了这种情况。他说︰「自经流秦土，有自来矣…….以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。」魏晋时期的般若学，一方面标示了印度佛学与中国思想的融会，另方面亦是为中国佛学的後来发展起着一个重要的承上启下的作用。

（二）六家七宗

由於魏晋时期，思想崇尚自由，而般若学者众多，他们各自抒发新义，自由发挥，所以出现了多个不同的派别。後世总结分析之为「六家七宗」。但有关「六家七宗」的说法，在诸家之解说中，互有出入。今考「六家七宗」的名称实始於刘宋昙济的《六家七宗论》。不过此论现今己亡佚，惟梁代宝唱法师的《续法论》中曾经引用。唐元康《肇论疏》说︰「梁朝释宝唱作《续法论》一百六十卷云，宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》。论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家为二宗，故成七宗也。」【大正藏第四十五册163页】

至於六家七宗的代表人物，汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中，考证列举如下：

六家

七宗

主张之人

本无∵

本无

道安（性空宗义）

本无异

竺法深、竺法汰、（竺僧敷）

即色

即色

支道林、（郗超）

识含

识含

于法开、（于法威、何默）

幻化

幻化

道壹

心无

心无

支愍度、竺法蕴、道恒、（桓玄、刘遗民）

缘会

缘会

于道邃

【见《汉魏两晋南北朝佛教史》1983年中华书局版上册第194页】

但有关六家七宗学说的原始材料今己不存，现只有依据各家引论略申其义。

本无宗

﹝甲﹞“本无”释义─－本无一词，在初期之中国佛学里，含义甚广。广义言之，本无差不多就是般若学的别名。支娄迦谶译的《道行般若》第十四品，竺叔兰译的《放光般若》第十一品，皆名本无。在日本所传的陈朝慧达撰的《肇论疏》里说︰“卢山远法师本无义云，因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无与法性，同实而异名也。”【卍续藏经150册866页】依于此说，慧远以事物由依因待缘而有，此即是缘起性空之义。而因缘之所有是为事物之存在状态，故名为法性。而此处所指的本无之无，即是指空。由此处所见，慧远所言之本无就是法性。

﹝乙﹞道安的“本无”说─在诸家的解说中，有以本无宗为道安之说，亦有以之为竺法汰之说。

吉藏《中观论疏》说︰“什师未至。长安本有三家义（案︰此处是指僧肇《不真空论》中所说的本无、即色、心无三者）。一者释道安明本无义。谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有。若托心本无，则异想便息。安公本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与《方等》经论、什肇山门义无异也。”【大正藏第四十二册】

此处之“无在万化之前”数语，乃出于昙济《六家七宗论》。在《名僧传抄．昙济传》中有详细的引论，文中说︰“第一本无立宗曰︰如来兴世，以本无弘教，故《方等》深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群象形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之前，空为众形之始，故为本无。非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在末有。宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”【续藏经134册】

上述的文字中虽引用了大量道家用语，但从文中义理看，可知道安之主张并不同于老子所言之从无生有，因道安并不以为“虚豁之中，能生万有”。而其主张本无，大要有二︰一、一切诸法，本性空寂；二、无在万化之前，空为众形之始；若托心本无，则异想便息。

第一点所说的本无，即近于诸法皆空，本无当指诸法本来如是之空性。第二点在表面上虽与老子所说“无名万物之始”有相近之处，但在推出此句主张之前，道安以万物之化生受形，皆出于自然，非由无道。故此处之无，不同一能创生万物之主体，而是万物本然而尔之空性。本性空寂之“无”为事物之根本，而受形演化之万有，属于末有。推源究始，末有非为事物之真实存在状态，若对末有有所执，则生滞。故在道安之立埸，我们若能以心灵契合事物本尔之空性，则能息除种种异想之有执。此种主张，亦与道安由禅观以趣于性空有关，故在其主张中亦必有掌握本无之作用，用以指导实践。

而有关竺法汰之说，亦有谓为竺法深所说，一般归入本无异宗，乃由本无说所分出来的另一宗主张。

本无异宗

吉藏《中论疏》说：本无一家，分为二宗，一为道安本无义，一为琛法师义。然日本人安澄在《中论疏记》中则说琛法师应为竺道潜，字法深，吉藏称琛法师者，乃误也。但唐元康《肇论疏》则说，僧肇《不真空论》所批判之本无义乃竺法汰说。

竺法深乃东晋初人，善《放光般若》，但现存南北朝书籍中，未有记载其学说。而竺法汰，则是道安之同学，在建业讲《放光般若》，在荆州驳道恒之“心无义”。汤用彤先生据梁僧佑《出三藏记集》及《高僧传》，考订竺法汰应为主张本无说。

吉藏《中观论疏》引琛法师之主张说︰“本无者，未有色法，先有于无。故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”【大正藏第四十二册】

僧肇《不真空论》批评“本无”说谓︰“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”【大正藏第四十五册】

日人安澄《中论疏记》︰“《二谛搜玄论》十三宗中，本无异宗，其制论曰︰“夫无者何也？注然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也。”《山门玄义》第五卷〈二谛章〉下云，复有竺法深即云，诸法本无，注然无形，为第一义谛。所生万物，名为世谛。故佛答梵志，四大从空而生。”【大正藏第六十五册93页】

依据上述各家引论，则本无异宗之“本无”说是以无为一宇宙生成之本体。所谓“未有色法，先有于无”，即物质世界乃从“无”而出，所以说“从无出有”。而其所谓“本无”乃是说“无在有先，有无后”。即先有无，后有有，从有生无。《二谛搜玄论》所引述更直接说万物由无而生，而无乃一注然无形之本体。有之生是由于无有能生万物之能力。故此以无为第一义谛，以由无所生之万物为世俗谛。但此宗之着眼点似在偏空色法，而不空无形之心法。因其特重无为注然无形，且又引“四大从空而生”。

僧肇对此宗之批判重在其执着有无二字。所谓“情尚于无多，触言以宾无”。以其立言特重于无，故一切言说皆指向于无，所以“非有，有即无；非无，无亦无”。其所谓“非有非无”是执着一实无，故有无皆归于无。所以僧肇斥其为“好无之谈”。因所谓非有非无之义，其实是说诸法非实有，但亦非绝无。

总的说来，本无异宗之“本无”说是以无为一“先无后有，由无生有”之无体，而其所谓空乃有无之无。故与道安之以无为万物本然而尔之空性主张截然不同。

即色宗

即色说为支道林所主张。支道林名支遁，字道林，本姓关氏，乃东晋佛教思想代表人物之一，其学擅于老庄，精通般若，着述甚多，但谈理作品多己亡佚。支道林曾着有《即色游玄论》中明即色义，但本论今己不存。

安澄《中论疏记》引《山门玄义》第五卷云︰“第八，支道林着《即色游玄论》云︰“夫色之性，色不自色，不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂。”彼意明色心法空明真，一切不无空色心是俗也。述义云︰其制《即色论》云︰“吾以为即色是空，非色灭空。”斯言矣，何者？夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空。知不自知，虽知恒寂。然寻其意，同不真空。正以因缘之色，从缘而有，非自有故，即名为空，不待推寻破坏方空。既言夫色之性不自有色，色不自有，虽色而空，然不偏言无自性边，故知即同于不真空也。”【大正藏第六十五册94页】

《世说新语，文学篇》刘孝标注引《妙观章》说︰“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空，故曰色即为空，色复异空。”

安澄说支道林之“即色”说同于僧肇之“不真空”说，但僧肇在《不真空论》中却批判了即色说，依此看来，支道林之主张自有其不同于僧肇的地方。首先支道林之即色说是指“即色是空，非色灭空”。而其立论之依据是“色之性也，不自有色”，即言色之存在，非是一自存之存在，非由自己形成，故此色之为色，是空无自性。而其所谓之色不自有乃是说由于物质之存在是由因缘和合而成，就此因缘和合之色法，已可名其为空，而无须通过分析破坏方知色即是空。

但支道林之即色义对空义之了解仍未够彻底，故此僧肇在《不真空论》中批评之谓︰“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”僧肇以支道林之说重在明色非是自己形成，故就色法此一本性而言色即是空，即色为一因缘和合之假有。但僧肇认为对色之了解当就色体自身而论，而无须假借因缘和合之分析，方可说明其本性为空；因就色之本性而言，即无色之自性，故色即是空。支道林之说犹存色为一假有，故认为色复异空，可见其未得究竟。

识含宗

此宗为于法开之说。于法开是于法兰的弟子，以医术称奇，善《放光》、《法华》。

吉藏《中观论疏》︰“第五于法开立识含义︰三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。”【大正藏第四十二册】

此宗以三界群有皆如梦幻，乃惑识于梦中所见。即谓由心识生三界幻有，若于大梦得觉，则心识之幻乃灭，是时即可照见三界皆空，而惑识所起之梦无所从生。而此宗所谓识含者，依于汤用彤先生主张，可引宗炳《明佛论》以解释。《明佛论》云︰“知慧恶亡之识，常含于祌矣。”又说︰“然群生之神，其极虽齐，而随缘迁流，成粗妙之识。”据此，则识含是指粗妙之识含于神，神、识之划分︰神为主宰，识乃其所发之功用。由于神之随缘迁流，而起种种倒惑之识，遂生如梦之世界，及至神觉知三界本空，则惑识尽灭，于是成佛。此宗之说意在空三界之实有，然而却立一不空之心神，其于假有之世俗谛无从确立，故此说未合般若精神。

幻化宗

吉藏谓本宗为壹法师说，此壹法师依于安澄说乃为竺法汰之弟子道壹。

吉藏《中观论疏》︰“壹法师云︰世谛之法皆如幻化。是故经云，从本以来，未始有也。”又安澄《中论疏记》︰“《玄义》”云，第一释道壹着《神二谛论》云︰一切诸法，皆同幻化，同幻化故名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？隔凡成圣，故知神不空。”

本宗强烈主张世俗谛中一切诸法皆同幻化，故诸法皆空；然其以心神绝不空。因心神为一修道之主体，此一主体若空，则修道设教皆无所立。

心无宗

吉藏说本宗为温法师之主张。而依据安澄《中论疏记》所引述之《二谛搜玄论》称温法师即晋代之竺法温，他是释法琛的第子。但陈寅恪先生则考订“心无说”实起于支愍度。梁僧佑《出三藏记集》谓支愍度乃晋惠帝时沙门。

一般以心无宗之主张乃空心不空色。僧肇《不真空论》说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。”元康《肇论疏》释云：“谓经中言空者，但于物上不起执心，故言其空，然物是有，不曾无也。”吉藏《中观论疏》则说：“经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳，不空外物，即万物之境不空。”

综合来说，心无说之主张有两点。一、不空境色，以万物是有而非无，即不否定外在对象世界事物之存在。二、空心，或所谓心无。即是说认知主体（心体）对对象不起妄执，故说无心于万物，于是去除了心中所执之种种物象，而令我们的心得以清净。

缘会宗

依吉藏所说，缘会宗乃于道邃之主张，而他是于法兰之弟子。吉藏《中观论疏》引述他的主张说：“明缘会故有，名为世谛。缘散故即无，称第一义谛。”安澄《中论疏记》则有更详细之记载，说：“第七于道邃着《缘会二谛论》云：“缘会故有，是俗。推拆无，是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。”【大正藏第六十五册95页】

缘会宗之主张当该说万物乃因缘和合而生，和合之有，乃名世俗谛。推拆众缘之后，乃见诸种色相只是有名无实，此之谓空。此种对事物空相之把握乃是通过分折之方法达致，只是一种坏灭空之见，故而亦是有所偏。

（三）僧肇的批判

僧肇在《不真空论》中对“心无”、“即色”及“本无”三宗之主张作出批判。

他对“心无宗”的批判是“此得在于神静，失在于物虚。”心无宗的主张是以心体对对象不起妄执，故而达致神静，即心不起妄。但其主张对外在对象世界事物之存在持一肯定态度，故僧肇批判此宗未能了解物虚之理，即对万物性空之理未能掌握。元康之注疏说：“能于法上无执，故名为得。不知物性是空，故名为失也。”心无宗之主张能使人对诸法无所执，使心得以清净，但未能了知物性本空，故而是有所偏。

对“即色宗”之主张，僧肇的批判是：“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”依于僧肇的看法，色之能成为色，当是因其自身就是色，而不需被人名之为色而后才成为色。即色宗之主张能见出色乃由因缘和合而成，故而即就色之因缘和合生之性，可见色性是空。然而此宗之失正在于只知以“因缘成”见色之性空，却未能了知色性本空，其所主张之即色空，[CWYUEN1]还是由一假有观念推断而得之空见，故亦为不了义。

至于“本无宗”，僧肇评之为“好无之谈”。他说：“寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”僧肇批判之本无说是一种执有无为实的见解，所言之非有是一种直接否定真有之看法，而说非无，最后亦归于实无。从非有非无二者出发皆归宗于无，所以僧肇斥之为“好无之谈”，而非符合事物存在之真实状况。此种本无说当该属竺法汰之“本无异宗”而非道安之“本无宗”。

僧肇对以上三宗之批判重点在他认为他们的见解均未得究竟，对空义之掌握均是有所偏执。依于僧肇之主张，所谓空是指事物存有之“非有非无”之状况。他说：“虽有而无，所谓非有。虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物。物非真物，故于何而可物。故经云：‘色之性空，非色败空。’”

在僧肇来说，非有非无就是事物处于虽有而无，虽无而有之状况，也就是说事物乃因缘和合而生，故此就此缘生之状况可见事物非实在之存在，这就是虽有而无的意思。而事物虽非实在的存在，但仍有种种相状之呈现，这也就是虽无而有。所谓实在的存在，也就是说一种独立不变之存在，或称有自性之存在。非有非无就是指述事物之存在是因缘和合而生，故此其存在非为有自性之存在，所以是非有；但另一方面，其呈现之相状又使我们能对之有经验，所以又是非无；此种非有非无的状态，也就是空。对于事物此种非有非无之空性，我们即就事物当下之存在，已可知其为性空，而无须待分析拆解之后，方见其为空。这种对空的了解也就是一种中道的了解，也即是不偏于有无二端的中道空之见解。

（四）六家七宗之启示

六家七宗所倡导的般若思想是中国人对印度传来的佛教思想之消化融合，虽然均未能真正掌握如理之中道空见，但各家之见解，除本无异宗之将“无”错误理解为一能生万法之本体外，其余各家或是对色法，或是对心法以空见消解其实在性。尤以道安所倡之本无说，更是从禅观体验中趣向空见，可见六家七宗中，所倡言之理论，亦非仅为玄谈，而是一指导实践的理论，其背后均是指向导引我们达致佛家求解脱之目的。六家七宗所展现的精神正显示出，中国人在吸收佛教的同时，亦能契会佛家重实践、求解脱之宗教精神，此点在我们学习佛教教理时，是必须深入体会把握的。

参考资料：

一、肇论，僧肇造，大正藏第四十五册。

二、肇论疏，唐元康撰，大正藏第四十五册。

三、肇论新疏，元文才述，大正藏第四十五册。

四、肇论疏，陈慧达撰，卍续藏经150册。

五、中观论疏，隋吉藏撰，大正藏第四十二册。

六、中论疏记，日本安澄撰，大正藏第六十五册。

七、名僧传抄，梁宝唱撰，续藏经134册。

八、汉魏两晋南北朝佛教史，汤用彤着，1983年中华书局版。

九、中国佛教史第二卷，任继愈主编，中国社会科学出版社。

十、魏晋南北朝佛教论丛，方立天着，中华书局。