刘红梅：东汉佛教传播特点探析

东汉佛教传播特点探析

刘红梅

（合肥工业大学人文经济学院,合肥,230009）

内容提要：东汉佛教传播特点明显，如以君王贵族为核心受众、以黄淮中下游地区为传播中心、以斋戒祠祀为主要活动等。其特点形成，与国际商贸活动、中印文化差异等因素密切相关。正确认识东汉佛教传播特点及其成因，亦是理解魏晋佛教的前提。

关∵键∵词：东汉佛教∵传播特点

A∵discuss∵on∵the∵spreading∵characteristics∵of∵East∵Han∵Dynasty∵Buddhism

Abstract:∵The∵spreading∵of∵East∵Han∵Dynasty∵Buddhism∵is∵marked.For∵example,the∵core∵of∵believers∵are∵kings∵and∵nobles、the∵spreading∵center∵is∵in∵the∵middle∵and∵lower∵of∵huang∵huai∵valley、the∵main∵activities∵is∵fast∵and∵offer∵sacrifices∵to∵ancestors.The∵form∵of∵these∵characteristics∵is∵related∵to∵many∵elements，such∵us，∵the∵activities∵of∵international∵trade∵and∵the∵difference∵of∵China∵and∵India∵culture.∵Understanding∵correctly∵the∵spreading∵characteristics∵and∵the∵cause∵of∵East∵Han∵Dynasty∵Buddhism∵is∵the∵premise∵of∵the∵understanding∵of∵Buddhism∵during∵Wei-Jin∵and∵Southern-Northern∵Dynasties.

Keyword:∵East∵Han∵Dynasty∵Buddhism∵the∵spreading∵characteristics∵

佛教初传，是二十世纪以来学术界异常关注的课题。经几代学者努力探研，已勾勒出佛教滥觞的大致轮廓。关于佛教入华时间，学者间虽还有争议，但东汉初佛教开始传播，已成学界认同的基本史实。

研究东汉佛教传播特点，对于深入理解早期佛教，特别是东汉与魏晋佛教承续关系，有着积极意义。立足于已有研究成果，笔者对东汉佛教传播特点进行归纳总结，并尝试进行相关分析。

一、东汉佛教传播特点

东汉是早期佛教发展关键时期，遗存史料虽非常少，但仍可见其明显特点。

1、以享有食税经济特权之君王贵族为核心受众

道安曾言：“今遭凶年，不依国主，法事难立。”[[1]∵（梁）释慧皎.《高僧传·晋长安五级寺释道安》（卷五），北京：中华书局，1992][1]（P178）当然，他是指在社会动荡时局下，只有依附政权，才能实现佛教弘布。东汉佛教传播，虽处于和平时代，亦与政治人物发生密切联系。

史载汉地最早崇奉佛教者，是楚王英，乃东汉初着名诸侯王。“楚王英，以建武十五年封为楚公，十七年进爵为王，二十八年就国。母许氏无宠，故英国最贫小。三十年，以临淮之取虑、须昌二县益楚国。自显宗为太子时，英常独归附太子，太子特亲爱之。及即位，数受赏赐。永平元年，特封英舅子许昌为龙舒侯。”[[2]∵（南朝宋）范晔.《后汉书》，杭州：浙江古籍出版社，2000][2]（P399）光武时，楚王英在诸侯王中并不突出；相反，因母无宠而封国贫小。明帝为太子时，以常亲附而获宠。明帝即位，宠爱愈隆，渐成诸侯王中重量级人物。从光武末，先后数受赏赐，封国渐富广，且荫及姻亲。楚王英政治经济地位的上升，与明帝亲宠直接相关。其崇信佛教，亦与之甚有瓜葛。据《后汉书》载：“世传明帝梦见金人，长大，顶有光明，以问群臣。或曰:‘西方有神,名曰佛，其形长丈六尺而黄金色。’帝于是遣使天竺问佛道法，遂于中国图画形象焉！楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。”[][2]（P854）这段文字传递的信息非常明确，与相关史料记载也非常吻合。首先，范晔声明永平求法民间确有其说，但未见正史记载。其次，明帝虽遣使天竺（它说为月支），收获并不多，只图画了佛像（它说为佛教壁画），并写佛经四十二章（它说摩腾译佛经四十二章），藏于皇家图书馆，并无明确崇奉之意[∵《高僧传·汉洛阳白马寺摄摩腾》（卷一）载：“愔等于彼遇见摩腾，乃要还汉地。腾誓志弘通，不惮疲苦，冒涉流沙，至乎洛邑。明帝于城西门外立精舍以处之，汉地有沙门之始也。但大法初传，未有归信，故蕴其深解，无所宣述，后少时卒于洛阳。”此亦明证永平求法，并非出于信仰之追求。]。最后，确认楚王英是最早崇奉者，因其影响，佛教在中原地区开始传播。

楚王后，百年间佛教传布状况若何，史料阙载。至东汉后期，史载桓帝刘志亦有崇奉：“楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神，数祀浮屠、老子，百姓稍有奉者，后遂转盛”[2]（P854）《礼记·缁衣》曰：“上有所好，下必甚焉。”桓帝以君王之身崇佛，必然产生较大社会影响力，致百姓亦有仿效，则贵族官宦自不待言，佛教遂于社会中广泛传播。

桓帝之后，汉末最着名的崇佛者，乃丹阳笮融。“初，同郡人笮融，聚众数百，往依于谦，谦使督广陵、下邳、彭城运粮，遂断三郡委输，大起浮屠寺。”[2]（P670）笮融原是地方军阀，后依附徐州牧陶谦，受托督管广陵等三郡漕运，竟乘机截盗漕运财物，用之建佛像塔寺、浴佛施饭，规模宏大。因其影响，佛教于沿淮一带流传愈广。

不难看出，东汉佛教与政治人物，特别是与享有食税特权的君王贵族联系紧密。之所以如此，非因佛教初传阻力大，需政权扶持，实由佛教内涵浅化与顺俗流传造成。事实上，这也是东汉佛教传播特点形成的重要原因。这一点，留待后文再详细分析。

2、以黄淮之间洛阳、徐州等地为传播中心

“汉代政治文化中心曾发生了重大变化。大致说来，西汉的政治中心是在关中地区，也就是秦之故地，而文化中心是在东部的故齐境内。东汉以后，不论是政治中心还是文化中心都在中原地区。”[[3]∵胡宝国.《汉代政治文化中心的转移》，（日）《人间社会文化研究》第5卷，德岛大学综合科学部，1998年出版][3]这里的中原地区亦即以洛阳为中心，兖豫为主体的地区。当然，这也只是大致划分，一些邻近兖豫，如荆徐部分地区，亦应归属中原。[∵参见《汉代政治文化中心的转移》一文]

东汉初，分封诸侯王多在黄淮中下游地区，特别是光武十王，又以沿淮居多，此亦政治文化中心转移明证。另外，当时黄淮中下游地区，亦是农耕便利、人口繁庶的经济发达地区。东汉佛教传播，亦集中于政治经济文化中心地带，即以洛阳、徐州为中心的黄淮中下游地区。东汉初，世传永平求法相关活动，即在洛阳地区，如图写佛像壁画及写译《四十二章经》藏于兰台石室、摄摩腾与竺法兰于白马寺译经弘法。东汉后期，洛阳仍是佛教中心。桓帝于宫中祀佛，民间亦有效仿。此外，着名僧人安世高桓帝初即来华，灵帝末方因时局扰乱南下，于洛阳弘法近半个世纪，翻译了《安般守意》、《阴持入》、《十二门》等早期汉文佛经。桓、灵时，另有支谶、竺佛朔、安玄、严佛调、支曜、康巨、康孟详等人，皆于洛阳译经，可见其时佛教兴旺一斑。[∵参见《后汉书》（卷八十八）、《高僧传》（卷一）、《出三藏记集》（卷十三）]

除洛阳外，徐州亦是东汉佛教重镇。楚王英，于建武二十八年（公元52年）就国（治在彭城）。之前居住洛阳时，可能已接触佛教；就国后，始崇信佛教，学斋戒祠祀。因其影响，佛教以彭城（今徐州市）为中心，始在沿淮传播，并扩展至中原地区。汉末，笮融亦在徐州一带（广陵、下邳、彭城）大肆崇佛，“并且下令说，凡是愿意信奉佛教者，都可以免除傜役……笮融用信佛免役的方法招引民户，前后招致民户五千多。”[[4]∵任继愈.《中国佛教史》（第一卷）.北京：中国社会科学出版社，1985][4]（P152）可以想象，当时徐州一带佛教发展规模如何。

3、黄老与佛教并崇，以斋戒祠祀为主要活动

东汉佛教传播过程中，与黄老信仰发生密切交涉，时人常将二者相提并论，信奉者也佛老兼崇，以斋戒祠祀为主要活动方式。这种信仰模式的最初推崇者，即是楚王英。史载：“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。八年，诏令天下死罪入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相曰：“托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。”国相以闻，诏报曰：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。”[2]（P399）

黄老之学，原指形成于战国后期而兴盛于西汉初，以“无为而治”思想为基础，吸收融合刑、名、儒、道等诸家思想，为政治改革与社会治理提供指导的新型政治学说。后来，同样滥殇于战国后期的神仙方术信仰，由于附会黄帝与老子，亦被称为黄老之学。引文称，楚王少时即好交游养士。就国后，特别是晚年，尤好黄老之学（这里是在宽泛意义上使用“黄老”一词的，特指神仙方术）；同时，还“学为浮屠斋戒祭祀”。永平八年（公元65年），诏下缓刑赦罪，令死罪可入缣赎。英入缣三十匹于楚相，自认死罪请赎。明帝诏报，楚王于黄老、佛教，能把握微言大义，且能道德内省并长斋三月，与正直睿智的佛道神明结誓为盟，还有什么值得怀疑的呢？请楚王不必有忧悔顾虑，并诏令将赎缣送还楚王，赞助其举办宏大的佛教供斋活动。显然，东汉初，佛教确被当作黄老同类信仰，认佛为神明，皆以道德内省、洁食持斋与奉祭祠祀为主要活动。二者区别，仅在佛教于斋戒祠祀外，还举办供斋施食活动。

楚王之后，史载桓帝亦是黄老与佛教并崇。“论曰：前史称桓帝好音乐，善琴笙。饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子，斯将所谓“听于神”乎！”[2]（P83）“顺帝即位，修奉常祀。桓帝即位十八年，好神仙事。延熹八年，初使中常侍之陈国苦县祠老子。九年，亲祠老子于濯龙，文罽为坛，饰淳金扣器，设华盖之坐，用郊天乐也。”[2]（P925）桓帝虽好神仙之事，将佛与黄老等视为神仙之***；但与楚王不同，其崇奉方式以祠祀为主，未见内省、持斋、施食等活动记载。因此，严格地讲，桓帝崇奉黄老与佛教，本质上是淫祀行为。但就佛教来说，桓帝祠佛，不仅扩大了佛教社会影响力，还推动了早期佛像塔寺发展。

因祠祀须有地点与对象，所以桓帝兴建了专祠佛老的濯龙宫。宫外植有芬芳的兰木林，宫中建有祭坛，并配备了扣器、华盖等饰品。因此，应塑造了坐立的老子像或佛像，而桓帝亦是最早塑造佛像的崇奉者。[∵据同治《徐州府志》（卷第十八上三十一）引《水经注》说，徐州有“阿育王寺，或言楚王英所造，今废。”此虽为建寺最早之说，但因寺废而无考，且未提及有无佛像。另《水经注》又说今河南睢县有东汉熹平年间（172—178）建的佛塔，其说又在桓帝之后，且亦未提及有无佛像。（此说参见任继愈主编的《中国佛教史》第一卷154页）]这一点，从不久后笮融崇佛活动中，亦可得到佐证。《后汉书》载：“（笮融）遂断三郡委输，大起浮屠寺。上累金盘，下为重楼，又堂阁周回，可容三千许人，作黄金涂像，衣以锦彩。每浴佛，辄多设饮饭，布席于路，其有就食及观者且万余人。”[][11]笮融所建塔寺非常正规，塔顶有金盘为饰，下为多层塔楼，塔中供有黄金涂饰且穿彩衣的佛像；塔楼附近有堂阁廊回，可容三千多人。这种布局合理、结构复杂、带有本土建筑特色的塔寺模式，显然不是短期内形成的。在此过程中，作为国祀建筑的濯龙宫，应对佛教塔寺建筑模式形成有一定影响。除建塔寺外，笮融还常举办大型浴佛供斋法会，与会者多达万人。笮融时，已不再将黄老与佛教并崇了。但其浴佛法会，应是从早期祠祀活动脱胎而来（或者说，早期祠祀活动是浴佛法会的本土变形）；其供斋活动，亦应是楚王盛馔的继承与发展。

4、经典传译始兴，以省欲去情、禅观练心为主要内容

东汉初，即有译经之说，如世传摩腾译《四十二章经》。桓、灵之时，随着印度与西域僧人陆续来华，佛经传译日益兴盛，先后出现了安清、支谶、竺佛朔、安玄、严佛调等早期着名译经家，世高为其卓者，故僧佑说：“汉世像教，而妙典方流。法待缘显，信有征也。至汉末安高，宣译转明。”[2]（P670）“其先后所出经凡三十五部，义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野。凡在读者，皆娓娓而不倦焉。”[[5]∵（梁）释僧佑.《出三藏记集·出三藏记集序》（卷十三），北京：中华书局，1995][5]（P508）

综观汉译佛经，多以省情去欲、禅观练心为旨，此亦佛教初传又一鲜明特点。延熹九年（公元166年），襄楷上桓帝书曰：“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！或言老子入夷狄为浮屠。浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰：“此但革囊盛血。”遂不眄之。其守一如此，乃能成道。今陛下淫女艳妇，极天下之丽，甘肥饮美，单天下之味，奈何欲如黄、老乎？”[2]（P300）据学者考证，襄楷所引佛教文句皆源于《四十二章经》。显而易见，东汉末，《四十二章经》或其同类经典，已在社会中广为流传。此类经典，重点就是诃斥爱欲之患。汉译佛经，虽未必皆如《四十二章经》那样重点宣说情欲过患，但或多或少都会涉及这一主题。因此，无疑会给时人留下惩忿窒欲的深刻印象。

汉译佛经中，世高作品近占泰半，且多属禅数之学，强调禅观练心，如《安般守意》、《阴持入》、《十二门》等。禅数之学，虽非中土所有，但与存想之类方术颇相似，此亦时人将佛教比附方术一诱因也。当时，汉译佛经中，已有般若类经典，如竺佛朔所译《道行品》等。但此类经典数量较少，质量也不高，无法引发时人关注探索的兴趣。[∵参见《出三藏记集?道行经序第一》（卷七），中华书局1995年版，第263页]

二、东汉佛教传播特点评析

东汉佛教传播特点明显，相互之间联系紧密。其特点形成，与国际商贸活动、中印文化差异、佛教义理与实践深邃复杂等因素密切相关。为了深入理解东汉佛教传播特点，接下来，将围绕相关要素进行简略分析。

1、国际商贸是东汉佛教传播重要媒介，弱化了佛教特质展现

西汉初，我国与中亚及南亚次大陆已有政治商贸往来，如张骞见身毒蜀布、邛竹杖事[∵参见《史记·西南夷列传第五十六》（卷一百一十六）、《汉书·西南夷两粤朝鲜传第六十五》（卷九十五）]。随着西汉对外战争的节节胜利，西域交通日渐顺畅，政治商贸活动亦日益频繁。

两汉之际，西域交通受阻半个多世纪。明帝时，又用军事手段恢复了西域交通，政治商贸活动亦随之复兴，出现了“立屯田于膏腴之野，列邮置于要害之路。弛命走驿，不绝于时月；商胡贩客，日款于塞下”[2]（P859）的盛况。此时，佛教亦正在中亚广泛传播。阿育王时（前273——前232年），佛教已从印度向外传播，渐及安息、大夏等地。前二世纪，大月氏迫于匈奴压力而西移，逐渐征服大夏，月氏人亦由此而接受佛教。之后，佛教逐渐东传。前一世纪末，于阗等地已有佛教。[∵参见《中国佛教史》（第一卷），任继愈主编，中国社会科学出版社1985版，第67-83页]西域交通繁荣，及中亚佛教广泛传播，使佛教内传成为可能。政治通使与国际商贸，是当时西域交通主要内容。佛教内传，亦以政治商贸活动为媒介，主要表现在两方面：一是佛教僧人依附使团与商队至汉地弘法；二是使团与商队自身携带并传播佛教信息与信仰。

根据史料，东汉来华弘法的外国僧人，有记载的总计不到十人，且大都是东汉后期的。只有摄摩腾与竺法兰，据说是东汉初来华的。然而，即便永平求法属实，摄摩腾等来华，亦应在永平十六年（公元73年）后。此前，因北匈奴侵扰，西域交通已断绝多年，明帝时情况尤为严重，不太可能派人冒险出使月支。《后汉书》载：“永平中，北虏乃胁诸国共寇河西郡县，城门昼闭。十六年，明帝乃命将帅北征匈奴，取伊吾卢地，置宜禾都尉以屯田。遂通西域，于阗诸国遣子入侍；西域自绝六十五载，乃复通焉。”[2]（P849）而永平八年诏还楚缣事，说明当时汉地已有佛教传播，并有面向僧人与在家人的大规模供斋活动。因此，可以推断，东汉初，佛教内传主要媒介，应是西域诸国来华的冒险商队，而非外交使团。商队涉险而来，主要是为了获取贸易暴利；有时虽兼负献贡之类使命，亦多以方便贸易为目标。商队偶尔也有附游僧人，这些僧人来华后，无论日常生活还是弘法布道，都必须仰赖商队。

在异域文化环境中，僧人须与商队同一行止，否则就无法生存。商队目标是获取利润，活动是围绕着促进贸易而开展的，不可能专意于佛教弘传。这样一来，初传的佛教，只能是模糊、相似的，最多只是商队所理解与接纳的佛教，即益生祈福信仰。而且“那时佛教刚刚传入中国，传播方式是极其曲折而艰难的。……而大量涌入的胡人商客——其中当有一些来自佛教国家——也可能在街市上排演一些他们所熟悉的本民族的杂技，以便贸卖交易或以此作为谋生的手段。那么，这些幻术和杂技演出中就可能包含一定的佛教内容。”[[6]∵吴焯.《关中早期佛教传播史料钩稽》，[北京]中国史研究，1994年第4期][6]总而言之，国际商贸活动虽将佛教信息传播到了汉地，但也模糊弱化了佛教特质展现，导致时人对佛教内涵浅化理解，造成佛教顺俗流传。

据此，我们可以推测，楚王供斋对象，应是西域商队成员（包括附游僧人）。东汉时，黄淮中下游地区，既是政治文化中心，又是经济发达地区，自然成了西域商队贸易的理想区域。而商队的杂技幻术表演与布道传教活动，又使楚王等贵族易视之为方仙道术之流，而乐与之交往。商队以益生祈福的态度崇奉佛教，推崇斋戒、祠祀与供斋等活动，又将这种信仰模式推荐给楚王英及其仿效者，遂于中原地区生根发芽。

2、中印文化碰撞与融合，决定早期崇奉者以益生祈福为信仰追求

武帝后，汉文化发展日益成熟，重现实、崇人伦、爱生命的入世特质愈发凸显。相较而言，印度文化则以苦人生、信来世、求解脱为主要追求，佛教是其典型代表。因此，佛教内传时，中印文化之间发生的碰撞与融合，竟致时人将佛教与黄老比附并崇，以益生祈福为信仰追求。

佛教虽追求出世解脱，但亦非于现实人生持完全否定态度。相反，它认为人生进步，亦是出世解脱基础。要实现现实人生进步，斋戒、布施、供养三宝等，都是基本手段，通称为修福。《长阿含·游行经》（卷二）说：“又告诸清信士：凡人持戒，有五功德。何谓为五？一者诸有所求，辄得如愿。二者所有财产，增益无损。三者所往之处，众人敬爱。四者好名善誉，周闻天下。五者身坏命终，必生天上。”汉文化对现实人生热切关注，又无强烈轮回信仰支撑，故佛教出世解脱信仰，难为时人所接纳。但其戒施修福思想，不仅承诺现世增上，也肯定来生进步，正好适应了汉人宗教心理需求，所以竟能与黄老并存共荣。此外，其与黄老崇奉内容相似，亦是造成时人比附并崇的重要原因。如成书于东汉后期的《太平经》，不仅列举了与戒施修福相似的兴善止恶、斋戒敬神之法，同时列举了盛身却灾、王者无忧、救迷辅帝王等数百种千奇百怪的祈福之法。因此，也就难怪时人将佛教当作黄老道的一种了。

佛教修福方法，主要有斋戒、布施、浴佛、供斋、修建塔寺等。这些活动，在东汉时，由于文化传统及经济费用等因素，百姓根本不可能担当主要角色，其核心受众只能是具上流身份并拥有大量财富之人，亦即享有食税经济特权的君王贵族，如楚王刘英、桓帝刘志、大夫笮融等。正因为如此，早期佛教传播中心，亦集中于政治经济文化中心地带，即以洛、徐为中心的黄淮中下游地区。

3、义理与实践的复杂次第系统，导致早期佛教传播呈现阶段性发展特征

与一般信仰相比，佛教不仅义理深奥难解，实践亦系统复杂且次第严密。佛教义理不仅详细分析五蕴（物质与精神现象）功能与特点，说明五蕴造作的因果规律，还论证五蕴（现象）与空（本体）的关系。与重生尚简的汉文化相比，佛教义理确实逻辑严密且深邃幽远，故东晋慧远“后闻安讲波若经，豁然而悟，乃叹曰：‘儒道九流，皆糠粃耳。’”[1]（P211）佛教实践体系，可概略分为戒、定、慧三学，或布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六度。三学六度，又可细分成系统复杂的若干内容。当然，无论是三学，还是六度，都是以获得福德与智慧为目标的。在佛教看来，福与慧是解脱根本。就福慧而言，福又是慧的基础。因此，佛教实践以修福为基础，具体则包括斋、戒、施、供养三宝等。

佛教义理深邃严密、实践体系次第复杂的特点，导致东汉佛教传播呈现出阶段性特征。早期义学传播，以经典传译为主。而东汉一代，传译方兴，不仅数量少，且集中于桓、灵以后。这一时期，传译重点是禅数之学，即侧重五蕴功能分析，而论证蕴空关系的般若经典译出尤少，仅有《道行》等几种。显然，这是符合佛教义理展现逻辑与次第的。然而，般若毕竟是佛教义理根本。因此，自汉末，般若经典越来越受到重视，终而引发魏晋时期般若经典广泛传译，“自朱士行提倡《般若》以来，讫于罗什，当推《般若》为佛教义学之大宗……及至罗什入长安，译《大品》、《小品》，盛弘性空典籍，而《般若》之义更畅。同时，四论始出，其研究继起，遂为《般若》宗之要典。自是谈者并证之于诸论，而法性宗义如日中天矣。”[[7]∵汤用彤.《汉魏两晋南北朝佛教史》.北京大学出版社1997年版][7]（P109）

东汉佛教初传，义理未明，时人多将之与黄老比附并崇，以斋戒祠祀为主要活动。这既是时人误解佛教的结果，亦是其实践体系次第展现的必然逻辑。道德内省、持斋、施食等早期崇奉活动，正是佛教修福的基本内容，涉及三学六度的布施与持戒等部分。与此同时，禅数之学与般若之学虽有传译，仍属义理传播，尚未进入实践阶段。直至魏晋南北朝及隋唐时期，禅定与般若实践，才真正兴盛起来。

结语：

东汉佛教，以洛、徐为中心，传播于黄淮中下游地区。魏晋以后，从黄淮渐向西北、东南传播，关中与江淮遂为重镇，南北遥相呼应。同时，佛教信仰主体，亦由君王贵族向下扩展，士大夫渐成受众核心。戒施修福，亦成时俗风尚。随着传译发展，佛教义学日益发达，实践亦渐深入，禅数与般若终成显学，佛教特质日益凸显。一言蔽之，东汉佛教虽驳杂不纯，亦是内传必经阶段，系魏晋佛教承续发展之前提。