佛教譬喻理论研究

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佛教譬喻理论研究

刘正平

提∵要：本文从佛教譬喻的语源学含义、譬喻的形式和作用原理对佛经中出现的譬喻进行了研究。譬喻作为佛教重要的说理方法，存在顺喻、遍喻、分喻等多种形式。从佛教的语词相待性理论和藏识转识理论来分析和理解譬喻的喻依与喻体，藏识转识的流转过程，即是喻体和喻依产生新认知的过程。顺喻建立的双向维度认识效果和分喻建立的“发散一收敛”认识效果是佛教譬喻的重要特色。

刘正平，1972年生，哲学博士，现任昆明理工大学社会科学学院讲师。

主题词：佛教∵譬喻∵分喻∵转识

一、佛教譬喻的含义

从原始佛教的阿含经到大乘佛教的般若经、如来藏经，佛教文本中随处可见大量的譬喻语言。阿含中许多经典便直接以譬喻命名经题，例如《五阴譬喻经》、《杂譬喻经》、《百喻经》、《法句譬喻品经》、<<大集譬喻王经》等。大乘佛教的经典当中亦有单独的譬喻晶，如《大般若波罗密多经》卷四十二、卷四百一十一、卷五百八十四、《放光般若经》第五十二品、《大明度经》第十二品、《法华经》卷二第二十八品等。在佛教部派当中，有专门以譬喻说明佛教理论的譬喻师，如出自经量部的鸠摩逻多，造有《喻鬓论》，广说譬喻。譬喻在佛经当中不仅作为庄严语句的修辞语言在使用，它还是一种重要的说理方式。佛教深奥玄妙的哲理经过譬喻的转换后，以生动而显明的方式展现出智慧的光芒。譬喻的运用在佛教说法明理中具有重要地位。

在佛经翻译当中，梵文aupamya、drsta^nta和avada^na都被翻译为譬喻。aupamya出自《法华经》，意思接近于以此喻彼的修辞学意义上的譬喻含义。drsta^nta是因明喻支中的譬喻，具有例证、证明的意思，其作用是为所说的道理提供例证。广泛的说，使用多个故事说明同一道理，都可被认为是例证的形式。佛经中作为譬喻广泛使用的是十二分教中的阿波陀那avada^na，

梵文avada^na、apada^na，汉音译为阿波陀那或阿婆陀那。从语源学的角度说，avaddna含有两层意思，一是从ava+√da^（dyati）而来的，具有切断、切除的意思；二是从ava+√dai（da^yati）而来的，具有清净的行为、完成的行为、英雄的行业等意思。从汉文翻译来看，avada^na被义译为譬喻、证喻、本起、出曜、双句经等。譬喻、证喻是avada^na最根本的一层意思，指列举一个事例说明一个道理之意。阿含经中的二些抽象理论和修行境界常常使用阿波陀那进行说明，如《中阿含经》卷四记载有伽弥尼向世尊请教种种佛理，世尊即列举种种譬喻为其阐释，最后伽弥尼赞叹世尊所说极妙、善喻善证的故事。律藏中的阿波陀那常常是和因缘、本生故事共同使用，记载一些佛陀和其弟子的行为风范。avad—a^na翻译为本起，大概是指这些因缘、本生故事涉及过去的业和现在的果报之意。avada^na翻译为出曜是指清净行业的含义，∵《诗经》中有“日出有曜”一句说明太阳的光芒，出曜一词大概源于此。清净的行业具有光辉、光明的意思。《出曜经》即是以譬喻的方式来解说人生无常，通过修行戒、定、慧积集善根而最终达到解脱的道理。出曜是说解脱的清净的行业犹如日出的光芒。avada^na翻译为双句经则是说明譬喻总是包含有两个语词、两个句子、两层意思，通过双句的相互作用，遮遣一表面的一层含义，而张显所要表达的另一层面的含义。

综合上述意义可以看出，佛经中譬喻一词的使用融合了多种含义，具有修辞、例证、说明道理等复合含义。譬喻重要的特点是其双句型，同时具有遮诠和表诠两种作用，通过一个说明把复杂难解的喻意解开，遮除表面的一层意义，显露出另一深层意义；或者通过一个过去现在的行业、一个光辉事迹来遮除不适当的行为，同时彰显出光明的一面。譬喻起到的是“道路、桥梁”的作用，透过人们的日常经验，譬喻把佛教抽象的哲理转换为感性的、经验性的语言，从而达到晓喻明理的作用。因此，说法即是譬喻，理解即是对譬喻的再譬喻。佛教的譬喻理论本然的和其所表达的哲学思想是一体一味的。

二、佛教譬喻的形式

阿含经中出现的短喻有两种形式，一种是零散夹杂在说理性的文字之中的，如形容神足通的快捷，常以“犹如力士屈伸臂顷，便至某地”来譬喻，这种短喻大多是修辞性的譬喻。另一种是如《法句譬喻经》中偈颂体形式的短喻，如无常品中说明人身无常的偈颂，“如河驶流，往而不返，人命如是，逝者不还”。通过以此喻彼的方式说明佛教的义理。阿含经中说理性的譬喻则用长喻，《大毗婆沙论》称为长阿波陀那，大都是以因缘、本生、本事故事的形式出现的。通常先说明一个佛教的道理，然后以譬如的方式举一两个故事说明此道理，最后再小结说明先前的道理。如<<百喻经》、《杂譬喻经》中的譬喻基本都是这种形式。

《大般涅盘经》卷二十九详细列举了佛经中使用的八种喻法：（1）顺喻，如经中所说：天降大雨，则小坑满，小坑满，故大坑满，大坑满，渐至小河、大河、乃至大海满，如来法雨亦如是，众生戒满至不悔心满，渐至三昧满、正见满乃至解脱满，解脱满，故涅盘满，是名顺喻。顺喻是从因位到果位，顺应修学次地由小向大，从世俗法向涅盘法次第递推的譬喻说法。∵（2）逆喻，如大海本为大河，大河本为小河，乃至沟浍本为大雨，如是如来涅盘本为解脱，乃至持戒本为法雨，是名逆喻。逆喻是顺喻之逆，是从果位到因位，由大向小，从涅盘法向世俗法次第递推的譬喻说法。（3）现喻，是以现前事为喻，如说众生心性犹如猕猴。（4）非喻，是假设非实事之事为喻，即如修辞学的假喻。如说佛告波斯匿王，有大山自四方来，欲害人民，则王如何?是假借四山譬喻生老病死，故谓非喻。（5）先喻，是先设譬喻，后说明法义的譬喻形式。如说有人贪着妙花，而采取之时，为水漂流，众生如是贪爱五欲，为生死之水漂没。（6）后喻，先说明法义，后设喻而张显之。如经云：勿轻小罪以为无殃，水滴虽微，渐满大海。（7）先后喻，是先说一譬喻，接着说法义，后再说一譬喻说明此法。如经云：譬如芭蕉，生果则死，愚人得养，亦复如是，如骡怀妊，命不久全是也。（8）遍喻，是多个譬喻集合说明一类法，全部譬喻每一条目都以一个佛理比附。如具说忉利天质多罗树枝、叶、颜色之状，而遍喻佛弟子念欲出家、剃除须发、具足戒等。佛教的分类学大多是标准不一，即如十二分教的分类。《大般涅盘经》中譬喻的分类标准也是相互融涉的，从譬喻形式的复杂程度来看，顺喻、逆喻、遍喻都涉及整体佛教思想，属于复杂的大譬喻。现喻、非喻、先喻、后喻、先后喻五种形式相对简单，属于小譬喻。现喻、非喻是由譬喻内容的现实性区分的，而先喻、后喻、先后喻则是由喻体、喻依的先后位置区分的。大譬喻则是由形式相同的小譬喻联合构成的。

除此八种譬喻类型外，佛经中还有一种分喻或增数喻。佛教的一些理论和境界难以用一个譬喻说明，任何一个譬喻都有挂一漏万之嫌，故采取多个譬喻表现其多层面的意义。分喻有六喻、九喻、二十喻等多种形式。着名的有《金刚经》的幻法六喻，“一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露、亦如电、应作如是观”。这里引用日常生活所熟悉的六种虚幻不实的现象来譬喻说明世间诸有为法的空幻无常。幻法六喻在佛经中以广略不等的方式常被引用，是佛经中重要的说法方式。如在《大般若波罗密多经》中增加为八喻，“一切法如梦、如幻、如响、如像、如光影、如阳焰、如变化事、如寻香城。”在《大日经》中增加为十喻，“如幻、阳焰、梦、影、犍达婆城（寻香城）、响、水月、浮泡、虚空华、旋火轮。”佛经中众多哲学思想都通过此幻法喻以先喻或后喻的形式进行说明，龙树在其《大智度论》卷六中对此幻法喻一一作出了详细解说。此幻法六喻代表了佛教最深邃的哲学道理。

《如来藏经》九喻也是佛教典型的譬喻说理形式。经中以九种譬喻说明如来法身自性清净，虽为无明烦恼所覆，然法身终不为烦恼所染的道理。九种譬喻为：（1）萎花中之佛；（2）岩树之蜂蜜；（3）铖中之粳梁；（4）不净处之金；（5）贫家之宝藏；（6）庵罗果之种；（7）弊物中之金像；（8）贫女之贵胎；（9）模中之金像。《如来藏经》九喻所代表的思想在如来藏系的经论中广为引用，如《大遮尼乾子所说经》中的如来藏十喻即与此相类，《宝性论》和《佛性论》中的如来藏譬喻即基本与此相同。如来藏经九喻特别符合双句型的含义，每一个譬喻都有两部分组成，萎花、岩树、不净处等代表世俗的无明烦恼，而佛、蜂蜜、金等代表清净法身。譬喻说明的法理经由佛教的修行，去除无明烦恼，证得光明法身，又具有出曜的意义。

《大方广佛华严经》卷七十九中的二十喻则代表了大乘佛教的修行次第、境界以及广大行业。二十喻为：（1）般若波罗蜜为母；（2）方便善巧为父；（3）檀波罗蜜为乳母；（4）尸波罗蜜为养母；（5）忍波罗蜜为庄严具；（6）勤波罗蜜为养育者；（7）禅波罗蜜为擀濯人；（8）善知识为教授师；（9）一切菩提分为伴侣；（10）一切善法为眷属；（11）一切菩萨为兄弟；（12）菩提心为家；（13）如理修行为家法；（14）诸地为家处；（15）诸忍为家族；（16）大愿为家教；（17）满足诸行为顺家法；∵（18）劝发大乘为绍家业；（19）法水灌顶一生所系菩萨为王太子；（20）成就菩提为能净家族。《华严经》动辄以几十个分喻形式说明般若波罗蜜、菩提心等佛教哲学要义，此二十喻是众多分喻的浓缩，涉及了大乘菩萨行的所有教法。通过一些非常日常的词语作为桥梁，譬喻揭示了大乘修法的各个层面，起到了以简驭繁的妙用。

譬喻的形式在佛教教化当中有着重要作用。这种形式不同于普通意义的修辞，通常的修辞重在吸引听者或读者的注意力，起到增强语言渲染力的作用。佛教的形式化譬喻语言不仅增强了说理的力度，而且对于全面理解佛教教义起到了不可替代的作用。

三、佛教譬喻的作用原理

通过上述分析，我们可以看到，譬喻之所以产生效果是源于双句型语言的内容和形式的复合作用。那么这种复合作用在心里理解的过程中又是如何产生的呢?我们有必要从佛教心理学方面寻求譬喻作用的心理机制。

为了对比说明的目的，我们先看一下传统的譬喻理论。传统的譬喻理论是建立在亚里士多德的静态的种属概念框架系统下的，具有同一性的理论。通过比较概念之间的内涵和外延而建立起修辞性譬喻语词之间的关系。传统理论认为，譬喻存在于一个对象和另一个对象之间，如A对象和C对象。A对象称为喻体，C对象称为喻依，B对象称为喻词。A对象与C对象间经过媒介喻词B而产生譬喻关系。譬喻通常又被认为是三段论的缩减形式，可以形式化为A＝B，B＝C，所以A＝C。在这个三段论变换中，A、B、C作为概念的存在都具有固定的内涵和外延，喻词B作为两个概念共同的属性，具有同一性。同一性的属性在喻依C和喻体A间传递，使得A、C间建立起以B为特征的共同属性关系。在此同一性的思维传递中，我们便理解了譬喻的含义。在一些喻依、喻词缩减了的暗喻中，譬喻的发生机理被认为是喻依的借用、转义、替代、偏差等。这些作用发生在概念的种属关系之间，要么是借用、替代属的关系，要么是转义、偏差种的关系。这些对譬喻作用原理的解释方式都是以实体语义学为基础的，其根源都是形而上学实在论。实体语义学定义的概念是以存在为基础的，存在又是以同一性和确定性为前提的，因此基于三段论的譬喻理解必然是在形而上学语境下进行的理解。

传统的譬喻理论对于解释类似佛教分喻形式的譬喻是非常困难的，分喻中的喻体和喻依间很难说存在同一性的喻词，作为喻依的事物往往是新的、不被了解的事物，要想准确构建喻词几乎是不可能的。而且佛教教义是旗帜鲜明地否定这种同一性的，因此以同一性理论来解释喻词媒介在心里产生的作用，将面临着明显违背佛教教义的尴尬。

佛教不承认语词存在固定内涵和外延，佛教承认的是相待性意义理论。这种理论认为，意义是由语词间的相待关系而产生的，意义是由句子的整体产生的。如果失去意义产生所依赖的语词间的相待关系，意义本身也不复存在。譬喻意义的形成，依赖于双句型的关系。这里的双句是指句子中的两个形成譬喻关系的语词。单独的语词本身不产生决定意义，只有在句子使用中和其他语词联合使用才产生决定意义。需要强调的是，佛教对于语词的认识并非是我们所习惯的下定义形式，即并非形而上学式的追问一个概念的内涵和外延，语词只是思维的动态轨迹，因事物而产生表义作用。思维的轨迹即是基于整体句子而产生的理解，语词是在语言使用过程中的动态产物。意义是言说的一个因果链，意义的产生即依赖于句子中前后语词形成的动态关系。离开了前后语词，意义也将不复存在。如“一切法如幻”这个句子，单独的一切法和幻不能构成意义，只有两个词结合产生相待关系，才构成句子意义。

基于以上对于语词意义的分析，我们获得了一个不同的维度对譬喻进行观察。既然语词离开句子不能够单独存在意义，形而上学的同一性即被废黜了，我们即需要重新在另外一种视域中理解譬喻的发生机理。《楞伽阿跋多罗宝经》提供了一种解释理解过程的心理学理论。∵《楞伽经》认为，人的思维可以细分为藏识和转识，思维运动归因于藏识和转识的相互作用。藏识是深层次的意识，蕴含过去的经验和知识种子，转识是意识不断生成流转的过程。转识的生成依赖于藏识，因此可以说藏识为因，转识为果。转识表现为新的认识，这种新的认识又反过来形成经验和知识而成为藏识，因此又可以说转识为因，藏识为果。二者之间是非一非异的、互为因果的关系。这里所说的因果并非是静态的由因到果，又以相同的果为因的因果杂乱，这些因果关系还是在同一性框架下的实体性关系。佛教哲学建立的是相依缘起的动态因果关系，藏识和转识都是动态存在的。

我们以此理论来理解譬喻作用的心理机制。如果以转识说明喻体，表示需要说明的事物、新的经验和认知；以藏识说明喻依，表示用来做比方的已知事物，旧的经验和知识。譬喻是由已知的事物、旧的经验和知识带给有待明晰的、未知的事物以新的经验和认知。在譬喻作用的心理过程中，藏识中已知的经验引起转识，意向继起喻依在意识中产生的意相而产生新的认知，而张显出喻体的意义。喻体继承意相，是喻依带来的过去经验，但又同时舍去了部分它在其他语句中的意义。喻体继承意相即是转识生成的过程，转识带来的经验又成为藏识而成为另外譬喻理解的喻依。这里的意相并非是一个独立喻词，而是说明转识的生成过程中语词的相待性所产生的力用。譬喻的发生机制即是转识藏识的因果相续，譬喻在喻体和喻依之间建立起的关系，亦如转识藏识的相待性的非一非异关系。

对于复杂的分喻、顺喻、逆喻、遍喻，譬喻的双句形式对于理解譬喻的含义产生出复杂的、特殊的效果。分喻和顺喻、逆喻、遍喻的区别在于，后者各个喻支间构成递进梯度，譬喻簇构成纵向关系，而分喻的各个喻支处在同一地位，形成横向关系。以顺喻为例，顺喻中的一连串双句子首先在形式上形成修辞的梯度，这种梯度不仅起到了庄严语句的作用，更重要的是利用这种梯度使得认知不断的纵向进深。如上面提到的例句，人们在心里先形成了小坑、大坑、渐至小河、大河、大海，由小向大的比例梯度，这种比例梯形成感性化的直观而作用于被譬喻对象，过渡到众生戒满、不悔心满，渐至三昧满、正见满、解脱满乃至涅盘满，从而说明了佛教的修学次地。在顺喻中，喻依和喻体即有纵向梯度关系，每一喻支又有比例对应关系，譬喻的理解是在双向维度中进行的。在双向维度中，形式上的比例重复达到强化语言功用的效果，梯度使得说理层层转进，达到理解深化的效果。

分喻的例子，如幻法六喻“一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露、亦如电”，各个喻支形成横向关系，代表不同的意义层面。分喻在形式上亦存在两个维度，一个是每个喻依和喻体的相待关系，另一个是分喻各喻支之间相待关系，在两种关系中，都存在舍去和相融的作用。在前一维度中，喻依梦产生的意相因喻体的出现而舍去了部分意义，然后与喻体有为法结合形成譬喻意义。在第二个维度中，各喻支意义相互之间形成相待关系，第一维度中产生的意义又相互舍去部分意义而融合为新的意义。分喻由于两个维度共同的作用，最终形成的是融合的意义，即我们理解喻体有为法是通过六个喻依梦、幻、泡、影、露、电相互作用后形成的意义融合。

分喻的作用存在认识的开放性，我们并不能确切明了在两个维度作用中，喻依各支中具体那些内容被舍去了，最后又形成了什么确定意义。实际上譬喻的作用是在不确定的开放性中完成的。我们领会了其中的含义，但是如果要表达我们明白了什么，我们又不得不借助原有的譬喻进行解释。譬喻是在进行解释，而理解又必须通过原譬喻语言进行再解释。在此一过程中，理解和解释的关系即如藏识与转识的关系，是处于因果关系的循环链之中的。分喻为解释语言和文本语言提供了某种开放平台，我们已有的知识转化为意相而参与到文本之中而产生新的理解。虽然对于每个喻依的理解，每个人根据各自知识背景的不同会产生差异，但这种差异经过喻依各支之间的相互作用而减弱了，之后叠加融合出来的意义更具有理解的共同性。分喻通过第一个维度使得譬喻向外发散，获得了更多理解的自由度，这种自由度能够融合不同的知识背景，使得譬喻更具有理解性。第二个维度使得不同的知识向某一方向收敛，产生比较一致的认识，而这种认识又并非某种确定的认识。正是这种“发散一收敛”的效果使得分喻虽然在说明复杂的哲学含义，却能够让不同知识的人明白道理。

结∵语

通过“藏识一转识”、“发散一收敛”的语言结构解释佛教的譬喻说理，更切合佛教的相待性教义理论。实在论者往往追求语言的精确性，因此对于语词进行了内涵和外延的限定。但是下定义的方法是否就能达到精确性呢?精确性本身又是什么呢?从譬喻理解的角度来看，任何一种理解都不具有绝对的精确性，只是在相对性中表现出认识作用，通过发散的自由度融合不同的知识背景，又通过意义之间的舍去融合成新的意义，这种作用又随着语境的变化而发生变化。佛教的藏识转识理论能够很好的反映语言随着语境的变化性，譬喻的过程正是喻体和喻依不断流转传递的过程，语言正是在意相不断的消逝中延伸的，理解也仅仅是建立在不断重复的因果关系之中。

（责任编辑：无邑）

《宗教学研究》2010年第1期