传教士眼中的中国佛教（上）

传教士眼中的中国佛教（上）

李雪涛（德国波恩大学漠学系讲师）

提要：明末清初来华的天主教传教士们与同是外来宗教的佛教在中国相遇，研究他们对中国佛教的看法与认识，在现代宗教学来讲是一件极有意义的事。本文是以早期来华传教士（主要是耶稣会士）的着作和书信为依据，除了对利玛窦对中国佛教的理解——这构成了传教士眼中中国佛教的理论基础——作必要的介绍外，着重於用现象学的方法具体描述传教士们以他们独特的视角所观察到的中国佛教，亦即在他们的认识中所折射出来的中国佛教究竟是个什么样子，而不对此作深层次的分析。

关键词：基督教传教士中国佛教民间佛教利玛窦宗教对话

首先需要说明的是，这里所说的传教士的概念是一个特称，也就是说它是有一定的时间界限的。尽管在唐代有大秦景教之传人，元朝也里可温教②之流布，但其对中国文化所产生的影响可以说是微乎其微。一五五二年在日本鹿儿岛传教获得成功的葡萄牙人——耶稣会传教士圣方济·沙勿略（Prancis∵Xavkr)抵达我国广东的上川岛，准备向中国大陆传教未果，客死岛上。罗明坚（MichekRugeeri,1607)∵、利玛宝（MatteoRicci,1552—1610）於一五八三年首次被批准作为外国人在肇庆建造寓所和数堂，开始了他们的传教活动。直到康熙四十三年（一七O四），教皇克雷芒十二世（Clement∵XII，）禁止中国教友使用中国礼节、祭祖尊孔以及用中国原有的名称「上帝」和「天」称神等。一七一七年康熙皇帝下旨，宣布驱逐传教士，禁信基督教。这场由於「礼仪之争」而引发的禁教运动，至雍正初（一七二三），尤严厉执行，从而取缔了传教士在中国的一切传教活动。至此以耶稣会为主的天主教诸修会征服中国灵魂的传教事业以失败而告终。不过在这期问，传教士们第一次真正跟中国社会和文化相接触，一方面他们对中国社会的影响是不容忽视的，另一方面他们在自己的着作和书信中所记录下来的见闻以其丰富多彩的内涵在当时的欧洲引起了知识界对远东的普遍关注。在本篇中的「传教士」一词便是特指这一个时期的耶稣会士。

在一般人的眼光里，基督教是同西方画等号的，它是跟中国文化格格不入的。但稍加思考便会想到，其实它的发源地是在中东巴勒斯坦而不是在欧洲，它也是後来才逐渐传至罗马帝国全境的。刘小枫教授则进一步认为：对任何民族性存在及其文化而言，基督之言原本部是外来的异音。跟独具理念谱系的民族—地域性文化，如犹太文化、罗马文化、中国文化不同，基督文化既非某一种民族—地域性文化，亦不可与作为一种历史性社会建制的基督教完全等而视之。它是从此世之外，从神圣的他在发出的声音。两种不同理念的文化（基督性文化与历史—民族性文化）相互结合、相互补充是完全可能的，尽管其问存在着相当复杂的张力。民族文化与基督文化之间存在着承纳与拒斥的关系，同样也能以民族存在的形式伸延或变相基督之言。基督教与中国文化的冲撞，便是这种张力的体现。而传教士们与同是外来宗教的佛教在中国相遇，研究他们对佛教的看法和认识，对现代宗教学来讲是一件极有意义的事。天主教傅教士们想依靠欧洲在当时政治和经济上的强势，迅速抵制佛教在中国的传播。不过他们可能并没有认真对待这样一个事实：当这些神父们於明末万历、天启年问（一五七三—六二七）远涉万里来中国传教时，佛教在中国已有一千六百余年的历史，并且已经成为了一个地地道道的中国宗教了。在当时，我们可以知道，传教士从策略上考虑已经有了比较研究基督软和佛教之间差异的动机，以用来批驳这种他们所谓的「崇拜偶像的宗教」；同时，有关佛教信仰和实践的第一手资料也是随处可以获得。但当时在欧洲一统天下的基督教的扩张性和排他性绝不容忍与非基督宗教建立任何联系，其思惟方式及方法论仍局限在中世纪传统神学框架之内的明末清初来华的传教士们，自然也不可能超出他们固有的时代来进行各宗教问的比较研究。他们认定只有天主教才掌握了全部的真理，乃是唯一的普世宗教，并以此为尺度来责难其他宗教，从而最终导致了这次基督教与中国宗教交流和对话的全面失败。传教士们对佛教的观察和描述自然也不会超出他们的这二止场。

以下将以早期传教士（主要是耶稣会士）的着作和书信作主要依据，来具体看看传教士所认识的中国佛教究竟是个什么样子?在这里特别值得一提的是，传教士有关中国的着作和书信所叙述的内容不管真伪如何，大都被认为是作者本人所闻或亲身体验之事件，「它们给西方带去了中国的形象和信息，因此反覆转抄，广为流传，成为当时欧洲人了解中国的重要窗口」。

一、利玛窦对中国佛教的认识

作为传教士先驱者的利玛卖对中国佛教的认识是颇具代表意义的。利氏的观点对他同时期以及以後的传教土产生过很重要的影响。尽管在祭祖、使用中国典籍中的「上帝」代替天主教的「天主」∵（Deus)等方面，利氏适应中国传统的策略曾遭到天主教其他修会的激烈反对，但在对佛教的认识及其对此所持的态度却是一致的。利玛卖对中国佛教的理解构成了传教士眼中的中国佛教的理论基础。

㈠利玛窦生平述略∵—

有关利玛窦的生平，无须多说，坊间的各种书籍中介绍得很多、很详细。我在这里所谈及的是在他一生中重要的以及一些与佛教有关的事件，系主要以利玛卖所着《利玛窦中国札记》（以下简称《札记》）一书为依据。

利玛窦於一五五二年十月六日出生在义大利的中部安柯那（Ancone）省的马塞拉塔（Macerea)城。一五七一年加入耶稣会。一五八二年八月利氏抵达澳门，继而开始钻研中国语言文字，为他以後在中国大陆传教打下了坚实的基础。一五八三年利玛窦和罗明坚首次作为外国人被准许进入中国内地。刚入广东肇庆时，利玛卖和罗明坚削发剃须，穿上了和尚们的袈裟，以期尽快在中国社会中找到一个支点。这明显是受到范礼安（Akxandre∵Valignani,1538-1606）在日本传教经验的影响：范氏在日本因穿上了僧服而倍受青睐。并且在这之後的十年里，利玛卖等一直以「僧」自居。因此当地的知府王泮最初把他们安排在与佛教寺院天宁寺相通的一座住所里居住是不无道理的。後来他们在肇庆建造了教堂和住处，知府王泮特送来两块区，一块刻着：「仙花寺」，另一块刻着「西来净土」。可见，在当时基督教是被作为佛教的变种，特别是净土宗来看待的。并且传教士们也一再迎合世人将他们视为佛教僧侣的看法，在罗明坚於一五八四年刊行的《天主实录》∵一书的「序文」和「目录」中，便充斥着「西竺国天主实录」、「天竺国僧辑」、「僧虽生外国」、「僧居困乏」、「天主行实，原於天竺」等字样。

跟佛教最初传人中国时的情形相似，当时中国人把传教士也看作是方士中的一种。中国人一直认为传教士们有神秘的草药能使水银变银子。在利氏的记载里我们还可以看到他曾替邪魔缠身的人驱魔、帮助没有後代的夫妇求子等等诸如此类的故事。

因为传教士们一身和尚们的打扮，所以在肇庆人们称呼他们为「僧」或「和尚」。他们伪装成僧人，佛教最初也给他们带来了实际的便利。利玛窦写道：

建筑在附近的庙宇（即仙花寺——原中译者注），它那名声吸引着大群的人，包括城内的高官在

内。当官员们想拜访我们时，他们便以庙宇为藉口；因为访问普通市民，特别是访问外国人，被认

为有失他们职位的体面。但後来利玛宝渐渐发现，他们一直穿和尚袈裟，剃发修须，对他们的传教工作并不利。因为当时僧侣们的社会地位低下，根本无法同日本僧侣的地位相提并论，以这种装束极不便於同中国官方和文人学者交往。这也是他的中国朋友瞿太素向他建议的。从中我们可以得出结论说，传教士们一开始对中国佛教的适应，从本质上讲只是建立在最初的表面上的相似性基础之上的，待利玛卖深入了解中国哲学的精神以及天主教跟佛教的差异後，很快便放弃了哪怕是形式上的依附。於是利氏自一五九三年离开广东北上起，⑩便开始留胡子、蓄长发，改穿儒服，戴儒冠：

……经验告诉他（指利玛窦——引者注），神父们应该像高度有毅养的中国人那样装东打扮，他们

都应该有一件在拜访官员时穿的绸袍，在中国人看来，没有它，一个人就不配和官员，甚至和一个

有毅养的阶层的人平起平坐。利玛窦这时依赖於他渊博的儒家经典知识，所到之处皆以「西儒」的面貌出现，在言行上也尽可能向世俗士人靠拢。这一历史性的改变，标志着他在「中国社会以外」阶段的终结，正式进入中国当时士阶层的主流社会。

利玛窦先後在肇庆、韶州、南昌以及南京建立了驻地，一五九九年他在南京同「以道德和学问兼优闻名」的京城御史之一的佛教居士李汝祯以及华严宗雪浪大师三淮（一五四五—一六O八）进行过辩论，也同虞淳熙、李费等有过交往，但由於双方立场差距太大，两种宗教在当时最终还是没有真正沟通得了。

利玛窦的目的在於前往当时明帝国的首都北京，通过向皇宫甚至皇帝本人宣讲基督数理，从而使中国皇帝以行政的手段恩准传教士在中国宣讲福音——亦即通过上层路线达到归化中国的目的。这是利氏在初期所形成的归化中国的一项重要策略。他提出向中国派遣一个教皇使团的构想以谋求同中国官方达成一项容许传教的条约，这也是罗明坚一五八八年返回欧洲的原因。⑤但这些努力均未有结果。於是利玛窦便两度带着礼物亲自进京，并且第二次在还未到达北京时便铍铛入狱，罪名是对皇帝有不轨企图。数月後，才遵万历帝谕旨，传教士连同礼物一起被送到了北京。万历帝对礼物中的自鸣钟等非常欣赏，但以礼制关系并没有接见他，⑩准许他留居北京，由户部负担他的生活费用。其後一直居於北京，并於二八O二—二八O三年问与着名文学家、佛教居士黄辉有过交往。一六一O年卒後，万历皇帝特赐葬地於京西阜城门外。

㈡利玛窦的中国佛教观

以下着重依据利氏两部重要着作，亦即《利玛窦中国札记》和《天主实义》，介绍他对中国佛教的认识和批判。《札记》一书共分五卷，其中第一卷是用来向西方读者介绍中国的背景知识的。在第十章「中国人的各种宗教派别」中专门介绍了佛教。《天主实义》一书尽管至利氏晚年（万历三十一年，即一六O三年）才刻板刊行，不过这部汉语的「数理问答」（Catechism）早在一五九四年就在利氏的酝酿、构思之中了。一五九六年他完成了《天主实义》的底本，至真正刻板流通的七—八年问，不论在内容上还是在文体上，利玛窦都在不断修改完善这部书稿（Momoscritto），从而使得这部处心积虑的着作，不仅在逻辑上论证缜密，在语言上也做到了典雅流畅，故而备受当时士人之青睐。《天主实义》二卷八篇，其全部内容乃是采用「中士」和「西士」的问答体形式予以展开的，这也是数理问答类书所惯用的方式。

利玛窦宣称：跟佛教相比，天主教的历史更为悠久，故而佛教中的诸如「地狱」、∵「天堂」的概念显然是从天主教那里剽窃而来的，进而武断地否认佛教作为一种宗教的独立性。他在《天主实义》第三篇中写道：

天i毅古毅也，释氏西民，必窃闻其说矣。凡欲传私道者，不以三四正语杂入，其谁信之。释氏借

天主、天堂、地狱之义，以传己私意邪道。吾传正道，岂反置弗讲乎?释氏未生，天主教人已有其

说。在《札记》一书中，利氏确切地指出佛教是耶稣纪元六十五年（东汉明帝永平八年）由天竺传人中国的，而这一时期正是巴多罗买（Bartholomew）在上印度——即在印度斯坦及其邻近国家——传道，同时多默（Thomas）正在下印度把福音传向南方的这段时问。利氏断定：「或者由於他们使臣方面的错误，或足因为他们所到国家的人民对福音的敌意，结果中国人接受了错误的输入品，而不是他们所追求的真理。」在《天主实义》∵一书中，利氏更是将范晔在《後汉书》中所记载的汉明帝遣使去月氏求佛法一事附会成：明帝所梦见的神人（或曰金人）实际上是於「一千六百有三年前，岁次庚申，当汉朝哀帝元寿二年冬至後三日，择贞女为母，无所交感，托胎降生，名号为耶稣」⑩之救世主：

考中国之史，当时漠明帝尝闻其事，遣使西往求经。使者半途误值身毒之国，取其佛经传流中华。利玛卖在佛教的教义中同样发现了「有些概念是从我们西方哲学家那里得来的」。他举例说，印度人承认四元素说；而轮回说，则「听起来很像毕达哥拉斯（Pythagoras）的学说」，二这种哲学似乎不仅是从西方借来的，而且实际上还从基督教福音书中得到了一线启发」。

此外，他还谈到了佛教的「三位一体」，善恶报应，天堂和地狱，以及僧人们的独身、朝圣和乞求布施等。在宗教仪式上佛教跟基督教也有很多相似之处，比如和尚们的唱经跟格里高里式的唱经没有什么差别，他们献祭时所穿的袍服也跟神父们的相差无几。

除去这些相似处，利氏发现更多的则是佛教理论中的「问题」：他认为，「佛氏谓色由空出，以空为务」乃是「与天主理大相刺谬」。因为从亚里士多德—托马斯经院哲学传统的立场上来看，实有才是一切事物产生的根源（actus∵purus-ens∵a∵se,esse∵subsistens,ensperfectissimum∵etc.）。他还主张佛教僧侣们对天和地的观念以及说天地是惩恶奖善的地方等等，都是十分混乱的，并且不寻求灵魂的永生。在致虞淳熙的信中，利玛卖曾列举了天主教与佛教之几点根本区别：

窦辈所与佛异者：彼以虚，我以实：彼以私，我以公：彼以多岐，我以一本。此其小者。彼以抗

诬，我以奉事，乃其大者。如是止耳。

有关转世的学说，他认为是极其荒谬的。既然六道轮回不存在，那么佛教所谓的「戒杀生」更是无稽之谈了，并且「天主生是天地及是万物，无一非生之以为人用者。……生万物以遂我用也」。同时，利氏对於佛理不知是有意歪曲，抑或一知半解，他对只要通过祷告就可以拯救任何灵魂免於永世沈沦的方法，提出了批评，并进一步对佛教的诵经、念佛方式提出了质疑：