论现代性语境下的佛教经典诠释

∵一、“现代性”意味着人类历史上一次彻底、根本、综合的变革

∵现代性（Modernity）首先是一种时代意识，这一意识使现代人明确将自身所处的时代区别于之前的其他任何时代；现代性还是一种人自身体验与认知结构的根本“位移”，一种深层价值秩序的“重构”。现代性也就意味着人类历史上一次彻底而根本的变革。

∵马克斯·韦伯认为，“现代性”就是理性化的过程。在这一过程中，一切终极性、超越性的界域都在理性“光芒”的照射下“祛魅”，一切超验性、神圣性的存在都在理性的洞察力下“原形毕露”，或被判定为理性不能容忍的幻觉，或被认定为是在科学精神缺失状态下才会出现的对世界图景的一种歪曲、低级的认知，宗教本身的“神圣性”、“超越性”图景成为现代“超人”否定、排斥、俗化的对象之一。

∵马克斯·舍勒则从人自身的深刻变革探求现代性的内涵，他认为，“现代性”意味着人自身的一种转化，这种转化是“本质性”的：

∵它不仅是一种事物、环境、制度的转化或一种基本观念和艺术形态的转化，而几乎是所有规范准则的转化——这是一种人自身的转化，一种发生在其身体、内驱、灵魂和精神中的内在结构的本质性转化；它不仅是一种在其实际的存在中的转化，而且是一种在其判断标准中发生的转化。

∵继韦伯和舍勒等经典作家之后，对现代性问题做出进一步思考与探索的还有丹尼尔·贝尔（Daniel∵Bell），在《资本主义文化矛盾》一书中，他详细分析了日常生活方式的变化对社会文化、信仰等造成的强烈冲击：

∵运动感和变化感——人对世界感知方式的剧变——确立了人们赖以判断自我感觉和经验的生动而崭新的形式。较为微妙的是，对于变化的感受却在人的精神世界引起了一场更为深刻的危机，即对空虚的恐惧。宗教的衰败，尤其是灵魂不朽信念的丧失，使人们一度放弃了人神不可互通的千年传统观念。这时，人们偏要跨越这一鸿沟。……现代人的傲慢就表现在拒不承认有限性，坚持不断的扩张。……现代主义重视的是现在或将来，决非过去。不过人们一旦与过去切断联系，就绝难摆脱从将来本身产生出来的最终空虚感。信仰不再成为可能。

∵故综合地说，“现代性”意味着一种人类历史上一次彻底、根本、综合的变革，无论社会、文化、政治运作模式还是个人的认知、体验甚至生存结构，特别是宗教信仰，都已经迥异于前人。那么，当我们以一种本质上已经发生重大位移、转化的“现代人”的眼光或诠释视阈来看待、接受古代文化经典文本的时候，我们所“能看到的”、所“能体验到的”必然迥异于古人，我们对此所作的诠释也必然呈现出新的特点。

现代性语境下展开的佛教经典诠释也不能例外。

∵二、现代性语境下佛教经典诠释的特点

∵佛教经典诠释在“现代性语境”下面临着诸多困窘。印顺法师云：

∵乾、嘉以来，佛法在激变中。初以雍正之抑三峰，禅宗乃又以一棒为了当；废度牒而僧制大滥。佛教精华在南方，太平天国之乱，损失独多。自行新政、兴学校，僧寺教产多被提占。传统佛教以禅宗为骨髓，而禅者已面目尽失。台、贤沈寂，律制久废，乃唯以礼忏、念佛、持咒为佛法。昔日文化之为友为敌，唯儒与道；今则文化之新友新敌，将加入西方之宗教、哲学、科学。处非常之变，而晚唐来之传统佛教者，一仍旧贯，无动于心，真难乎为继矣。

∵现代性的学术思潮、知识资源与研究方法不能不对传统佛教释经学产生重大而深刻的影响，这样一来，古代的文本、现代的思想资源，中国传统治学方法、西方的价值理念、思维模式……如同在其他学术领域里所出现的叠加与交错一样，在近代以来的佛教经典诠释或佛学研究中自然也免不了出现种种矛盾与冲突。现代佛教经典诠释或佛学研究，必然要在这一充满矛盾与冲突的背景下展开，都难免涂抹着浓重的“现代性视阈”色彩。

∵我们看到，现代性语境下的佛教经典诠释呈现出如下特点：

∵（1）文本真理日益屈从于历史意识

∵佛教传统释经学认为，佛教经典文本中蕴含着某种绝对的超越性、神圣性真理，人们可以通过深思文本中的象征、讽喻意义或神秘的启示而获得这一真理。在现代性视阈中，佛教经典文本不再被无可置疑地视为真理的承载者。受西方治学方法的影响，人们开始用一种“历史意识”（historical∵consciousness）来看待佛教经典文本的形成、演变过程，也就是说，当我们面对佛教经典文本时，横亘在“我”与文字之间的、需要加以诠释的“不可思议”之物，不再仅仅是关乎我的精神皈依、烦恼消解、生死解脱等问题，而是添加了经典形成、传播过程中的诸多历史因素，经典编纂者、翻译者甚至伪造者的时代意识、个体经历、价值观念等，成为现代性语境下佛教经典诠释中不可忽视的背景知识，而且在很大程度上使得佛教经典文本的真理性必须屈从于这一“历史意识”，即便是原始佛教经典文本，也更多被视为佛陀天才而富有创造性地表述了那个历史时代的伟大思想而已；近现代以来，关于《大乘起信论》的真伪考辨，大乘佛教为公元前后新创立而非佛说等思潮，都可视为这一诠释特点的“代表作”。

∵（2）理性标准与认知方法逐渐成为佛教经典诠释的主要依据

∵现代性的问题主要就是理性化的问题。在现代性语境下，人们的认知都在一种主—客对偶性的“知识论架构”下进行，“思维主体，成为存有者的中心，而客体却被化约为主体所表象的外在事物，……事物和人皆被思维主体客体化和表象化，它们成为理性主体和理性化的对象。”“由于现代理性化知识将个人经验和信仰排除在知识学之外，理性化认知被当作确定世界真理性认识的唯一基础。”因此，现代性语境下展开的佛教经典诠释，日益呈现出一种以理性价值与认知标准为主要依据及裁定者的倾向。如此一来，佛教经典文本中所说“胜义谛”，就成为了主体理性所能认知的某种真实可靠的道理，“诸法无常”成为理性所能观照的一种现象，缘起之“空”，成了一种理性可以思考甚至玩味的对象，而“空性”也就成为诸法的一种内在本质或属性……这样一来，佛教经典文本中原本内含的可以用以消除无明、烦恼、超越生死的某种洞察、明悟性因素，就被消解掉了活生生的超越性动力，而转变成一种益智的话语游戏、一种有些深奥的知识，一种费解的理论。这样一来，佛教经典文本所蕴含义理的真实旨趣，在某种程度上就被有意或无意地遮蔽住了。

∵（3）佛教经典文本中的“彼岸世界的真理”日渐消逝，取而代之的更多是现世利益的诉求

∵“彼岸世界的真理”消逝是现代性社会中的一种现象或事实，马克思曾试图以一种“代宗教的批判”而使自己的理论成为一种“超越宗教的代用品”，而马克斯·韦伯则坚决拒斥“现代知识人”承担确立此岸世界真理的“历史任务”。在这一时代背景下展开的佛教经典诠释，文本中诸多神异性的描述，更多地被视为一种神话传说或心理学架构的隐喻、象征，诸多一切神圣性的表述，更多地被视为有些陈旧而落后的教条，经典中所阐发的涅盘等超越境界，也不再被当作绝对渴求达致的目标。现代性视阈下，人们更多带着一种现实利益的诉求来进入佛教经典诠释的“前设”之中，人们在经典中所要寻找的，很多时候只是能指导家庭平安和睦，个人身心健康、人生发达、财富增殖等的方法，或者相对性地为后世的“善生”做好准备，或者以净土为消除死亡虚无之恐惧的寄托……

∵探求“彼岸世界的真理”原本只能是少数精英人物的趣味与理想，而在现代性叙事语境下，“大众”成为社会舞台的主角，并获得了对几乎所有社会生活的支配权，传统社会中精英分子的趣味与理想遭到无情的嘲笑、滑稽的模仿。在“大众化时代”，人与人之间并无本质差别，人们也毫无必要对自身的道德修养有更高的要求，对自己的“本质属性”有更高的企慕。如此一来，佛教经典文本中所标榜的“开悟”、“成佛”或者超越死亡等等彼岸世界的绝对超越性目标，都似乎顿然失去了社会伦理学意义的必然根据与意义。经典文本的诠释在很大程度上为听众的趣味、爱好所决定。现代性语境下的佛教经典诠释，也必然要以合乎大众们的“胃口”、“口味”为首要的考虑。这样一来，佛教经典文本中的“彼岸世界的真理”日渐消逝，取而代之的只能是更多现世利益的诉求。

∵（4）传统释经方法日益被边缘化，现代性的经典诠释方法多样而歧出

∵在现代性语境下，中国隋唐以来的传统释经学日渐走上归隐之途乃是一个不争的事实。1919年，丁福保编撰的《佛学指南》出版发行，在篇首曾列举六类佛学研究者，认为这六类人“虽终日看佛经，于佛经之真理，未能得其丝毫。”对此朱文光曾评论云：

∵我们不得不承认：具有伦理实践意义的传统佛学已逐渐走上归隐之途，（丁福保所编）《佛学指南》作为南针之意义，在客观、还原、历史、文献、科学等主义诉求高涨的年代里，业已撤退为个人学佛之津梁，而将佛教经典之解释权让渡于源自欧洲与日本之学术典范。”

∵笔者认为，自清末民初“佛学研究方法论转向”之时起，中国佛教学者对于现代性的释经方法进行了不断探索，如太虚“以教理行果综摄佛学研究之次第”；欧阳竟无倡导“一切佛法研究，皆是结论后之研究，非研究而得结论”；印顺法师所谓“以佛法来研究佛法”，强调佛学研究应该把现代性知识和内在经验结合起来，才能达到“更充实的、更有力的阶段”；吕澂“通用训诂及达意”以探明教理真相；以及道安、杨白衣、常惺、谈玄、李世杰等人关于佛学研究方法的论述等等，实际上都无法避开传统释经学与西方治学方法之间存在的冲突与矛盾，也都可视为是对此冲突与矛盾加以化解之道的探索。经过近百年的痛苦抉择，中国佛教传统释经学被迫走上“归隐”之途，佛教传统经典的诠释权、中国佛教思想的话语权，逐渐拱手让位于以理性认识为标准的、舶来自欧美、日本的现代学术规范，遂造成现代性语境下中国佛教经典诠释方法多样而歧出的局面。尽管如此，中国佛教传统释经学与西方治学方法之间存在的冲突与矛盾仍旧没有得到完全的消除。

∵与上述特点相对应，现代性语境下人们诠释佛经的态度，由传统的崇信转变为学术性的探讨、争论甚至质疑。在现代“超人”狂妄自大的视界中，现实时空中所有残存的神圣性都是一种有待解构的梦呓。现代语境下的解经者自信利用现代逻辑、心理学、物理学等古代没有的科学知识，已经能够穷尽佛教的智慧而无余。对于佛教传统的经典文本，原来应该有的虔诚、敬畏、审慎的态度正逐渐淡化，佛教经典文本的神圣性与权威性遭到了前所未有的侵蚀甚至颠覆。原本以信解行证见长的佛教变成了一种实用哲学，并要接受理性主义的日渐严厉的批判与考问。

∵三、冲突与危机：佛教经典诠释方法的变革与重建

∵以施莱尔马赫为代表的“独断性诠释学理论”认为，理解的本质就是“更好理解”，文献中的意义是早已固定和清楚明了的，作者的意图也是固定不变的和唯一性的，诠释者的任务不断对作品进行解释，不断趋近作者的唯一意图；以伽达默尔为代表的探究性诠释学理论则持一种历史主义的态度，即认为作品的真正意义并不存在于作品之中，而是存在于它的不断再现和解释中，所以作品的“意义构成物”永远具有一种不断向未来开放的结构，理解和解释的方法是过去和现在的中介，是作者视阈与诠释者视阈的融合，理解的本质是“不同理解”。施莱尔马赫是古典诠释学理论的代表人物，伽达默尔则是现代诠释学的巨匠。现代性视阈下的佛教经典诠释，人们运用的诠释方法与理论当然以“探究型”为主，即人们对经典文本的理解并不是一成不变的，而是随着时代的变革而不断改变的，因为每个时代都有其独特的精神危机与文化冲突，人们对于经典文本的内在需求也就不尽相同。

∵美国耶鲁大学的宗教学教授DW.Challell在《中国佛教的诠释学发展阶段》一文中即指出，中国佛教在历史上曾不断形成新的诠释传统。每一次新的经典诠释，都是在遭遇到危机之后才开始出现的。他因此提出了中国古代佛教诠释学发展的“三阶段说”：第一是“危机阶段”，即人们在遭遇到时代危机或精神上的冲突的时候，对经典文本原有的诠释不能满足新的需求，人们要在经典文本中寻找一种更为切实可行的方法来解决冲突，并借此对个人的价值予以重新肯定。在这一阶段，人们要在经典文本中寻找或发现一种新的、适合解决该时代冲突与危机的解释与实践方式。正如本文开篇所说，现代性意味着人类历史上一次彻底、根本、综合的变革，在现代性语境下，中国人的传统精神与文化都遭遇到了前所未遇的危机与冲突。人们对佛教经典文本进行全新的诠释，根本动力即在于解决所遭遇到的新的危机与冲突。这一需求实际上决定了佛教经典诠释方法的转变方向。从这一视角出发，我们或许会发现过去一百年中中国佛教经典诠释方法变革的内在脉络，并对其未来的发展契机或方向有所察觉。

∵20世纪伊始，汉语知识界有一场社会知识的巨大转型。这一转型并不直接等同于“西化”，而是在自然科学发展出一套新的知识原则之后，社会知识被迫按照新的原则进行重新建构的结果。同一时期发生的中国传统佛教经典诠释及研究方法论的转向，也正是在这一大的文化背景下发生的。在这一时期，佛教或佛教经典诠释者所遭遇的危机与冲突可谓亘古未有，佛教必须吸纳西学，回应科学主义，证明自身与现代性观念并不相冲突，才能获得新的存在价值。林镇国认为，欧阳、吕澂师徒所推动的唯识学复兴运动，并以此衡量台贤等宗的思潮，是和当时的社会背景息息相关的，“当时的中国社会一致认为‘西学’是获致变革图强的途径，其中尤以西方知识之辨析精神与富逻辑性最为中土所缺；相较之下，中土之学唯有法相唯识学与因明最足以作为接引西学的知识桥梁，并在此方向下淘汰旧说，重新抉发佛学在社会实践上较为积极性的成素，以作为回应现代处境的凭藉。”唐忠毛也认为，这一时期佛学研究方法的“总体趋势是强调佛教中的理性思辨成分以迎合西方现代理性的思潮”，而在佛学诠释中，更是大量援引西方启蒙思想的自由、民主、平等等思想来附会佛教伦理，例如太虚大师，他的着述中，有不少地方引用西方科学等知识来与佛教理论进行“现代格义”。近代佛教经典诠释学之欣然接受科学与理性主义，一是因为西方文化强势，二是由于中国传统佛教释经学弊端丛生，有识之士期望能借鉴科学精神、理性认知能力的缜密思考习惯，促进佛教的近现代转型与复兴。但正如本文上节所分析的，随着中国佛教传统释经学方法逐渐让位于西方学术典范，造成中国佛学主体地位的严重丧失，问题也就变得越来越复杂了。

∵如果说20世纪佛教经典诠释方法转变的内在动机或危机是“救亡图存”，那么进入21世纪后，人们对于佛教经典的诠释又有了新的需求：对治现代性的弊端，因为人们遭遇到了新的危机与冲突，如周庆华认为：∵

∵现代化中的“现代性”，预设了“人为主体”而发展出来的权力宰制还在盲目的扩张中，使得自然和人性、个人和社会以及个人和个人之间原该相互依存而和谐融通的情景越来越难以实现，而徒然深化了自我的孤独和悲苦！

∵周庆华乐观地将佛教视为有对治现代化弊端的“优位性”，“对治现代化这条路，应该是再度开展佛学研究最有前景的取向。”这应该是佛教经典诠释方法再次发生转向的契机，藉此或能修复佛教现代与传统的断裂。

∵四、现代性语境下，佛教经典诠释批判现代性弊端如何可能？

∵当我们检视上个世纪中国佛教经典诠释方法论转向所取得的成果时，看到的是多少有些被动而难堪的局面。当我们展望未来并期望佛教能承担起批判现代性弊端的重任并藉此完成新方法论的转向时，却又有一种欲振乏力的感觉。现代性语境下，佛教经典诠释批判现代性弊端如何可能？

∵在现代性语境下，如果想要佛教经典诠释对现代性的弊端有所批判，并藉此有助于文化危机的解决、精神家园的重建、心理疾病的治疗、伦理道德的提升以及社会神圣价值感的回归等，首先必须要恢复佛教的主体性地位。具体而言，现代性语境下展开的佛教经典诠释，应充分认识到以现代性语境中理性认知为标准的方法论的限度，承认个体以及世俗社会自身的有限性这一既定事实，进而充分尊重佛教自身信解行证的特色，理解佛教自身独特的言诠、理解方式，否则很容易陷入佛教教学语言自身的吊诡之中而不自知，因此造成种种误解，进而遮蔽佛教经典的真实意旨，使其智慧的光芒不能冶炼为批判现代性弊端的“利器”。∵

∵丹尼尔·贝尔曾经说过：

∵在一定限度之内，人们可以重新创造自己和社会，但是有关力量的知识必须和有关其限度的知识并存。毕竟，这是有关人类状况的最古老最持久的真理——如果人类状况要继续维持其永久人性的话。

∵我们现在所面对的佛教经典文本，实际上正是这样的一种最古老、最持久的“真理”，因为其作为一种古老的宗教思想或者说一种传统文化，是不能被人为制造出来的，那么它就是一种介于有形与无形之间的“文化遗产”，这是不能被复制或创造的；同时我们对这些经论的诠释又将对未来子孙的精神文化产生深远的影响，而这些佛教经论也将是他们不可复制、不能被创造的古老、持久的“真理”。站在“过去”与“未来”这一特定的历史衔接点上，我们必须认识到，现代性语境下对于古老的佛教经典所作的诠释，必须持有一种慎重、诚敬、尊重的态度。

∵未来对于中国佛教经典的诠释可能会呈现出一种多元化发展的态势。中国社会正在形成不同的阶层，不同阶层的民众所遭遇到的精神危机与文化冲突有共同点，也有巨大的差异性，佛教经典诠释方向也因此会有种种不尽相同的发展方向，也必然会因此产生方法论方面的种种争执。但此正如唐代华严宗贤首大师评论印度空有论师互相破斥之情景时所说之“此乃相成，非是相破”一样，中国佛教经典诠释的多元化发展态势，或许是中国佛教在现代性语境下开出一种新的局面，并进而为中国文化的伟大复兴做出必要贡献的一个必经阶段。

∵（∵本文获征文菩提奖。作者单位：泉州华侨大学公共管理学院）

获菩提奖论文：

·∵论佛法在“家庭和乐”实践中的应用

·∵佛教与现代传媒∵——∵浅谈网络弘法

·∵论现代性语境下的佛教经典诠释

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