释敬定：佛教的传播与民族性

佛教的传播与民族性

释敬定

***高雄圆照寺住持

前言

所谓的“民族[1]性”，即是有区域文化的色彩。而有这民族性，无论是宗教，政治与学术思想，是不能离开“自我[2]”中心的。这“自我中心”，便是我的──∵我的家，我的种族，我的国家，甚至是我的天下。自我中心的活动，这含着严重的对立、冲突。如此，从佛法的立场说，这“民族性”是不理想的，有缺陷的！

现在这个时代，已从国家而走上国际联合，由于科学进步，更进入太空时代，然而人类的思想，尽管高喊平等、自由、博爱，而实际却背道而驰。不是不想、不要，而问题是：缺乏超越于“民族性”的世界性的文化，也没有超越于“自我中心”的世界性的人生观。

佛教的世界性[3]，依佛法的术语来说，就是“法界性[4]”。这法界性，且以人类来说：佛法，从来就不是少数人，多数人，而是一切人（一切众生）的。所以佛法常说：“竖穷三际，横遍十方[5]”。这是从无限时空中的一切众生，一切人类去观察，超越了自我执着，而没有任何局限性的立场。

本篇内容，以佛法“法界缘起[6]”的宏观，论述“佛教的传播”应立足于此。又，“发扬佛法”这“法界缘起”更是应有的根本立场与立基点！所以本篇内容阐发的重点有“民族性与世界性”之意涵的探讨；“佛教的世界性原理”释义；“佛教世界性的事例”说明。

民俗性与世界性

一、民族性的意涵与局限

无论是宗教，政治，或其他文化，其最初，大都带有区域文化的色彩。这在印度佛教，也还是一样的。每一宗教或政治等，都是人类自己的产物，都是适应人类某种欲求而出现的。

有这区域文化的色彩，即是所谓的“民族性”。而有这民族性，无论是宗教，政治与学术思想，是不能离开“自我”中心的。这“自我中心”，便是我的──∵我的家，我的种族，我的社会阶层，我的国家，甚至是我的天下（国际与太空等）。自我中心的活动，对内是争取领导，对外是谋取扩张。从是自非他，到有自无他，这含着严重的对立、冲突。如此，从佛法的立场说，这“民族性”是不理想的，有缺陷的！

现在，以宗教来举例，举两种具有“民族”色彩的宗教之情况，来解释说明以“自我”为中心，而发展的“是自非他”、“有自无他”之状况。

1.印度的婆罗门教：也就是现今的印度教，他即是属于民族的宗教。这宗教的民族色彩，将种族分为四个差别，也就是我们所熟悉的“四种性[7]”制度，即婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。又将前三种：婆罗门、刹帝利、吠舍──雅利安族，判有宗教的再生权；而将首陀罗族看作低贱的──其实是被征服的，死了完事，从此消灭。

2.以色列的犹太教：他们信仰的耶和华“上帝”，是“亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，以色列的上帝”，原为民族的保护神。所以以色列人是上帝的选民（属于上帝的），而要把外邦人交以色列人去统治（事实上也并未成功）。

从这两种宗教来看，虽然从婆罗门教而演化为印度教，从犹太教而革新为基督教等，已大有进步，而还是丢不下：“信我者永生，不信我者灭亡”的包袱。这在宗教界，还不过狂热的排他性而已；如成为政治的指导精神，那被奴役的人类可够苦了！总之，这种局限的、偏激的、排斥异己而向外扩张，即使是举世风行，也无非真正世界精神的***，招来人类更大的灾祸。以现今以色列这个国家的例子，就可看到他将自己与别人的国家，造成什么样悲惨的景况！

人与人间，有共通性，所以不同区域，不同时代的宗教或政治等，都有发展为世界人类普遍采用的可能。单是这样，现今世界上的宗教与政治等，有世界性的是很少了。然而，现在要说的世界性，依佛法的术语来说，是“法界性”。

二、世界性的意涵与格局

这法界性，姑以人类来说：佛法，从来就不是少数人，多数人，而是一切人（一切众生）的。这可从时间、空间来说明：

1.论空间：不是一地区，一星球（世界），而是一切世界的。

2.论时间：不是某一时代，而是尽未来际。

所以佛法常说：“竖穷三际，横遍十方”。这是从无限时空中的一切众生，一切人类去观察，超越了自我执着，而没有任何局限性的立场。所以真正能信解佛教的，没有不深刻感到：这是自己的事，也是人人的事。

谈起佛教的传播：佛法的信仰，是纯粹的自由信仰，虽希望别人信仰，而决不勉强别人信仰。所以佛教始终是自由地传布，从不曾利用政治或经济力量，打起替天行道的旗帜，向世界倾销。也就因此，不曾为了传教，引起严重的宗教战争。以佛教的传入中国来说，他始终是自由传布，和平的与中国文化共存。然而，却深深的启发了中国文化，使中国文化得到更高的发展。∵

佛教的世界性（法界性）原理，从何得来？这是接着要论述的重点。

佛教的世界性原理

佛教的世界性，这是由于释迦牟尼佛，在菩提树下，大觉大悟的体证得来。体证到的，在不可说中，说为“法界”；依此而宣扬出来的佛法，就名为“称法界性[8]”的“法界等流[9]”。佛所亲证的法界性，与庸常的见解，受着自我意识支配的，不能相提并论。以下从几点一一的阐释。

一、法界性

关于法界性，从两大特点来说明：

（一）从事事差别解了法从缘生而深入空平等性

在人类一般的认识中，不但是外界的事物，就是内心的每一活动，都是一个个的。就是推论到的理性，也似乎是“一合相[10]”的。这种庸常的认识，本来无碍于世俗的认识；世间也确是那样的，大到星球，小到原子，都是表现为个体相的。

然而，如此推论到的宇宙观即呈现两种面向：

1.“至小无内”：

时间是刹那刹那（时间点）的累积，物质是一微一微（占空间的点）的积集，内心是众多心心所的和集──那些小到不能再小的因素，是宇宙的基石，这就成为“至小无内”的宇宙观。

2.“其大无外”：

有的推论，一一事物，有着内在的关联性，这样推论到极际，一体两面，一本万殊等思想，又引到了“其大无外”的宇宙观。

其实，以为是一也好，是多也好；小一也好，大一也好：都是受到常识中那个“一合相”的影响。

常识直觉到的，是如此，而佛却从此深入，悟解得一切法从因缘生。简言之，存在的一切，物质也好，精神也好，表现为一个个的，都是离不了关系条件而存在。随举一法，都是从因缘而有的，离了因缘不存在；而同时，这也就是其他法的因缘。所以表现为个体相的，在前后延续，彼此相关的活动中，与一切法息息相关。虽好像是实在的，个体的，而实不外乎物理的、生理的、心理的幻相（幻相，不是说没有，而是否定了那孤立的，静止的个体性的那个现象）而已。

从这缘起而没有自性[11]（自性就是实在的个体性）的深观中，深入一切法的底里，即是“空[12]平等性”。这如芭蕉树，层层的披剥进去，原来是空无有实一样。这就是一切法的真性，是平等无差别的，超越时空品质的，是佛“平等大慧[13]”所自觉自证的。一般本体论[14]者，只是推论到类似的境地，但又总是把这看作实在的，所以或说是神，或说是物，或说是生，或说是心等；都想把这作为宇宙的本元来说明一切，以为一切从属于这个。这是虽多少理解到事事物物的内在关联，而不能摆脱常识中的个体（一）的，实体的执见。这才结果是：精制改造那常识中的生、心等现象，而称之为“本体”。这是与一切法本性不相应的，因为真的到达空平等性，超越了时空品质，说做什么都不会是的；就是称之为“什么都不是”，也是不相应的。所以说：“破二不着一[15]”；“一切法空，空亦不可得[16]”。唯有通达空平等性，才不会落入是神、是物、是心等一元论[17]，不会以常识的精制品为真性，引生一切由此而起，一切从属于此的谬见。

人类的意识，直觉到那个体的，实在的一切，多少理解因果关联而不能彻底，终于非要寻求一个实体不可，也就是平常说的，有一个“我”的存在。本此意识去看自己，也就把自己看作主体的。虽多少理解到人类相依互助等事实，而在待人接物的实际生活中，总是自我中心的。这在平常人还好一些，越是学问、事业有成就的，政治领袖、帝王等，每在不断的成功过程中，错觉自己为不同于人的。自己的见地，就是真理；自己的行动，一定合法，走向极端的反世界性。

而在佛，由于正觉了法界空平等性，从此透出去观察一切，一切是形成个体性，而实一切依于一切。这才从法空缘起的幻网中，通达解了“总别无碍”、“主伴无碍”、“成夺无碍”的法界缘起性空。此略为说明。

1.总别无碍：全体与部分，在关联而依存中，总别都只是相对的存在。

2.主伴无碍：在某一点上，以一为主而活动时，一切即相伴而助成，并无绝对的主体。

3.成夺无碍：一切是相依相成的，相成中含有相对性，相对的相反活动，在关联而共存中，也是相成的方便。

（二）从念念分别解了意言无实而深入心光明性

人类的一切认识、主张、行动、文物制度，都是依能知的心识而成立的。假如是木石一样，这一切都不会有了（也就无所谓人了）。可是人类的起心动念，是念念分别的：一个个的印象，一个个的概念，正与外界事物的各各差别一样。所以不自觉地，大抵是一个个的认识，以为一个个的物件就是这样。这是什么，那是什么。这是这，不是那个；那是那，不是这个，构成名言与义相的相应性。凭这样的认识去理解事物，固然是不能解了真相；在这样的念念分别中，也无法觉到心的深处。

但在佛的解悟中，明了通达了有情[18]整个的心识过程：

1（1）一切认识，都是依根[19]（认识的官能）、境[20]（认识的物件）、识[21]（心识了别作用）三和合而成立；也就是说，认识是缘起的存在。在根境触对时，心识就现起那个境相，这就熏成内心的熏习。

（2）同时，依根起识时，也就依熏习而表现那物件。所以每一印象、概念、认识，都由于过去熏习所成的无边“名言[22]熏习[23]”所引起，离不了过去心识所习成的“缘影[24]”。

（3）念念分别，其实是过去曾习的名言熏习所现起，而又熏成新的成分。

2.识的念念分别，是由“想[25]”的“取像”而安立的名言，所以称为“意言”，也叫“名言”，因为内心的认识，与能表诠的语言，大致相同。也叫“缘影”，因为这是心境交触时留下的影子（熏习）。

人类的心识，受过去无边的“名言熏习”所支配，现在又受一般人类的语文、思想、文物制度所影响，人心正像一座文化的储藏库。文化的久远堆集，当然应有尽有，愈来愈丰富，愈来愈复杂，人类也就越来越聪明，越来越进步。可是，正像文化古老的国家，每为古老的文化所束缚，而一些文化的毒素，已不断地在发酵，而使文化古老的国家，日渐衰退一样。人类在积极的“名言”“缘影”中过生活，分别越多，意言的薰染越深，每为名言分别所拘蔽，而一些不良的心理因素，也不断地扩展，使人类活埋在这名言分别的堆积层中，忘失了自己的本心。

人类的知识愈进步，为什么世故越深？越是好话说尽，坏事做尽？便是这个缘故。由于佛的悟入缘起，彻了那念念分别，不能通达真相，不是自心固有的（所以叫做客尘[26]）。所以在定慧的熏修中，通达“名义互为客”，“名言无实性”，脱落“名言分别”──“缘影”，到达心光明性，也就是不曾受过名言薰染的纯粹觉性。这是不能与动物的低级心识并论，因为一切众生，都是不能离开熏习的。到达这，称为“根本智[27]”，超越了主观与客观的相对性，前后起灭的变异性，而只能称之为本净本明的觉性。到达这，与空平等性无二无别，不过从两方面来说明罢了！

在佛的如实正觉中，原是不曾有智与理的隔别的。佛以心光明性的体现，透出名言而重起名言分别时（称为后得智[28]），不再如众生那样的以名言分别为表达事实真相，不再为语文、思想、制度等所束缚。名言熏习中的一切不良因素，脱落无遗，如日出而黑暗消失一样。也正像在固有文化中，咀嚼精英，而吐弃那糟粕一样。

佛的正觉，就与法界性相应，所以能不偏蔽，不固执，通达了“心色（物）平等中的心为主导性”、“自他相依中的心识相通性”、“息息流变中的心体完整性”。此佛陀正觉法界性的内容，亦概要的加以说明：

1.心色（物）平等中的心为主导性：

佛说“三界唯心[29]”，大中观[30]者的见地，这是针对世间的迷妄，说明非自然有，非神造，非物集的“由心论”。依众生心识的倾向，而缘成世间；人欲的自由意识，也依此而发见了究极的根据。

2.自他相依中的心识相通性：

人类的意识，如现今电脑的电子邮件信箱一样，不断的收入外来的，也不断的放射出去。虽然自心为分别熏习，业熏习所障蔽，不一定能无碍的交流；但如能透过“名言无实”的关隘，便能随分随力，息息相通。这也就是人类──众生慈爱的根据，佛法的“同体大悲[31]”，“无缘大慈[32]”，都依此而确立。

3.息息流变中的心体完整性：

分别熏习的世俗活动中，意识是不断的变化着。然由于通达“名言无实”，所以知道念念的本来无碍，无限错综变化中的统一性。到究极时，就是佛的心智圆满性，与一切佛平等平等。

从佛自觉法界性而流出的佛教，显示了世界性的文化。现在举“语文”、“解行”、“制度”这几项事例来证成。

佛教世界性的事例

一、语文

人类的思想与情感交流，语文是重要的工具。在人类惯用的语文中，没有不觉得自己的好，容易学。当然，在民族精神衰落时，有些人会咒诅自己的语文，而以能使用外国语文为光荣的。有些宗教，神化他自己使用的语文，看作神的语言；有的严格采用某一语文，以图宗教的扩展与统一。由于佛的深入语言无实性，所以使用一切语言。

佛世，有人向佛建议，用印度的雅语（梵文[33]）来统一佛说，但佛却不同意说：“听用国俗言音学习佛说[34]”。每一语文，都有他的传统与长处，也许都有缺点，加上民族感情，更为难说，这是不能取一而废除其余的。有些人在语文上固执，是此非彼；有些专在推求原始意义，这例如有人认为：巴厘文圣典才是最贴近佛陀说法的原意。以为这才是某字的本义，而不知语文是“习俗共许”，不断的变化，从来就不能免于歧义的，这包括巴厘文圣典的集成，也是经过长期结集累积而成的。所以佛说：“方域言辞，不应固执；世俗名想，不应深求[35]”。

这“方域言词，不应固执”，举个例子说明。例如：有的人教导人“念佛法门”，持佛名号，念阿弥陀佛圣号，这念阿弥陀佛的“阿”字，规定大家一定要念ㄚ的音，不能念ㄜ的音，念ㄚ的音才能往生西方极乐世界，念ㄜ的音是去不了的。这样的执着、强调某字一定要发什么音，这就是不明白“音声无实性”，念ㄚ或ㄜ，只是个人的口音不同而以，但同样的都在表达：对阿弥陀佛至诚恳切的礼敬、归依。

同样的讲中文，每个地区都会形成当地的口音，这在中国当地就可体会到。而且，要往生阿弥陀佛的极乐世界，最重要的是要修持“善根福德因缘”具足。

所以说，不为语文所蔽，不偏不执，自由采用而自然交流。以前中国大寺院里，僧众来自各方，无形中产生一种混合语，什么人都说得不完全相同，可是大家都听得懂。这也许是世界性的语文无碍最好的事例。

二、解行

佛法的世界性，表现在理解与实行方面，有下列几项特点：

1.随机适应：

以佛的慧眼来看，人类的个性、知能、兴趣、习惯，都是种种不同的。所以最好的教化，是“适化无方[36]”，以不同的方法，来适应化导不同的众生。但内在有着关联性、一贯性，能不断的引导向上，而到达同一的究竟。这点，佛法表现为：“八万四千法门[37]”，“五乘[38]”，“三乘[39]”，而又同归于“不二法门[40]”，“一乘[41]”，“一切众生皆成佛道[42]”。

这也举例说明：佛陀在世时，教导弟子修“不净观”，这“不净观[43]”对治爱欲心是非常有效的一种修行法门，但它也会引起副作用，这佛弟子修“不净观”虽然成就了，但也因为厌离心太过强烈，而造成佛弟子自杀的情况。后来佛陀就改变教导弟子修“安般[44]”法门，这就是我们熟悉的观呼吸的禅修方法。

佛从不以机械的，划一的解行来教导人；从不像神教那样的，划一简单的目标，使大家归于同一信行。人类界，无论是个人、种族、国家，都有个别的不同存在，所以弘传佛法，不但要“知法”，而且要“知时”、“知众”。万不能制定大小划一的帽子，不问人的头大头小，勉人以一致顶戴。所以佛法中说：小药师的药笼里，只有一样药，能治一种病。大药师有种种药，能治一切病[45]。

虽然在一般人看来，今日世界的佛教，每有出入；或者嫌他没有严密的世界性组织，如天主教一样。其实，佛法的多样性，真是佛法世界性的特征。真能在佛法中进修的，自会有同一的倾向，进入同一的至善境地：无常、无我、涅盘寂静。

2.自由抉择：

佛法是适应不同的根性，或浅或深，或予（为人悉檀[46]）或夺（对治悉檀）

对于不同的教说，佛弟子是尊重自由思考的。特别是“应理论者”，进展到但立现、比二量，不立圣教量[47]以自拘蔽（圣教的真理，一定是合于现量比量的）。

依义不依语[48]──不受语文所困蔽，重视内含的意义，尤其是注意到为什么这样说。“依了义不依不了义”──在不同义理中，有批判抉择的自由，所以是“理长为宗”。

自由思考与自由抉择，展开了小乘、大乘，空宗、有宗的深义。无论是佛说的随机性，或教义的自由抉择，都必然的是反教条的。反教条的宗教，也许有人觉得希奇，其实只是相应于世界性的特征。反教条的自由学风，在中国的天台、贤首宗，特别是禅宗里，得到最确实的证明。一般教学，不免受到翻译语文的拘蔽，或印度教派的局限。重于实践的禅者，从中透出而演为禅宗。不用固有的术语，固有的教说，号称“不立文字[49]”，而照样学习佛法，传布佛法，成为千年来的中国佛教主流。

3.相容并蓄：

不但佛教内部的无限众多而一致，对于教外，也一向以“道并行而不相悖”的精神来处理。佛世，一位异教徒，信仰佛法以后，想断绝一向敬奉的外道们的供养，但佛劝他照常的供给他们。佛法没有一笔抹煞异教，觉得在人性净化的进修过程中，这只是程度低一些而已。佛不拒异教于善法之外，决不如异教那样的狭隘，对于不同的宗教，一律看作恶魔，认为非堕地狱不可。狭隘的排他性，也许真是恶魔的特质。相反的，以佛法看来，不同的宗教、学术，虽不是佛教，但尽有些是菩萨的教化（如特蕾莎修女、史怀哲等人之典范）。

一切文化的发展，受到地区及时代的局限，不能不有偏蔽，甚至包含毒素，但在教化当时当地的人类来说，不能不说有着良善而积极的成分。这种宽容的立场（事实也确实如此），表达了佛教文化观的世界性。能与世界一切良善的文化共存，陶练一切偏蔽，而引向崇高完善的境地。

从佛法起源于印度，尔后传播至世界各地，其中对印度当地，及中国、希腊、埃及等国家所造成的影响如下：

（1）在印度，影响了后起的印度教学。

（2）在中国，影响了中国的儒（理学），道（全真派[50]）。

（3）传到希腊与埃及，也促成了西方神教的革新。

虽然他们在固有传统文化的根柢上，融摄了佛法，或者反而诽毁佛法，然在佛法泛应的精神上，依然是满意的部分成功。

佛教必须保存佛法的完整性与原则，不断的影响一切，而使世界文化，充满了佛教世界性的精神，共向于究竟的涅盘寂灭。

三、制度

在佛教的制度中，可以说到两点特色：

1.∵以法摄僧：

佛教是有僧团组织的，佛是实际的领导人，也是弟子们心目中的教主。但佛却说：“我不摄受众[51]”；又说：“我亦是僧数[52]”。出家僧众的组织，佛并不以领导者自居，而说：“以法摄僧[53]”。

法是真理与德行，大众是受了真理与德行的感召而集合起来的。人人可以解脱，人人可以成佛，平等平等，所以佛也是众僧的成员之一。僧团以会议而办事，佛陀所展现的是典型的民主导师！

2.随方毗尼：

适应时地需要，关于集体生活，佛陀是制有大众共遵的规律。但佛又说“随方毗尼[54]”，这是说：衣食等事，凡佛所制，而余处觉得杆格难行的，可以不行。佛没有制订，而在他处却认为必要的，佛也认为是对的。这所以，佛教的僧制，不拘于印度的旧俗，而在中国、日本等，都演化为不尽相同的制度。

穿衣吃饭这些日常生活习惯、细节，是应该适合于当地的风俗民情的，这以佛法传播到中国为借镜。如印度人穿衣的习惯，因环境气候的因素，能接受偏袒右肩，但这种穿衣的方式，在中国就行不通，中国人的礼教观念即认为不雅观。这是为何印度式的僧服，传到中国来，中国人必须改变适合于自己当地的风俗，及气候环境，这就是中国佛教无法照单全收，承续沿袭印度佛教流传的一切，而须改变，直到现今的原因（这也即是“无常[55]法则”）。

另一方面，关于吃饭的例子：印度的国情，修行人是托钵乞食（不只佛教如此，佛世时，印度的六师外道等修行团体，早就有这种方式），但这托钵乞食制度，在中国也是滞碍难行，因中国人对“乞食”是反感的。并且印度人吃饭的方式，是直接用手抓取饭菜送入口中，坐姿是盘坐的方式；而中国人的吃饭方式，必须要以碗盛饭，拿筷子夹起饭菜送入口中，坐姿是方坐式。

从这穿衣、吃饭的形式差异，就可明白大智慧的佛陀，为何要准许弟子“随方毗尼”了！

总之，佛教是适应一切，遍入一切，而引令向上，并非打倒一切，而标榜死定的法制，向全世界去强力推行。

结论

说明到这里，再扼要的指出：法界性的文化──佛教，可说是从文化核心──人类意识内容去革新，主要是从实体的事物，实体的自我执见上去革新。所以革新的有力工具，便是佛法的“空”、“无我[56]”观了。唯有这样，才能有真正的平等，自由与慈悲。相反的，从实体而来的事事差别，自他敌对，就是反世界性的文化基础。从一切敌对去考察，这才会以矛盾为真理；才会觉得自己与一切人为敌，人人是恶人。这是人类的敌对性，残酷、仇恨的意识来源。

佛教的世界性，是根源于法界现证的，从此而流出的“法界等流”──语文、思想、制度，无不表现了世界性，而充满平等、自由、民主、宽容、慈悲的内容，而也因此，各民族文化才得以保留。所以说：传播佛法应以佛法世界性的文化内涵为立基点，从发扬佛法中，化除实体的世界观，销融自我中心的人生观；阐扬世界性原理，培养人类世界性的新意识；从世界性的思想中心，调整、改进，陶练现有一切的文化，而使其融合、进步，适应新的时代，成为新文化的内容。使每一国家、民族、个人，都能和乐善生于新的文化，新的时代里。

参考书目

《佛光大辞典》，光碟版，第二版，Feb.2000。

《中华佛教百科全书》，光碟版，Accelon∵Multilingual∵Search∵Engine，Feb.2000。

《四分律》，CBETA∵电子佛典集成∵Feb.∵2007。

《出曜经》，CBETA∵电子佛典集成∵Feb.∵2007。

《二谛义》，CBETA∵电子佛典集成∵Feb.∵2007。

《十地经论》，CBETA∵电子佛典集成∵Feb.∵2007。

《大智度论》，CBETA∵电子佛典集成∵Feb.∵2007。

《杂阿含经》，CBETA∵电子佛典集成∵Feb.∵2007。

《法华经授手》，CBETA∵电子佛典集成∵Feb.∵2007。

《佛说新岁经》，CBETA∵电子佛典集成∵Feb.∵2007。

《维摩诘所说经》，CBETA∵电子佛典集成∵Feb.∵2007。

《称赞大乘功德经》，CBETA∵电子佛典集成∵Feb.∵2007。

《思益梵天所问经》，CBETA∵电子佛典集成∵Feb.∵2007。

《阿毗达磨俱舍论》，CBETA∵电子佛典集成∵Feb.∵2007。

《大般若波罗蜜多经》，CBETA∵电子佛典集成∵Feb.∵2007。

《大方广佛华严经随疏演义钞》，CBETA∵电子佛典集成∵Feb.∵2007。

印顺法师《佛在人间》，光碟版，Accelon∵Multilingual∵Search∵Engine，Feb.2000。

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[1]①民族性：民族之意识、素质。

?由这民族性所开展的宗教，即为“民族宗教”。这民族宗教，意指民族成员共同信奉之宗教，系由原始部落宗教发展而来。其信仰与民族意识紧密结合，所拜神灵即该民族之守护神，甚而更视之为其源出或祖先。由于民族文化之发展与国家之出现，常成为古代国家宗教之前身。在比较统一化与进一步确定化之神话基础上，逐渐形成系统化之教义体系与初步之神学思想，及以祭司为核心之礼仪典章、组织体制等，某些文化达到较高程度之民族则产生若干宗教经典。一般而言，早期民族宗教系属全民性，不对外传布，故常随民族之灭亡而消逝，然亦有由于与其他民族长期接触交融，在大量保有民族特色而继续存在之同时，愈见减弱其全民性，如婆罗门教、神道教等。又原属民族宗教之犹太教，于犹太民族流散世界各地后，其宗教依旧继续流传于受到各所在国相当程度同化之犹太人中，并保持其民族宗教之特色，此为民族宗教之特例。（《佛光大辞典》p.2009。）

[2]∵我：梵语∵atman。音译阿特曼、阿坦么。原意为“呼吸”，引申为生命、自己、身体、自我、本质、自性。泛指独立永远之主体，此主体潜在于一切物之根源内，而支配统一个体。乃印度思想界重要主题之一。佛教主张无我说，明示存在与缘起性之关系，否定永远存续（常）、自主独立存在（一）、中心之所有主（主）、支配一切（宰）等性质，而强调“我”之不存在、不真实。（《佛光大辞典》p.2937。）

[3]∵世界：?梵语∵loka-dhatu，巴厘语同。音译路迦驮睹。意谓可毁坏之处所。略称界。据《楞严经?卷四》载，世，即迁流之义；界，指方位。即于时间上有过去、现在、未来三世之迁流，空间上有东南西北、上下十方等定位场所之意。

k亦即指众生居住之所依处，如山川、国土等。

此篇文处着重在第?项的意义。（《佛光大辞典》p.1517。）

[4]∵法界：梵语dharma-dhatu，巴厘语∵dhamma-dhatu。音译为达磨驮都。指意识所缘物件之所有事物。又以广义来说，泛指有为、无为之一切诸法。（《佛光大辞典》p.3367。）

[5]《大方广佛华严经随疏演义钞?卷第四》（[CBETA电子佛典2007/T36/1736/0027a02]）。

[6]∵缘起：?梵语∵pratitya-samutpada，巴厘语∵paticca-samuppada∵之意译。一切诸法（有为法），皆因种种条件（即因缘）和合而成立，此理称为缘起。即任何事物皆因各种条件之互相依存而有变化（无常），为佛陀对于现象界各种生起消灭之原因、条件，所证悟之法则，如阿含经典多处所阐明之十二支缘起，谓“无明”为“行”之缘，“行”为“识”之缘，乃至“生”为“老死”之缘，“此有故彼有，此起故彼起”，以明示生死相续之理，同时亦由“此无则彼无，此灭则彼灭”之理，断除无明，以证涅盘。此缘起之理乃佛陀成道之证悟，为佛教之基本原理。盖佛陀对印度诸外道所主张“个我”及诸法具有实在之自性等论点，均予否定之，而谓万有皆系相互依存，非有独立之自性，以此解释世界、社会、人生及各种精神现象产生之根源，建立特殊之人生观与世界观，成为佛教异于其他宗教、哲学、思想之最大特征。（《佛光大辞典》p.∵6126。）

?缘起即“依缘而起”。“依缘”是指“借着条件”；“起”是指“发生”的意思。因此，缘起就是“借着种种条件而产生现象的原理”。缘起就是“缘起的道理”，亦称“此缘性”“缘于此”、“相依性”），是指现象相互依存的关系。（《中华佛教百科全书(九）∵》p.5358.1。)

[7]∵四种姓：古代印度四种社会阶级：（一）婆罗门（梵∵brahmana），译作净行、承习。又作梵志、梵种、梵志种、婆罗门种。乃指婆罗门教僧侣及学者之司祭阶级，为四姓中之最上位。学习并传授吠陀经典，掌理祈祷、祭祀，为神与人间之媒介。（二）刹帝利（梵∵ksatriya），译作田主。又作刹利丽、刹利种。乃王族及士族之阶级，故又称王种。掌管政治及军事，为四姓中之第二位，然于佛典中，则多以其为第一位。（三）吠舍（梵∵vaicya），译作居士、商贾、田家。又作毗舍、鞞舍、工师种、居士种。乃从事农、工、商等平民阶级，为四姓中之第三位。（四）首陀罗（梵∵cudra），译作农。又作输陀罗、戍达罗、戍陀罗、首陀、恶种、杀生种。乃指最下位之奴隶阶级，终身以侍奉前述三种姓为其本务。又前三种姓有念诵吠陀及祭祀之权，死后得再投生于世，称为再生族。反之，首陀罗既无权诵经、祭祀，亦不得投生转世，故称一生族。（《佛光大辞典》p.1705。）

[8]∵称法界性：谓契合于法界之真性。（《佛光大辞典》p.5875。）

[9]∵法界等流：指顺应众生之根机，从万有本性之真如平等流出之意。以此为佛之教法。又作法界传流。（《佛光大辞典》p.3371。）

[10]∵一合相：梵语∵pinda-graha。指由众缘和合而成之一件事物。以佛教之观点言之，世间之一切法，皆为一合相。（《佛光大辞典》p.33。）

[11]∵自性：指自体之本性。（《佛光大辞典》p.2524。）

[12]∵空：梵语∵cunya。与“有”相对。音译为舜若。意译空寂、空净、非有。一切存在之物中，皆无自体、实体、我等，此一思想即称空。亦即谓事物之虚幻不实，或理体之空寂明净。（《佛光大辞典》p.3467。）

[13]∵平等大慧：指唯有一乘之佛慧；即佛宣说《法华经》之实智，此智亦为诸佛之实智。盖以此智慧证平等之理性，故称平等；又以众生皆可齐得此智慧，故称平等。（《佛光大辞典》p.1915。）

[14]∵本体：?一般西洋哲学将本体解释为：其自身真正存在而与“现象”对立之存有物。

?古代印度人认为宇宙之本体为“梵”（梵∵brahman），个人之本体为“我”（梵∵atman），

且主张梵与我之本质相同（梵我一如）。（《佛光大辞典》p.1983。）

[15]《二谛义·卷上》（[CBETA电子佛典2007/T45/1854/0081c28]）。

[16]《大般若波罗蜜多经?初分多问不二品》（[CBETA电子佛典2007/T06/0220/0868c22]）。∵

[17]∵一元论：英语∵Monism。凡以唯一原理说明宇宙全体之见解，称为一元论。即谓宇宙世界之根本为一，而宇宙万事万物皆源于此一元。与二元论、多元论相对而称，故称一元论。（《佛光大辞典》p.5。）

[18]∵有情：梵语∵sattva，巴厘语∵satta。音译作萨多婆、萨埵、萨埵。旧译为众生。即生存者之意。（《佛光大辞典》p.2441。）

[19]∵根：梵语∵indriya∵之意译。通常指器官、机能、能力之意。佛教用语中，“根”一词亦含有器官能力之意。草木之根不仅具有增长方，且可衍生出枝干、花叶果实等。又如人类之眼、耳、鼻、舌、身等，不仅有助于人类之觉悟，且可促进信、精进、念、定、慧等，故以五根称之。（《佛光大辞典》p.4131。）

[20]∵境：梵语∵visaya，意为感觉作用之区域；或∵artha，意为对象；或∵gocara，意为心之活动范围。又译作境界、尘。即根与识之对象。亦即心与感官所感觉或思惟之物件。引起眼、耳、鼻、舌、身、意六根之感觉思惟作用之物件，即色、声、香、味、触、法六境，以其能污染人心，故又称为六尘。（《佛光大辞典》p.5765。）

[21]∵识：梵语∵vijbana，巴厘语∵vibbana。音译作毗阇那、毗若南。vijbana∵为∵vi（分析、分割）与∵jbana（知）之合成语，乃谓分析、分类物件而后认知之作用。（《佛光大辞典》p.6697。）

[22]∵名言：指名字、名目与言句、言说。（《佛光大辞典》p.2557。）

[23]∵熏习：梵语∵vasana∵或∵pravrti,∵abhyasa。又作熏习。略作熏。如人以香气熏附衣服，染净迷悟诸法（特指吾人之身、语、意三业；业，即行为）之势力熏附残留在吾人心识上之作用，即称为熏习。（《佛光大辞典》p.6612。）

[24]∵缘影：指心识四分中，见分缘虑外尘而生之外尘影像。（《佛光大辞典》p.6∵132。）

[25]∵想：梵语∵samjba，巴厘语∵sabba。音译为僧若。乃心所（心之作用）之名。五蕴之一。系动词∵jba（知）与接头语∵sam（一切）连结而成，相当于现代语中“概念”一词。（《佛光大辞典》p.5451。）

[26]∵客尘：又作客尘烦恼。即烦恼之义，此系相对于“自性清净”一词而立者。所谓烦恼，本非心性固有之物，乃因迷理而起，故称为客；又以烦恼能污染吾人之心性，犹如尘埃之染污万物，故称为尘。以佛法真理而言，人性本即清净无染，一无尘垢，然因外境现象纷沓，导致对境生迷而心生烦恼。（《佛光大辞典》p.3774。）

[27]∵根本智：乃诸智之根本，以其能契证真如之妙理，平等如实，无有差别，故亦称无分别智。（《佛光大辞典》p.4135。）

[28]后得智：与“根本无分别智”（根本智）相对。即根本无分别智后所得之智。盖此智乃根本智所引，能了达依他如幻之境，故称如量智、权智、俗智。又根本智为非能分别、非所分别，此智则为所分别、能分别。（《佛光大辞典》p.3805。）

[29]《十地经论》（[CBETA电子佛典2007/T26/1522/0169a16]）。

[30]∵中观：认为由世俗之名言概念所获得之认识，皆属於戏论范围，称为俗谛；唯有依照佛理而直觉现观，方能证得之诸法实相，则称为真谛。从俗谛而言，因缘所生法，一切皆有；由真谛而言，一切皆无自性，皆毕竟空。然世俗有即是毕竟空，毕竟空即存在于世俗有中，若不依俗谛，则不得第一义，不得第一义，则不得涅盘。即在理论上，统一性空与方便；在认识上和方法上，统一名言与实相、俗谛与真谛；在宗教实践上，统一世间与出世间、烦恼与涅盘，即所谓假有性空，不着有、无二边之观点，即称中观。（《佛光大辞典》p.1037。）

[31]∵同体大悲：指观一切众生与己身同体，而生起拔苦与乐、平等绝对之悲心。（《佛光大辞典》p.2251。）

[32]∵无缘大慈：大乘佛教所言空之思想，完全无自他之对立；乃绝对之慈悲，真实之慈悲，亦为最高之慈悲。（《佛光大辞典》p.5137。）

[33]∵梵文：（Sanskrit）古印度之标准语文。又称天竺语。即吠陀、梵书、森林书、奥义书及北传佛教圣典所用之语文。属印欧语族。Sanskrit∵乃源自∵samskrta（完成之意）。我国、日本依据此语言由梵天所造之传说，故称梵语或圣语。相对于一般民间所用之俗语，梵语又称雅语。（《佛光大辞典》p.4645。）

[34]《四分律》（[CBETA电子佛典2007/T22/1428/0954b10]）。

[35]《阿毗达磨俱舍论》（[CBETA电子佛典2007/T29/1558/0010c08]）。

[36]∵适化无方：?指随机教化众生而不拘泥特定之方式。谓菩萨出入生死，教化众生，令悟性空，乃权巧方便之智，亦为如来适应众生机缘所施设之法门。（《佛光大辞典》p.6188。）

k《出曜经?卷十四?道品》（[CBETA电子佛典2007/T04/0212/0684c16]）。

[37]∵八万四千法门：?众生有八万四千烦恼之病，佛为对治其病而说八万四千法门。所谓八万四千诸度门，据慧远之《维摩义记卷七》所载，乃佛之三百五十功德门中各具布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六度，共成二千一百度门。于诸贪淫嗔恚愚痴等分四种众生，各以此二千一百度门教化而开觉之，合成八千四百度门，一变为十，总成八万四千度门。（《佛光大辞典》p.300。）

k《思益梵天所问经?卷三?论寂品》（[CBETA电子佛典2007/T15/0586/0050c15]）。

[38]∵五乘：?乘，梵语∵yana。指道、船、车，即运载之义。为教化众生而将之运载至理想世界之五种法门，称为五乘。通常指：（一）人乘：人以三归五戒为乘，运出三涂四趣而生于人道。（二）天乘：以上品十善及四禅八定为乘，运载众生越于四洲而达天界。（三）声闻乘：即以四谛法门为乘，运载众生越于三界，至有余涅盘而成阿罗汉。（四）缘觉乘：即以十二因缘法门为乘，运载众生越于三界，至无余涅盘而成辟支佛。（五）菩萨乘：即以悲智六度法门为乘，运载众生总超三界三乘之境，至无上菩提大般涅盘之彼岸。（《佛光大辞典》p.1126。）

?《称赞大乘功德经》（[CBETA电子佛典2007/T17/0840/0911b13]）。

[39]∵三乘：?就众生根机之钝、中、利，佛应之而说声闻乘、缘觉乘、菩萨乘等三种教法。（一）声闻乘，闻佛声教而得悟道，故称声闻。其知苦断集、慕灭修道，以此四谛为乘。（二）缘觉乘，又作辟支佛乘、独觉乘。观十二因缘觉真谛理，故称缘觉。始观无明乃至老死，次观无明灭乃至老死灭，由此因缘生灭，即悟非生非灭，乃以此十二因缘为乘。（三）菩萨乘，又作大乘、佛乘、如来乘。求无上菩提，愿度一切众生，修六度万行，以此六度为乘。（《佛光大辞典》p.1126。）

?《佛说新岁经》（[CBETA电子佛典2007/T01/0062/0860a12]）。

[40]∵不二法门：?指显示超越相对、差别之一切绝对、平等真理之教法。（《佛光大辞典》p.960。）

?《维摩诘所说经》（[CBETA电子佛典2007/T14/0475/0550b29]）。

[41]∵一乘：?指佛乘。乘，载运之义。佛说一乘之法，为令众生依此修行，出离生死苦海，运至涅盘彼岸。（《佛光大辞典》p.59。）

?《杂阿含?卷第十九?五三五经》（[CBETA电子佛典2007/T02/0099/0139a19]）。

[42]《法华经授手?卷第二?方便品第二》（[CBETA电子佛典2007/X32/0623/0647b14]）。

[43]∵不净观：又作不净想。为五停心观之一。即观想自他肉体之肮脏、龌龊，以对治贪欲烦恼之观法。人的尸体随时间而变化为丑恶之形状，故在诸经典中皆举有多种不净之观尸法，以治贪欲之心。

（《佛光大辞典》p.992。）

[44]∵安般：梵语∵anapana-smrti。又作阿那般那观、安那般那念、念安般、安般守意。意译作念入出息、念无所起、息念观、持息念。简称安般、数息。乃五停心观之一，八念之一，十念之一。即计数入息或出息之次数，以收摄心于一境，使身、心止息。此为除散乱、入正定之修法。（《佛光大辞典》p.6090。）

[45]《大智度论·初品·中住王舍城释论》（[CBETA电子佛典2007/T25/1509/0081a03]）。

[46]∵悉檀：梵语∵siddhanta，巴厘语同。意译作成就、宗、理等。佛化导众生之教法可分四个范畴，即：世界、各各为人、对治、第一义等四悉檀。略作四悉。法华经玄义卷一下，以悉檀为梵汉兼称之语。悉，即遍之义；檀，为檀那（梵∵dana，译作布施）之略称，即佛以此四法遍施一切众生，故称四悉檀。据《大智度论?卷一》所载，佛之教法有种种差别，乍见似为矛盾，若总其教说，则有四悉檀之别，皆为实义而不相违背。（一）世界悉檀，即随顺世间之法，而说因缘和合之义；亦即以世间一般之思想、语言、观念等事物，说明缘起之真理。例如，人类系由因缘和合而存在，故非为实体。以人存在本是一般世俗之见，乃说适合世俗之法以随顺众人，令凡夫喜悦而得世间之正智，故此悉檀又称乐欲悉檀。（二）各各为人悉檀，略作为人悉檀。即应众生各别之根机与能力，而说各种出世实践法，令众生生起善根，故又称生善悉檀。（三）对治悉檀，即针对众生之贪、嗔、痴等烦恼，应病而予法药。此系为灭除众生烦恼与恶业之教；以其能断众生诸恶，故又称断恶悉檀。（四）第一义悉檀，即破除一切论议语言，直接以第一义诠明诸法实相之理，令众生真正契入教法，故又称入理悉檀。（《佛光大辞典》p.1758。）

[47]∵量：即尺度、标准之意，指知识之来源、认识形式，及判定知识真伪之标准。

现量：又称真现量。乃对境时无任何分别筹度之心，各各逼附自体，显现

分明，照了量知。亦即由五官能力直接觉知外界之现象者；此一觉知乃构成知识之最基础来源。

比量：乃由既知之境比附量度，而能正确推知未现前及未知之境。

圣教量：虽非由五官感知，亦非经推比而来，然以笃信圣者之故，亦得信知圣教圣言。如北郁单越之存在，既非吾人所能感知，亦非推比可得，然以圣言之故，遂得信知其存在。（《佛光大辞典》p.633。）

[48]∵此为四依之一。

四依：指四种依止之项目。依，依止、依凭之义。

（一）依法不依人：又作随法不随人、归于法而不取人。谓修道者当以教法为依，不可以人为依。若其人虽为凡夫，或外道，而所说之理契合于正法，亦可信受奉行；反之，若其人虽现相好具足之佛身，而所说者不契合于正法，则自当舍离而不可以之为依止。

（二）依了义经不依不了义经：又作随了义经不随不了义经、归于要经不迷惑。谓三藏中有了义经、不了义经，修道者当以明示中道实相义之决定了义经为依，不可以不了义经为依。

（三）依义不依语：又作随义不随字、取义不取语。谓修道者当以中道第一义为依，不可以文字、语言之表现为依。

（四）依智不依识：又作随智不随识、归慧不取所识。谓修道者当以真智慧为依，不可以人间情识为依。（《佛光大辞典》p.1702。）

[49]∵不立文字：中国禅宗用语。指以心传心。禅宗认为悟之内容，无法以文字言语传述，必须由师心直接传予弟子心，此种以心传心之境地，称为不立文字。（《佛光大辞典》p.965。）

[50]∵全真派：又称全真道。与正一道同为元代以后道教之两大派。开祖王重阳，相传曾受异人吕洞宾传授秘∵道，于金大定七年（1167）在山东宁海全真庵创立此教。其认为“识心见性”即为全真，并主张儒、佛、道三教平等合一，以儒之忠孝、佛之戒律及道之丹鼎融冶于一炉，去除咒术、迷信等要素，而重视坐禅修持。（《佛光大辞典》p.2191。）

[51]∵我不摄受众，亦无所教令。（《中华佛教百科全书(九）∵》p.5950.1)

[52]∵印顺法师《佛在人间》p.348。

[53]∵释尊“以法摄僧”，使出家众过着「和乐清净”的集体生活。（《中华佛教百科全书(九）∵》p.5949.2)

[54]∵随方毗尼：?《大方广佛华严经随疏演义钞?卷第八十五》（[CBETA电子佛典2007/T36/1736/0662c03]）。

?随风俗民情之需，对戒律可斟酌取舍。即戒律中佛陀未禁止之事、未开许之事等不经开许废止之新事例，得随顺地方之风土、气候等而斟酌开许废止。依《五分律卷二十二》：“虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。”

虽是佛陀所制之法，然不适宜他方之习俗，则不应行之，如印度以手抟食、袒胸、赤足等之习俗，行之于我国，则与国俗不合。又佛陀未曾制定之法，然为他方之习俗，则应遵行之，如我国食必用匙，行必着鞋履等。以上所言，乃就轻戒而论，重戒则不为此限。（《佛光大辞典》p.6345。）

[55]∵无常：一切有为法生灭迁流而不常住。一切有为法皆由因缘而生，依生、住、异、灭四相，于刹那间生灭，而为本无今有、今有后无，故总称无常。（《佛光大辞典》p.5109。）

[56]∵无我：梵语∵anatman∵或∵nir-atman，巴厘语∵anattan。又作非身、非我。我，即永远不变（常）、独立自存（一）、中心之所有主（主）、具有支配能力（宰），为灵魂或本体之实有者。主张所有之存在无有如是之我，而说无我者，称为诸法无我；观无我者，称为无我观。无我系佛教根本教义之一，于三法印中，即有“无我印”。（《佛光大辞典》p.5087。）∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵