奥义书与佛教

∵自从西方人开始钻研佛典以来，许多所谓的‘东方通’几乎都一口咬定佛陀不过是奥义书先知的预言与教诫的奉行者。这种说法无非是认定印度哲学是沿着唯一的传统──奥义书而发展。佛教与耆那教被视之为是奥义书系统（有我论）的分支流派而不是根本上的不同，这种解释并没有完全把握到佛教与婆罗门教本身内在的重大差异，以及彼此排斥的态度，这种看法实在是头脑简单、大而化之（oversim-plification）。∵

∵同样的，佛教本身不同学派之间固然也有一些不同，可是这些差异，不是被忽视就是被过分的渲染，所以有的人亦试图把佛教的不同学派当作不同的思想系统。不过从吠陀（Vedas）这一系统所发展出来的学派（数论、胜论、弥曼差、尼耶、吠檀多与瑜伽学派）就不曾犯过这种错误，他们认为尽管学派不同，佛教还是佛教。佛教本身的学者也有一些偏差的观念，囿于宗派的门户之见，小乘与大乘之间的长久以来的诤论即其着例，各以为只有它才是直承佛陀正统，余则为旁出小儿，这也是‘头脑简单大而化之’。这错误的看法绝无法看出佛教哲学发展的历程，更谈不上中观思想的把握。

∵从巴利文献看来，许多佛陀的对话都是一种‘隐藏的哲学’──仅扼要的勾出佛陀思想的大概，烘云托月，言有尽而意无穷。比较起来，奥义书显得更有组织、更有系统。但是佛教各学派从原始佛典所得的启示却较奥义书所产生的学派从奥义书所得为多，从思想的传承看来，佛教并不是一个单一思想的系统，而是许多思想系统的母体。佛教不会因为思想基础的不同而排斥那些合理、正确的思想。吾人如欲对印度哲学之发展有一正确而丰硕的认识，那么就不应该忽视佛教与奥义书的差异，甚至于佛教本身内在思∵想的流变亦应重视。如果我们回顾检视奥义书与佛教的本质及其发展的过程，则不难发现笔者上述的看法应是正确的。（中略）∵

∵在佛陀的对话中，我们可以呼吸到完全不同的气息。佛陀的对话中充满着与奥义书之‘有我论’相反的精神。佛陀与佛教不仅是对肤浅、伪善的宗教仪式主义***──奥义书则自认为祭祀万能，更重要的是佛教反对‘有我’的意识形态与实体形上学。佛陀自称他所有的哲学观点是‘自觉自悟不由他’，所谓‘自觉谁祢师’是也，绝无袭自奥义书或其他的大师。虽然佛陀常常提到‘大梵天王’（Bra-hma^），可是从未提到婆罗门教心中的‘绝对’──‘梵’，前者是指一天神，在佛教中他的地位并不很高。佛陀常以自创另一新传统自许，开出前所未有的新道路。在《梵网经》（Brahmaja^la）、《沙门果经》（Sa^man~n~a-phala）及许多佛典中，佛陀对当时流行的各家学说、哲学理论详加检讨论究，并斥之为独断的‘恶见’（dit!t!hiva^da），而与吾人的精神生活不符。在风气保守的古代，这种作法绝不是继承某一传统所应有的。我们绝不能说佛陀与外道之间的差异仅是宗教上与实践上的，尽管说这些宗教的观念与修行的方法已经被视为哲学上的论题。∵

∵如果说‘有我论’曾经是佛教的重要理论，何以它会如此的隐晦密藏，甚至连佛陀的及门弟子也不知道？反之，奥义书之中，几乎在每一段经文的字里行间都一再强调‘我’的‘实在’性。佛陀之崛起即高唱没有灵魂、没有常恒不变的实体，更精确的说，佛陀基于道德意识、业力果报的立场力斥腐化奢靡的旧思想。一个常恒不变的灵魂将会使生命失去应有的意义，因为在此情况之下，任何的努力亦无法使生命提升；而旷废隳堕也没有什么不好的影响，如此将会导至否定因果的‘无因论’（akriya^-va^da）。尤有甚者，依佛教之见，‘我’是一切执着、贪嗔痴的根源，如果执着有‘我’，如此便会执持不放，而不喜任何与之相反的理论。这样一来，则‘萨迦耶见’（sakka^yadit!t!hi，即所谓的实体见）即是最根本的无明，一切烦恼均由此而产生。如上所述，无我论实为佛教形上学与解脱论的心髓。∵

∵在巴利文佛典中常常出现‘一切无常’的经文，如《大般涅盘经》（Maha^PariNibba^-n!a）第六章第七节说︰‘万物实无常，生灭性不定。生而复幻灭，云何得福祉？降伏生灭法，诸法和合事，当自灭毁坏。汝等当精进，成就圣贤法，离苦得大乐。’这是佛陀最后的教诫，亦可视之为一生教法的缩影。∵

∵巴塔查雅教授（V.Bhattacharya）在他的大作──《佛教基本观念》（TheBasicConceptionofBuddhism）一书中，引用许多文献，分析爬梳，最后下了一个结论︰无我论是佛教的基本教义，他说︰‘关于这一点，由于资料实在太多，笔者无法一一列举。总括的说，外道所主张之常恒不变“我”可说完全为佛陀所否定，如此才可以铲除贪嗔痴的根源。’另一位着名的佛学专家，已故的彻尔巴斯基教授（Stcherbatsky）也同样的强调此一观念，他说︰‘佛陀称常恒不变“我”之理论为“愚昧者之理论”，这即是意味着佛陀向一根深蒂固的古老学说挑战。当佛陀提到“无我”时，在言语之中很明显的可以感受到一种不满、甚至是敌对的气息。佛陀的理论是︰一切诸蕴固然会随着众生的生命而活动，但是一旦众生证得不退解脱时，诸蕴的活动即渐次受到控制──这是整个佛教教义的中心。正如戴维斯夫人（Mrs.CarolineRhysDavids）所说的︰佛教是如此细心周密的架构其反实体论（anti-substantialist）的立场。或许我们可以再加上一句话︰整个佛教的历史，无非就是一连串探索佛陀本怀的历程，以及在求深化佛陀发现的直觉洞见。’∵

∵经过上述的讨论，我们才能正确的认识佛陀与奥义书的关系。此二者对宇宙人生提出了相同的大前提──存在是痛苦的，而且人生之‘苦’（duhkha）具有普遍性（如云一切皆苦）与深切性（如云三界如火），现象界的存在充满着缺陷与痛苦。此二者也都提出一种没有痛苦与系缚的理想界。不过奥义书说得较为肯定明确，甚至有点武断──‘喜乐净识梵’（vijn~a^nama^nandam%brahma）。佛陀则以烘云托月的反面手法，强调该理想境界不是什么；涅盘乃是‘否之否定’。此二者亦皆明言此一终极究竟的理想不是经验所能定性限定的，绝非任何吾∵人所知之事物所能比拟的。‘沉默’是他们所常用的‘语言’。他们同样认为经验性的方法、生理器官、忏悔禁忌与祭祀等都无法达到此一境界，唯有直观的澈悟‘实在’的本质才能超越此一痛苦的生命，提升到理想目标。奥义书认为‘我’就是‘实在’，‘我’与吾人之身体（kos/as）的合一是错误的，偶然的，要了解体验‘我’的本质唯有除去这错误的合一。除了把握‘我即是梵’以外，别无他法可以成就解脱大业──恐惧、恶意与执着都无法伤害它的境界。把握到‘我’的本质即是满足一切的欲望，而这就是超越一切的欲望（aka^ma）。∵

∵佛陀则不是把‘我’普遍化（universalization）而达到‘无欲’的目标，他是反其道而行，把‘我’全部否定了。其理由为︰一旦我们把某事物假设是永恒不变、充满喜乐，我们便会执着不放，厌恶任何与此相反的事物，佛陀认为这种观念就是一种束缚（sam%sa^ra）。‘我’是一切烦恼的根源，要亲证涅盘就必须澈底的消除‘我’见。奥义书认为‘我’就是‘真实’；佛陀则认为那恰好是根本的，原始的错误观念，绝非‘真实’的本来面目。佛陀深深的体会到︰奥义书所谓的最高经验──‘梵有’（brahma^nubhava），而奥义书说‘梵有’不是‘我’之否定，这只见其特殊性与有限性，事实上我们应该了解到生命的整体性。另一方面佛陀也体会到最高意境的否定的那一面，诸如无智、无识等等。佛陀与奥义书都提出‘全然无欲’的理想目标，可是其实践的方法却大相迳庭，相异其趣。佛陀伟大的精神力量开创了迈向提升生命，追求人生义蕴的新道路，不过它是一条侧重于批判、否定的大道。∵

∵罗达克那须南教授（Radhakrishana）在他许多着作中，道出了佛陀与奥义书的差异。如云︰‘如果说佛陀与奥义书之间有任何差异的话，那么这绝不是他们对经验世界（即有漏的世间，sam%sa^ra）的看法，而是其“真实”（即涅盘）论。’他又说︰‘佛教与奥义书之间的基本差异似乎于对形上学的“真实”──万物与个人的永恒不变“实体”的看法有所不同。（中略）佛陀认为在生生不息的生命之流以及轮回世界之中，并没有一个常恒不变的“实体”或是原则。但是这句话并不是意味着除了无常变化以外，世间再也没有真实的事物了。’∵

∵佛教与奥义书之间既有如上述形上学之根本的差异，而形上学乃是每一思想系统的根本骨架与磐石，那么，难道基本上形上学的差异（fundamentalmetaphysicaldifference）不正是其他一切差异的根源么？如果佛教真的是如彻尔巴斯基教授在其《佛教涅盘观》（Bud-dhistConceptionofNirvana）一书中所说的︰‘佛教仅是重述奥义书的思想，只不过重点不同而已。’那么佛教所强调的重点应该值得吾人注意，特别是因为佛教的思想已经牵涉到根本的形上学的本质之差异。佛教与奥义书可说是属于同一‘精神之属"（spiritualgenus），可是却不同‘种’（species），而其差异则在于接受或者是否定‘我’（永恒之实体）。∵（∵信息来源：《中观哲学》）

∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵