佛教与文学渊源∵作者/界光∵

---佛教对中国文学之影响∵

前言∵

诸位读者,您好!∵

非常高兴能通过网路超越时空,共同地在这原创力量、文学联盟网站上,用佛法与文学接壤,赏心悦目地文字园中舒心惬意自由地漫游,并能敞开心灵进行真诚交流。佛法意义深远,非吾辈黄昏俗子能穷究其意,本文所述,只是我阅读佛经的一点体会罢了,对也好,错也好,仅供参考,希望大家能通过亲临修行,真正掌握佛法的本意和真谛。各自选择法门深入,直至舍迷转悟,共赠菩提。我是一名佛教徒,在正式涉佛行文之前,首先顶礼本师释迦牟尼佛!三拜!∵

文字能表诠佛教教理,从最早佛陀时代到今天佛经世界性遍布,只是语系不同罢了。佛陀时代先是身教与言教并用,感化了印度无数不同等级人物走向觉悟殿堂,那还是局限于本国佛教。如今世界上人们可以自由阅读佛经,但是还有相当多一部份人无缘沐浴佛光。∵

纵观世界人们对佛法之态度,大概有四种:信仰者、半信半疑者、不信也不反对者、反对者。其中反对者理由虽然千奇百态,但主因不过二种:消极逃避、迷信。这些反对佛教的理由能否站得住脚呢?这些反对者是否真正了解佛法的内容后才决定反对呢?∵

现代社会中,人们对生命科学、自然科学、社会科学领域里,割裂研究之成果在人们的心中,占有崇高地位。在这样的环境中,由于对佛教没时间去了解,难免有部份人会偏执迷信而反对佛法。这时作为理智的人应观察一下,古今名人雅士受佛法的影响之如何。∵

从远古帝王知佛记载上看,最早是夏初“伯益”着《山海经》里记述:“天毒之母,偎人而爰人。”郭璞传:“古谓天毒即天竺,浮屠所兴。”偎爰之义,亦如来大慈之训矣。周昭王的西周时代《周书异记》说:∵

周昭王即位二十四年、甲寅四月初八日,江河泉池忽然泛涨,井泉并皆溢出,宫殿人舍,山川大地,咸皆震动,其夜五色光气入贯太微,遍于西方,尽作青红色。周昭王问太史苏由曰:“是何祥也?”对曰:“有大圣人生于西方,故献此瑞。”昭王曰:“于天下如何?”由曰:“即时无他,一千年外声教被于此土。”昭王即遗镌石记之,埋于南郊天祠前。当此之时,佛初生王宫也。穆王即位三十二年,见西方数有光气,先由苏由所记,知西方有圣人处世。穆王不达其理,恐非周道所宜,即与相国吕侯西入,会诸侯于涂山,以禳光变。当此之时,佛久己处世。至穆王五十三年壬申岁二月十五日,平旦暴风忽起,发损人舍,伤折树木,山川大地皆悉震动,午后天阴云黑,西方有白虹十二道南北通过,连夜不灭。穆王问太史扈多曰:“是何征也?”对曰:“西方有大圣人灭度,衰相现耳。”∵

《续高僧传》卷23记载:佛当周昭王二十四年、四月八日生,穆王五十二年、二月十五日灭度。∵

佛法尚未达至东土、其光环已经渗透帝王殿堂,直到西汉末年至三国时代,初踏汉地,释迦如来的经教一经在华夏大地闪烁。便首先步入帝王之家,走入皇家宫苑。佛教传入开始,首先被中国帝王将相所看中。为什么呢?我认为佛教有其魅力,若无灵验,今古焉传。∵

朝代更换无数,佛教还是佛教。从周昭王到清末慈禧,历经历史长河数千年,佛陀之经教依然光彩夺目,甚至更加光芒芬芳。在《清朝野史大观》所载的(清宫词)中,有二首慈禧参禅拜佛的诗,这样写道:“垂帘余暇参禅寂,妙相庄严入画图。一自善财承异宠,都将老佛当嵩呼。”另首诗也讲到慈禧进香拜佛之事,全诗四句:“采旗八宝焕珠光,浴佛新开内道场。昨夜慈宁亲诏下,妙高峰里进头香。”∵

随着清王朝结束,佛门也断绝了与宫门的往来。从此佛教更平等化地进入平常百姓家,如今祖国富强了,人民小康了,佛教也不再是豪门专拥有了。在这信仰自由的年代,物欲横流的时期,人们似乎心灵更加需要一明灯导航,通往精神及灵魂修为彼岸去呢?本文诚图通过文学与佛教的千丝万缕情节,并尽量引用古今各界知名达士,受佛教的影响书写诗词作品,来阐明佛教与文学之割舍不断渊源,仅为文学爱好者提供些佛缘吧!∵

1.∵佛教对中国文体之启发∵

不管佛教是如何传入东土,何年代传入中国,那只是过程了,我想那已经不重要了,现存于世的佛法,已经足够证明佛教是值得我们信仰与依止。佛教能长久不衰的生存以世,不仅仅是其教理鲜明,还有其文言独特之魅力,令古今士大夫探索借用。∵

佛教从印度达东土传播与发展,大致分为四个阶段;一:两汉三国为传播期、二:魏晋南北朝是佛教在中国的成长期、三:隋唐是佛教的成熟期、四:宋元明清是中国佛教的产果期。起初佛教从依附道教玄学,到形成属于自己的正式体系,走过了一条漫长而坚苦的旅程,但给沉寂的文坛带来新的题材,给传统的文化注入一种全新的思维方式,以其独特的触角。今天佛教影响到社会及政治生活的每一个层面,成为中国人生活和文化中不可缺少的重大部分。∵

佛教的进入,给中国知识界带来一种全新的思辨模式和从未有过的生命感悟。如生命的轮回说、地狱之设、因果报应等等。然而新的思潮对于士人而言,往往是极其敏感又十分关注的事。佛教对士大夫的魅力,正在于人生与理性上的兴趣,而不是仪式或礼拜上的兴趣。从不信佛法,而爱居佛寺,喜与学佛者语,到学参禅打坐,诗画与禅境,留下大量可称后世楷模的政论文章,对文学上之贡献,当然不仅局限在佛经论上,还有散文家、诗人、词人、小说家,留世的作品同样璀璨。∵

2.∵文章的准绳∵

文章经世致用,是中国文人行文的基本准则,所谓“有补于世教可与天地同悠久者。”宋人叶适曰:“为文不关世教,虽工何益?”文章以明义理,切世用为主。所以‘世教’‘世用’是一条准绳,任何人都不得随意逾越。古今文坛自称儒者,自然更须恪守规则,不能违背。从唐宋八大家传世诗文词句中,可以体会文人士大夫对文以载道的隆重心态。∵

韩愈:君子居其位,则思死其官;未得位,则思修其辞以明其道,我将以明道也。∵

柳宗元:文之用,辞令褒贬导扬讽喻而己。——辞令褒贬,本乎着述者也;导扬讽喻,本乎比兴者也。始吾幼且少,为文章,以辞为工,及长,方知文者以明道,——∵

欧阳修:道胜者文不难而自至,道纯则充子中者实,中充实则发为文者辉光。∵

王安石:文章合用世,务为有补于世而己矣。∵

曾巩:古之所谓良史者,其明必足以周万事之理,其道必足以适天下之用,其智必足以通难知之意,其文必足以发难显之情,然后其任可得而称也。∵

苏轼:先生之诗文,皆有为而作,精悍确苦,言必中当世之过,凿凿乎如五谷必可以疗饥,断断乎如药石必可以伐病。诗须要有为而作,酌古以驳今,有意于济世之实用,而不去于耳目之观美。∵

苏洵:君子之为书,犹工人之作器也,见其形以知其用。大凡文之用四:事以实之,词以章之,道以通之,法以检之。∵

苏辙:才识邦家用,学非章句儒。∵

两千多年来,士大夫行文的着眼都是为了政治、社会以及伦理的目的。“文以载道、文以明道。”之说,是中国封建社会作诗行文最典型的,也是最永恒的命题。同样,强调诗文的社会功能,也正是文人墨客所共同提倡并遵循的准则。∵

3.∵韩愈与佛教∵

韩愈革新文体是“古文运动”的一项重要内容,韩愈之诗,从文体方面接受佛教文化的影响,其改革诗体方面的一大贡献,乃是他有意参仿佛经偈颂“以文为诗”的特点,注意避免其“音律不叶”,生吞活剥等缺陷,由此使韩愈诗达成了“韵散同体,诗文合一,”的艺术效果。韩愈之长篇对佛经‘长行’的借鉴也是显而易见,他诗中百韵乃至百韵以上的长篇巨制时有所见,在音声叠代方面,他也有突破性创举。这些特点除了大量流行于世的佛经中有现成的文体外,并无前载体可参照。∵

韩愈改进文体,其大旨以退之之古文乃用先秦两汉之文体,改作唐代当时民间流行之小说。欲籍之一扫腐化僵化不适用于人生之骈体文,作此尝试而能成功者,故名虽复古,实则通今,在当时为最佳宣传,甚合“实际文体”。佛教的抄经功德说,使流通于民间的佛经当为常见,而佛教其目的是为了传布佛法,佛教文体通俗易懂,使亲近受众而得以明了加以流行,固有民间佛书多于五经数量十百倍之多。所以当时流行之书籍,应以涉佛之作为盛。韩愈自言“少好学问,自五经之外,百事之书,未有闻而不求,得而不观者。”韩愈之“百事之书”当含有佛经在内。韩愈之于佛籍,虽或未耳熟能详,但于佛经之文体形式应非常熟悉。故陈寅恪先生所谓“实际文体”,佛经已包含其中。∵

偈颂是佛教禅讲的一种韵文体载,是裹上了文学外衣的佛理禅髓形式。在佛经中韵文的体载也是多样化。不过,略可划分,似同中国诗歌中的长歌短引一样,按长短来划分:长者为‘长行’,短者为‘偈颂’,前者偏于叙事,故篇幅较大,后者重在言理,将复杂冗长的道理凝练成短歌,故体制较小。∵

佛教之经典初传东土,或五言、六言、七言之新体诗,或长行。长行中亦有说理、述事、问答乃至譬喻等。佛经有很强的文学色彩,采用韵文形式,借音声之迭代来感精饰听。这是佛经普遍采用的传教形式。中国诗歌的产生与原始的佛教偈颂有直接关联,偈颂是佛陀与信徒交流的桥梁,也是教徒自我内省忏悔的最佳言表,如禅境无法用语言交流时,偈颂是对一切神秘现象的最终注解。犹如美国诗人‘费罗斯特’曾说:“诗是散文言所未尽之处,人有所怀疑,则用语言去解释,用散文解释之后,尚有待解释者,则须由诗来完成。”美国诗人恰恰说的是佛经的偈颂文体方式。∵

偈颂也称为示法诗,从严格的诗学角度说,偈颂并不能算诗,而只是以诗的形式来表达佛教义理罢了。偈颂是佛陀为了便于传诵记忆教义而创造之文体。佛陀之后的‘马鸣’与‘龙树’二人皆有偈颂载入佛籍。佛教东传入中土之后,偈颂也就自然随之而入,当时翻译还是于印度经典原文为准,东晋之前的佛教偈颂都属于翻译作品。但是,在印度佛典中的偈颂,只是作为一种文体,而非诗体,其不过是以协韵的整齐字数来进行尾句压韵脚。仍然是一种压韵的文,而不是压韵的诗。正如后人评价韩愈以文为诗,亦是基于此理。韩愈模仿佛偈颂成诗,其目的主要因为偈颂是以韵文直接来说理,而不是以之传达情感和情绪。∵

唐代文人明确了偈颂作用,除了传达义理外,还要有韵有趣、有意有象的道理后。从此,偈颂诗化便是自然要发生之事了,如此,偈颂的内容和性质也就渐渐发生了变化,由梵变华,由转译而变为创作,开始向着文人的诗歌靠近,今天可以推想,僧侣们自作偈颂的风气一旦形成,必然加之以文、施之以采、济之以性情、而义理意义上的偈颂必然也将脱胎换骨,从此,进入诗歌艺术之殿堂。∵

偈颂诗化是一个漫长的旅程,从东晋开始,一直到初唐,期间虽将偈颂冠之以诗名,但是毕竟与真正的诗歌还有很大的距离。直到韩愈独运其天才,才使得“以文为诗”的偈颂类创作形成文化的一种风格。从此,既有诗之优美,亦具文之流畅,韵散同体,诗文合一。亦此,若程韩愈为佛教偈颂诗化的集大成者,亦不为过。∵

韩愈之诗,从文体方面接受外来佛教典籍文化的影响,学术界基本得到认可,韩愈生活在唐代,是我国历史上中印文化交融最为活跃的时期,而此种交融以佛教为媒体,印度僧人来东土传教,东土释子西去取经,佛教成为连接两国人民及文化之桥梁。外来文化之进入,势必对本土文化产生深刻影响,而这种影响对各文体的演变,应该是最显而易见的,几乎遍及诗歌、散文、小说、戏剧等所有文学领域,在那个时代的作家与作品都或多或少留下此类异质文化的痕迹。∵

韩愈《南山诗》连用五十一个‘或’字,在传统诗歌中难以见到有如此用法。考这种写法的直接渊源,来自佛经偈颂,昙无谶译《佛所行赞。破魔品》中有一段偈颂,用迭句的方式连续出现‘或’字三十余次,韩愈亦如此用‘或’字,韩愈借鉴佛经文体之说,不是空穴来风吧!∵

韩愈之‘长篇’对佛经‘长行’的借鉴也非常明显,韩愈诗中长篇居多,如《元和圣德诗》竟达128韵,256行之多,《南山诗》亦有102韵,204行。这种长篇和叠句的大胆运用,在韩愈之前,尚不可见,反而在佛经中,这种文体式却是处处可遇。由此而知韩愈内心接受了佛教文化,但为什么如此坚定排佛呢?我们可以从几个侧面来观察,比如性格的因素、外来文化与本土文化的冲突、民族矛盾的激化、对统治者的不满、借排佛而排道等等。∵

从上所述影响韩愈对佛教态度的几点看,韩愈与佛教并非水火不容,其接受佛教文体影响当属正常,其诗文吸纳佛教文化精粹,尤其是文体形成的改进,亦是不争的事实鉴证。∵

4.∵柳宗元与佛教∵

柳宗元在中国文学史上,最大的贡献是他的寓言作品传世。其寓言创作大多集中在谪居永州的十年间,而此时正是他倾心沉溺于佛籍之时。其动物寓言,无论文体形式,还是题材内容都深受佛经寓言的影响。寓言是比喻的高级形态,寓教育于形象化故事之中,兼具叙事与说理,文学之有情节、意境,也有社会教化功能,更通俗而接折生活、民众,莫过于寓言文学了。∵

印度是世界寓言的主要发源地,佛经在保存、汇集及传播方面所起作用,应该是巨大推动。例如巴利文《佛本生经》中就收录了547个古印度寓言故事,我国现有译本的《生经》、《出曜经》、《大庄严论经》、《六度集经》、《贤愚经》、《杂宝藏经》、《百喻经》、《杂譬喻经》、《十诵律》、《根本说一切有部毘奈耶》等等寓言故事均极繁复,上述诸经在柳宗元生活年代已广泛流传,按其对佛经之态度,能见到之佛籍不读之理。∵

印度寓言借佛教传播并完善,形成一个寓意完整独立成篇,题名、喻体、寓意首尾连贯,三个部分结合完美,其主题思想相对集中在劝恶扬善上。而当时中国先秦两汉寓言没有一个可以利用的强大载体,散落在诸子百家,为独所用,功利色彩浓郁,故寓意内容也相当分散,因此不具备一个完整一致的主题内容。∵

佛经寓言动物题材占四份之一,以物喻人,以人喻物,赋予动物人类性格,并将一种动物一类人物类型作寓言成熟标志之一。看柳宗元的寓言作品于动物题材占四份之二以上,他借动物喻现实,将艺术形象生活原形隔离,当时政治及生活的需要。柳宗元的动物寓言,题材内容深受佛经寓言的沾溉,柳氏寓言里的动物形象,很多即是印度寓言时常刻划的角色。∵

该故事源于印度《五卷书》第四卷、第七个故事:∵

在某一座城市里,有一个洗衣匠,名字叫‘叔陀钵吒’。他有一条驴,因为缺少食物,瘦弱得不成样子。当洗衣匠在树林里边游荡边想办法时候,他看到了一只死老虎。于是他想到:“哎呀!这太好了!我要把老虎皮蒙在驴身上,夜里的时候,把它放到大麦田地去,看地的人会把它当作一只老虎,而不敢把它赶走。”∵

他就这样做了,驴就尽兴地吃起大麦来,到了早晨,洗衣匠再把它牵到家里去。就这样,随着时间的前进,它也就胖了起来,费很大的劲,才能把它牵到圈里去。∵

有一天,驴听到远处母驴的叫声。一听这声音,它自己就也叫起来了。那一些看地的人才知道,它原来是一条伪装起来的驴,就用棍子、石头、弓箭,把它打死了。∵

由上则寓言故事比柳宗元的《黔之驴》里的内容;其一:柳氏笔下的老虎亲自出台,《五卷书》里却是披虎皮假虎威。其二:二则内容都是驴因鸣叫而泄漏其相。其三:两个故事均有训教意义。其四:《黔之驴》之结构、内涵均与《五卷书》所载难以割裂分开,无论从题材、主角、情节、儆戒意义哪一方面看。《黔之驴》均明晰地保留着印度寓言的濡染灼烙之印记。∵

还有,柳氏之寓言处处留下佛经寓言故事的痕迹,其思想内容自不必赘言,其文体形式及结构亦与印度寓言相符合,而比传统寓言更完美,更独立。寓言作为一种文体形式,从历史、政治文章中剥离并能独立存在和发展,柳宗元当功不可没,而佛教对寓言的成长、成熟,亦功莫大焉。∵

5.∵欧阳修与佛教∵

欧阳修与韩愈一样排斥佛教,不同的是在韩愈的年代,佛教在中国是初步形成,其排佛因素种种。韩愈艺术思想接受了佛教偈颂的体载。韩愈之流叹无可奈何,明知力取之无效,***自上而下的排佛运动尚难奏效。欧阳修比韩愈理智,欧公知韩愈之难处,顾借道而排佛,口号以倡明儒道而救世,结果还是难于奏效。我们可以看出韩欧二公之矛盾之处;韩愈欲借佛排道,欧阳修却提儒道排佛。二者一排一借,反效果却把佛教给更让士大夫穷究不舍了。∵

欧阳修对佛教寺院保护前代碑志表示赞许,他在翰林六年里,还为佛教撰写了斋文无数和释子制词。前者为兴致所在,后者为应景之作,但从中亦可反映出,欧公与佛教别有一种特殊情节关系。∵

《集古录跋尾》为欧阳修嘉佑七年所完成,是年公五十六岁,该书当为毕生搜寻点评之古代遗物,内容包罗万象,皆三代以来至宝怪奇伟丽,工妙可喜之物,计十卷,四百余篇,古玩字画,皆古文化之遗留,兼收并蓄,可点评者浩浩四百卷,残缺不全,难以鉴评者更有多少!可知欧公之收藏,以及收藏之艰辛,乃非常人之所能为之。∵

四百篇中,各种碑志占据大半,其中涉佛之作达六十余篇。值得关注是,‘碑’成为一种独立文体,从后汉之渐盛,到六朝于唐代大行,此一成长周期与佛教在中国的发展周期恰恰巧是一致。所以,问题是碑文之兴起,是否与佛教之传入有关联?抑或佛教之传入刺激碑文走向成熟呢?∵

透过碑志观察欧公与佛教关系,可以这样分析,欧公之文物搜集过程,必出入于各地寺院,四海九州,名山大川僧占多矣!欧公没有因四百余篇制词成为范本流传而自喜,亦也没有因创作大量无聊作品而妄自菲薄。四百余篇制词中虽有涉佛之作,但并非影响其于佛教之态度。所以,欧公之于佛教,内心虽是极排斥,但在职其位,不得不克己应付,甚至为之佛教服务,为之捧场。欧公之悲怆矣!∵

6.曾巩与佛教∵

曾巩之于排斥佛教,虽从无苟且,表明态度罢了。基本上是空喊些口号,没有提出过切实可行办法。曾巩留世涉佛作品甚多,有为寺庙撰写祈文、建筑记等,祈文在文体形式上归类于祭文。或因水旱而祈祷于神灵、或因丧葬而祭亲旧,真情实意,溢出言辞之表,诚学者所当取法者也。∵

中国大地,有史以来非水即旱,灾害频生,乞求风调雨顺,五谷丰登,远离灾难,是国人代代相袭之愿望。所以,祈雨、祈晴之祈文,作为传统文体形式存在,其独特性与中国特有的地理、气候条件是一致的。∵

曾巩留世祈文与其本人作品总量相比,却为八大家之首。曾巩做地方官时间较长,在最基层的工作,难免有最现实的作为,底层之需求,其实就是如此简单的生活愿望,该风是风,该雨是雨。古代为父母官,可要爱民如字,曾巩委任在州县,难免参与民间民众之活动,诸如祈雨、寺院奠基、山梁开光等佛事,身为父母官与民同乐在所难免,是古代官吏基本素质要求,也是衡量政绩的重要依据。早期佛教渗透道教玄学对祭祀独有规范,古代民间最主要的集体活动非佛即道。∵

曾巩时期寺院发展已经遍布城乡,曾巩身为父母官,体察民情,顺应民情,才能得到一方安宁,可宋时民间大多是迷信佛道,曾巩无论如何都无法躲避佛教活动,为佛撰写祈文、撰写建筑记、寺院奠基、完工、山梁、开光等,曾巩真是无可奈何。然而都是名流或上级邀请撰写,而此类文体总要对邀请者有所交待,褒扬对自己有所相抵,故发明古来未有的文体撰写佛章,既表述了内心的真实感受,又不违背处世原则,并对所托之人也有所交待。∵

佛教在中国古代屡遭打击,无论是最高统治者,还是士大夫阶级,其排佛焦点无非是佛教人物将民众和社会财富给更多的吸引过去,对统治阶级和以士大夫为核心的利益集团构成威胁。说真的,我作为佛子,对以上这点也同样排斥,佛教本意并非如此,那是某些佛教人员功利需求,不是佛教本身自己为之。所以,韩愈也好、欧阳修也罢、乃至曾巩他们为国民迷信而排佛因素,我表示赞同。∵

6.∵王安石、苏辙与佛教∵

王公与苏公一生以词唱佛。从词之文体角度看,词应当是唱情为主要功能。所谓诗言志,词唱情,其情有婉约之情,有豪放之情。婉约者欲其辞情酝藉,豪放者欲其气象恢宏。盖虽各因其质,而词贵感人,要当以婉约为正;否则虽极精工,终失本色。情虽有二,然终以婉约为上。∵

纵观古今传播人间之词,虽远方男女抒情,亦知脍炙,则其意感人,因可想见,殆不可谓俗体而废之矣。近世歌曲,以曲尽人情而得名,故文章豪放之士,鲜不寓意于此,从文体角度衡量词用,词之唱情,理所当然是基本之要求。∵

全宋词检索,苏辙存世词四首,王安石二十七首。苏辙三首叙送别之情,一首七十岁寿辰时,对毕生之总结而作,今录其下:∵

《渔家傲——和门人祝寿》∵

七十余年真一岁,朝来寿斝儿孙奉。忧患己空无复痛,心不动,此间自有千钧重。∵

蚤岁文章供世用,中年禅味疑天纵。石塔成时无一缝,谁与共?人间天上随它送。∵

该词实际是对本人修禅大悟道及生活写照,以词叙事,早岁世用,中年以后体味‘禅味’,将自己困守于无缝塔中,谁与共?唯佛同在。以词唱佛,该词引用禅宗语录,着名《无缝塔》为旨意。∵

《无缝塔》∵

辰时,对毕痢僧问:“如何是无缝塔?”∵

师曰:“砖瓦泥土。”∵

曰:“如何是塔中人?”∵

师曰:“含齿戴发。”∵

公案答非所问,如何旨意呢?不可说,也不能说,更无法说!禅家认为语言作为认知工具和思维载体,有其相对性和局限性。其实,语言永远也不能满足禅家意识形态的闪动与变化,如此矛盾,有说等于没说,不如不说!禅机佛意只能体知而不能认知,只可意会不可言传,所以禅家索性无语。既然无语,如何明性呢?佛陀拈花示笑,是让思维适应思维,心灵感应心灵,让虚无寻找空幻,似是而非,摸棱两可,用思维打开执着,由此而使思维驰骋,顿悟自性,达到施教顿渐其目地。∵

所谓词之唱情,情为何物呢?男女艳情,独居之幽情,离别之悲情,思念之痴情,愤懑之恨情,怨怼之无情,如此等等,皆可入词。但是佛之于世,讲究清情断欲,远离一切外来忧烦。然而人之难以割舍者情也,词之唱情,佛之断情,二者如何能结合一起?史上能如此者无几,王安石与苏辙二人而已。∵

王安石对佛理之认知,有独到之处,他懂世事轮回,诸事皆是空无,尽是幻想执着所变,法身即空身,空身亦法身,无有疏亲,无有相貌,天下万物始于无,归于无,一切本无,一切皆无,诸法空相,无生灭,无垢净,无增减。以上佛理可以从王公词意看出。∵

王安石——《南乡子》二首如下:∵

嗟见世间人,但有纤毫即是生。不住旧时无相貌,沉沦,只为从来认识神。作么有疏亲?我自降魔转***。不是摄心除幻想,求真。幻化宫身即法身。∵

自古帝王州,郁郁葱葱佳气浮。四百年来成一梦,堪愁,晋代衣冠成古丘!绕水恣行游,上尽层城更上楼。往事悠悠君莫问,回头。槛处长江空自流。∵

该词叙述四百年来,一幕一幕,皆梦虚幻,帝王事业往事悠悠,嘿辰时,对毕素头再回头!门里门外,世外人间,无有有无。王安石乃宋之革新人物,如此深信佛法,撰写如此空境!吾师也!∵

词之唱情,其主要服务对象是他人而非自己,词之唱佛则是心灵之独白,不需要观众与读者,是生活之心得,是学佛之感受,别人未必能理解,自己也无法用文叙述十分,如何感受就如何表白,一吐为快。这点相信每个作家都曾有过如此感受。只是王安石与苏辙能大胆用词唱佛,开个先例罢了。∵

7.∵苏轼与佛教∵

苏轼因遭受“乌台诗集”和扬州题诗案两次打击之后,性格上内敛,行为上审慎,不再率性为文。顾作迦语文体,所谓迦语,不过是一种掩饰,以佛教文行和禅佛语行文,一则使对手不易挑出破绽,二则借此修身养性,以佛教之遁世形象而隐身修心。可知御使台狱对东波后半身的影响是十分巨大的。∵

苏轼用一种文体替换另一种文体,易容而为,伪装行文。文字对于苏轼来说太重要了,他宁可失去生命,也割舍不下笔墨,在仕途***,命运之抗衡中,转换文体对东波来说已经是妥协了。东波因文章而遭受政治打击,险些葬送性命,如此彻骨之痛,自难轻易痊愈。再经妻之焚烧书稿,弟之劝焚砚弃笔,挚友之关怀劝诫,以东波之聪颖练达,避免重犯相同之错误,其故作迦语反思之结果,自我防范保护,同时也使关怀自己的亲友放心。∵

苏轼受佛教之影响,不外通过两个途径;一是受父苏洵教导,从小抄写佛教经书以练书法。二是随父苏洵结交高僧大德。东波抄写佛经以及诵读佛经,使他对佛教经书无所不知。被贬阶段无事应友仁之请书写了很多佛经,送有缘人。宋人称东波书如;老熊当道,百兽畏伏。东波一生都没离开抄经爱好,几十年如一日的抄经使东波知识介面加宽,东波之诗词至今还令人回味无穷。∵

东波与同时代的名僧大德无不交往,东波与佛印之典故,留给后人百读不厌,东波为大江南北名刹古寺留了很多墨宝,东波对佛经之领会,亦可领略东波面对人生苦难而身心裕如之姿态。∵

东波诗曰:∵

小阁低窗卧晏温,了然非默亦非言。∵

维摩示病吾真病,谁识东波不二门。∵

该诗用《维摩诘经》比喻自身,可知东波对佛经如师透彻。∵

8.∵后记∵

佛教发展至今,已基本与本土文化融为一体,甚至还在中华文化领域上独帜一面,禅典。与生活、与社会、与政治、与教育、与经济、与艺术等等,不可分割受用。∵

唐宋八大家虽以弘扬儒教为己任,但也并未将佛教一概否定,在他们传世诗词中留下很多痕迹,这点说明佛教并非单纯宗教,而是多元文化之教育,值得我们学习与信仰。∵

按古今留世文集按文体分类与辨析,把涉佛文章归类观察,不难发现韩愈以文为诗与佛教偈颂关系,柳宗元动物寓言与佛教故事关系,欧阳修之斋文碑志、曾巩之寺院祈文及寺院建筑记、王安石与苏辙之唱佛词、苏轼之故作迦语,以及寺院墙壁上的《寺壁诗》、《寺壁画》、《寺壁书》所谓之三绝文化,现存的历代以佛教题材创作的小说、戏剧、诗词、散文、现在的影视。这些足够证明佛教与文学渊源。∵

近现代名人对佛教之倾慕;杨仁山、桂伯华、宋子平、谭嗣同、章太炎、梁启超、夏丐尊、许地上、丰子恺、周叔迦等数不甚数。他们对佛教热忱,写佛论、画佛传善、交佛子为友、书赞佛德等,佛教之三藏十二部以及近现代高僧大德们之着作,作为佛教集团是欢迎人们来吸取知识的。传统文化和佛学都是博大精深的海洋,我在学海里只是沧海一粟,希望共同加以学习和研究,让我们对佛学与人生更加积极受用。∵

2006-5-23年结∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵

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