佛教类书《释氏六帖》考论

佛教类书《释氏六帖》考论

钱汝平

提∵要：本文论述了《释氏六帖》的文献价值，主要表现在三个方面。一、保存了典籍佚文，颇足珍贵；二、其所引与今本对照，文字往往有优于今本者；三、在阅读涉佛文献时，仍可供查典实之用。

钱汝平，∵四川大学中文系2004级博士生，绍兴文理学院讲师。

主题词：释氏六帖∵佚文∵典实∵古今注∵洞冥记

《释氏六帖》又名《释氏纂要六帖》、《义楚六帖》，是五代齐州开元寺高僧义楚历时十载所编撰的一部佛教类书。全书共计二十四卷，约七十余万言，仿白居易《六帖》之例，博采大藏经律论，旁蒐儒道诸书，将佛教典章制度、旧例传说、人事掌故等分别部居，以类相从，置五十大部，部下分系四百四十门。义楚，∵《宋高僧传》卷七有传，俗姓裴，相州安阳（今河南安阳）人。七岁出家，从诸父（伯父）修进法师和季父（叔父）省伦法师研习经论，尤精《俱舍论》，先后传讲唐代大云寺高僧圆晖《俱舍论颂疏》（三十卷）达十多遍。后周显德元年（954）纂成《释氏六帖》，上于朝廷，周世宗敕付史馆收录，赐紫衣袈裟及明教大法师称号。义楚《进释氏六帖表》云：

窃以臣迥心自幼，离俗出家，受具足戒于明师，不忘精进，传真经于辩士。罔惮苦辛，屡易寒暄，稍穷涯矣（溪），因滥觞于学海，辄捧土于义山，遂于大藏繁文之中，纂成《释氏六帖》一部。岁起乙巳（后晋开运二年）功毕甲寅（后周显德元年）。采异访奇，分门聚类，∵内外诸门，大小二乘，言意两存，上下相贯，或因枝以振叶，或寻波而讨源。集自愚僧，虽不离于圣教，付诸学者，庶有益于空门。又《释氏六帖序》亦云：

恭闻佛出西天，教流东土，岁月绵邈，时代推移，部帙实繁，翻述尤广，滔滔法海，嶷嶷义山，是知十地犹迷，二乘岂测，缁侣罕穷根蒂，鸿儒鲜究波澜，若非攒簇门名，以类罗列，故难备要，不易寻求。然义楚幼事空王，长穷大教，辄于所教，集成此文，总括大纲，计五十部，随事别列四百四十门，冀好事通将来勤学述作之次，可检寻知释氏优长，信法门深邃。起草乙巳，毕功甲寅仲夏之十日耳。

从中，可知义楚编撰此书缘起、宗旨、经历与体例。本书在宋有开宝六年（973）和崇宁二年（1103）刊本，∵《崇文总目》、∵《遂初堂书目》均有箸录。由于自宋以后一直没被编人《大藏经》∵（宋、元、明、清、频伽、弘教、大正藏）中，因此传本较少，知之者亦少。此书后传人日本，有宽文九年（1669）饭田氏忠兵韦刻本。一九四四年苏晋仁自日本携回刊人普慧大藏经，才引起学者的注意。关于本书的体例，陈士强先生的《佛典精解》已论之甚详[1]。笔者不拟赘述，读者自可参看。本文只拟就《释氏六帖》的文献价值谈谈自己粗浅看法。

《释氏六帖》广征博引，集佛教故实与义理于一书，据笔者粗略统计，该书引书达一百二十种左右，因此，书中保存了不少今已亡佚的隋唐佛教着述。其中就有隋代灵裕《寺诰》∵（又名《塔寺记》一卷。见于《唐高僧传》卷九、《历代三宝记》卷十二）、唐代彦惊《西京寺记》∵（见《法苑珠林》卷一百，共二十卷。《大唐内典录》卷六有彦惊《大唐京寺录传》十卷，颇疑两书实为一书，只于名称，部帙不同而已）、太原居士郭迻《新定一切经类音》（日本圆珍《智证大师请来目录》着录八卷）以及智炬《宝林传》中的一些文句等。由于《释氏六帖》成书于五代，去隋唐不远，因此这些佚文就显得较为可靠，吉光片羽，弥足珍贵。比如该书卷二十一《卷舍塔殿部·寺》下有“高宗慈恩”一条云：

《西京寺记》云：慈恩寺在晋昌坊，本名净景（《大慈恩寺三藏法师传》卷七作“明”）寺，高宗为母文德皇太后长孙氏，太宗后（造）。（后）怀高宗将产，数日分娩不得，遂诏医博士李洞玄候脉。奏云：缘圣予以手执母心，所以不产。太宗问：如何?洞玄奏曰：留子母命不全，母全子死。帝沉吟良久。皇后奏云：留子帝业永昌。太宗依奏。洞玄于六月十一日奉敕取圣子，遂乃隔腹针之，透心至手。圣后崩，太子即诞。后为君，手至天阴常手中有瘢病。帝问嫔妃，不对。候大朝日，问诸大臣，方奏斯事。帝闻，闷绝噼地，良久乃苏，曰：寡人不孝，致慈母早崩，将被深恩。乃敕造大慈恩寺，度僧一百人。造观一，名昊天观，宫一，名罔极宫，度道

士五十人。高宗，贞观十年生矣。

据《1日唐书》卷四《高宗本纪上》，高宗生于贞观二年六月。而据同书卷五十一《后妃列传》，文德皇后长孙氏崩于贞观十年六月，则文德皇后长孙氏崩时，高宗年已九岁。彦惊为玄奘弟子，与高宗为同时代人，对当代史事，不应无知荒谬如是。再从记中“皇后奏曰：留子帝业永昌。太宗依奏”一句看来，唐太宗似乎也是一个寡情薄义之人。其实不然，从这条佚文，我们可以看出一些正史所不能提供的历史信息。唐代帝王自称是老子之后，因此道教的地位比较崇高，佛教徒为了能立稳脚跟，有时不得不迎合帝王的喜好，其时高宗已经登基，大权在握。“皇后奏曰：留子帝业永昌。太宗依奏”一句意在说明高宗才是帝业的托付之人，所谓的真命天子，这样就迎合了皇帝的心理。其时佛道两教斗争十分激烈。从这则佚文的后半段“乃敕造大慈恩寺，度僧一百人。造观一，名昊天观，宫一，名罔极宫，度道士五十人”看来，统治阶级在造慈恩寺、度僧徒的同时，也不忘修建道观、度道士，增强道教的力量。因此，佛教徒要想在斗争中立于不败之地，必须揣摹帝王的心理，迎合他们的喜好。所以彦惊不顾史实编造“产难”的谎话，亦在情理之中了。这则佚文是很有价值的佛教史资料。又如该书卷六《九流文艺部·九流文字》有“郭迻重述”一条云：

《经音类决序》云：昔轩辕黄帝，初召

苍颉，始制文字，盖依类鸟迹，故谓之文；

其后形声相益，即谓之字；着之于竹帛，故谓之书。《周礼》：八岁入小学，保氏教国子以六书。一曰指事，视而可识，察而可见，上、下是也；二曰像形，∵画成其物，∵随体（据《说文叙》，后脱“诘诎’’二字），∵日、月也；∵三曰形声，∵以事为名，∵取譬相成，江、河是；∵四曰会意，此（当作比）类合谊，∵（前脱“以见”二字）指挥，武字（当作“信”）是；五转注，考老是；六假借，本无其字（后脱“依声托事”），如今、长是。∵自秦以后，有八体。一大篆，二小篆，三赳（当作刻）符，四虫书，五摹印，六署书，七爻（当作殳）书，八隶书，又先贤造字，按《说文》一十三万三千四百十一字，又诸佛经其字更多，就梵音翻译，时借声而

作也，约部类有二百五十九部。

这则佚文的前半段无非是敷演许慎《说文解字叙》的观点，无多新意。但最后一句却指出了佛经翻译对我国古代文字孳乳演变和字书分部的影响，颇值得汉语史学者的参考。

由于《释氏六帖》成书较早，所引典籍多为古本，以之与今本比勘，文字往往有优于今本者。比如本书卷五《大士僧伽部·出家》下有“三藏之记”一条云：

《慈恩传》云：（道）宣律师乾封年中感神现，∵自云：弟子是韦将军诸天之子，主领鬼神，佛入灭时，敕弟子护持瞻部遗法比丘，见师戒律精严，留心律藏，四方所疑皆来谘决，然所制轻重之仪，时有乖错，师今年寿渐促，文记不正，谬误后生，以是故来示师佛意，因指定所出律抄及轻重仪僻谬之处，并令改正，∵宣闻之悚慓（当作傈）悲喜，因问经律论心所不决者，神并说焉。又问古来传法僧德有高下，∵曰：∵自古互有短长而不一准，如奘法师一人，九生已来，备修福慧，生生之中多闻博学，聪慧辩才，于赡部州常为第一，福德亦然，其所翻，文质相兼，不失佛意，见生知足（当作慈氏）∵内众之中，法师将来亦生于彼。

考今本《大慈恩寺三藏法师传》[2]卷十亦有相同记载，文字基本相同，唯最后一句“法师将来亦生于彼”，今本无。考《宋高僧传》卷十四《道宣传》，亦有，故知今本《慈恩传》脱去，可据补。又比如本书卷十五《军旅雄勇部·军旅》下有“西国战旅’’一条云：

《西域记》云：战士骁雄异状，必选子

父相传其业，遂穷兵术，居即宫庐周卫，征

则奋旅前锋，凡有四兵：兵、马、车、象。象则被以坚甲，牙施利距，一将安乘，授其节度，两卒左右以之（下当有脱文），御车以驷马，兵师（当作帅）居乘，列卒周卫，扶其轮毂，马军散架，逐北奔命，步军轻扞，敢勇充选，∵负大栖，执长戟，或持刀剑，前奋行陈。凡诸戎器，莫不锋锐，所谓矛、循、∵弓、箭、∵刀、剑、戟、∵斧、∵戈、殳、长稍、轮索之属，皆世习矣。象上使者上四人，下八人；马一人，下二人；车一人上，下逐车四人。考此条见今本《大唐西域记》卷二《印度总述·兵术》[3]文字亦大体相同。但最后一段文字“象上使者四人，下八人；马一人，下二人；车一人上，下逐车四人”，为今本所无。细绎文意，此段文字原本当有，今本脱去，可据补。再比如本书卷二十三《龙王水族部·龟鳖》下有“巨灵之龟”一条云：

《古今注》云：其形最大首冠（此处疑有脱误），蓬莱、魔竭不可较其优劣，一名玄衣督邮。考今本崔豹《古今注》卷中《虫鱼》[4]有“龟名玄衣督邮，鳖名河伯从事”一条，与《释氏六帖》所引比勘，可知今本脱文甚多。按“魔竭”，梵语，亦作摩竭、摩伽罗、摩迦罗。译曰鲸鱼、巨鳌。∵《法苑珠林》卷十曰：∵“如四分律说，摩竭大鱼，身长二百由旬、四百由旬，乃至极大长者七百由旬，故《阿含经》云：眼如日月，鼻如太山，口如赤谷。”《洛阳伽蓝记·闻义里》亦云：“河西岸有如来作摩竭大鱼，从河而出，十二年中以肉济人处，起塔为记，石上犹有鱼鳞纹。”《翻译名义集·畜生》：“摩竭，或摩伽罗，此云鲸鱼。雄曰鲸，雌曰鲵。大者长十余里。”此处以蓬莱、摩竭形容巨龟之大。《释氏六帖》所引此条可补今本《古今注》脱文。又同条引《洞冥记》：∵“影娥池中，有甓龟望群而出岸上，如连璧弃于沙岸”，故语云：夜未央，待龟黄。”考今本《洞冥记》[5]卷三该条“弃”作“弄”，按作“弄”不词，当以《释氏六帖》所引作“弃”为是。又卷十九《宝玉珍奇部·珠》有“泪珠照月”一条云：

《洞冥记》云：吠勒国贡文犀四头，状如水兕，角表有肉光明，因名明犀，在暗中有光，亦曰文犀，织以为簟，如锦绮之文。此国去长安九千里，在日南国南，人长七尺，发披至踵，乘犀象入海底取宝，宿蛟人舍得珠，则蛟人所泣之珠也，亦曰泣珠。按此条见于今本《洞冥记》卷二，唯“则蛟人所泣之珠”作“则蛟所泣之珠”，少一“人”字。按当以《释氏六帖》所引有“人”字为是，今本《博物志》卷三《异人》云：“南海有鲛人，水居如鱼，不废织绩，其眼能泣珠。”可证。又卷四《损恼有情部·苦难》下有“造塔重活”云：

《幽明录》云：康阿德死三日还活，说初死时，两人扶腋，有白马吏驱之，∵（不）知行几里，见北向黑门，∵南入见东向黑门，西入见南向黑门，北入见千馀梁屋……按原本《幽明录》宋以后就已失传，今本以鲁迅所辑《古小说钩沉》本较为详备。鲁迅据《辩正论》卷八注亦辑有“康阿得”一条。文字与《释氏六帖》所引虽详略不同，但内容基本相同，但“有白马吏驱之”下作“不知行几里，见北向黑暗门；南人，见东向黑门；西人，见南向黑门；北人，见有十余梁间瓦屋。”比照《释氏六帖》所引，则可知第一句“黑暗门’’之“暗”当为衍字，应删去。

《释氏六帖》本质上是一部佛学典故词典，它可供学者查阅佛教典实之用，因此即使今人在阅读涉及佛教典实的文献时，它仍然具有较大的使用价值。笔者近来阅读任二北氏编纂的《敦煌歌辞总编》，现在就以此为例，谈谈《释氏六帖》在我们阅读涉佛文献时的参考价值。

《总编》卷五释神会《五更转》∵（南宗定邪正）[一O三二]：“一坐还同八万劫。只为担麻不重金。”任氏校释云：“担麻不重金”出《智度论》九五，原云以金买草。意在物之贵贱，视用者所需而定，有时需麻，即不以金为贵。喻禅者存心禅定，坐万劫，终于得麻亡金。（1448页）

按：《智度论》九五“以金买草”，与本首之“担麻不重金”显然有别，任氏未能找准典故出处。该书卷二十二《助道资身部·麻》下有“担麻不舍”一条云：

《阿含》云：有二人入山采樵，见麻，二人各担之，次遇山市，一人舍麻取宝，一人已担得也（按此处有脱误），如人更遇圣法，不舍劣见。按此条引文虽然简短，且有脱误，但如果我们能按图索骥，问题不难解决。其实“担麻不重金’’，出自《中阿含经》卷十六《蜱肆经》：∵“犹如朋友二人，舍家治生，彼行道路，初见有麻，甚多无主，一人见已，便语伴曰：我欲与汝共取自重，而担以归，可得资用。便取重担。彼于道路，复见多有劫贝纱缕及劫贝衣，甚多无主，复见多银，亦无主。一人见已，便弃麻担，取银自重。复于道路，见多金聚，而无有主，时担银人，语担麻者：∵‘汝今当知，此金极多，而无有主。汝可舍麻，我舍银担，我欲与汝共取此金，重担而归，可得供用。’彼担麻者，语担银人：‘我此麻担，已好装治，缚束已坚，所来处远，我不能舍。汝且自知，勿忧我也。’于是担银人强夺麻担，扑着于地，而抛坏之。彼担麻者，语担银人：∵‘汝已如是抛坏我担，我此麻担缚束已坚，所来处远，我要自欲担此麻归，终不舍之。汝且自知，勿忧我也。’彼担银人，即舍银担，便自取金，重担而还。担金人归，父母遥见担金来归，见已叹曰：∵‘善来贤子!快来贤子!汝因是金，快得生活，供养父母，供给妻子奴婢使人，复可布施沙门梵志，作福升上，善果善报，生天长寿。’彼担麻者，还归其家，父母遥见担麻来归，见已骂曰：∵‘汝罪人来!无德人来!汝因此麻，不得生活，供养父母，供给妻子奴婢使人，又亦不得布施沙门及诸梵志，作福升上，善果善报，生天长寿。’当知蜱肆亦复知是，若汝此见欲取恚怖取痴取终不舍者，汝便当受无量之恶，亦为众人之所憎恶。”最后几句评论则与《释氏六帖》所引“如人更遇圣法，不舍劣见”同意。本辞是神会阐释禅宗南宗理论之作，“金”指顿悟，“麻”指渐修，故把“一坐还同八万劫”的打坐功夫比作“担麻不重金”的愚人之举，并非如任氏所说“物之贵贱，视用者所需而定，有时需麻即不以金为贵”之意[6]。

又《总编》卷三释贯休《失调名》∵（赞念《法华经》僧）：“桑田变海骨为尘，相看长似红莲色。”任氏校释：∵“辞后七言末句内脱“看”字，兹拟补，俟订。”（954—955）

按：任氏认为辞后七言末句内脱“看”字，不确。“看”当为“舌”之误，俗体“舌”有作“舌”者，与“看”形近而混。且“舌”字当在“相”字上。舌相即舌，是佛教用语。那么，“舌相长似红莲色”当作何解呢?其实此处也是用了佛教典实。查《释氏六帖》卷二十《六根严相部·舌》下有“唇舌齐动”一条云：

《法苑》云：刘武陵世，晋阳人因掘地见髅骨，有舌唇鲜红如生，以事奏，帝集沙门问之，曰：诵《法华经》也。遂令集众诵经，唇舌俱动，敕令起塔重葬。又《法华经》云：唇舌牙齿悉皆严好。又云：舌不干黑短舌相，至梵天。又云：遍覆三千大千世界，不妄语报。又齐州人头山湛法师舌根不

坏……”，

按佛教认为不绮语，不妄语可得舌相严好团圆之报，而僧徒勤诵《法华经》者，死后舌根不腐，色如红莲。张读《宣室志》卷七：∵“唐贞观中，有玉润山悟真寺僧，夜于蓝溪，忽闻有读《法华经》者，其声纤远。时星月迥临，四望数十里，阒然无睹，其僧惨然有惧。及至寺，具白其事于群僧。明夕，俱于蓝溪听之，果闻经声自地中发，于是以标表其所。明日穷表下，得一颅骨在积壤中，其骨槁然，独唇吻与舌鲜而且润。遂持归寺，乃以石函致于千佛殿西轩下。自是每夕有读《法华经》声在石函内，长安士女观者千数。”又《宋高僧传》卷二十三《洪真传》：∵“师授《法华经》，随文生解，铠甲精进，伏其恚忿。或沾檀施，回面舍旃。诵《法华经》约一万部……当年无疾坐灭，经数日，颜貌如生。迁就荼毗，唯舌根不坏，益更鲜红。时众观之，叹希有事。”于此可证任氏校释贯休诗“舌相长似红莲色”为“相看长似红莲色”，乃是不明佛教典故而误。如果我们能利用《释氏六帖》，这些失误往往能够避免。

当然，《释氏六帖》的价值不止如此，笔者只是就自己研读所得，提点粗浅的看法，希望引起对《释氏六帖》的注意，也算是抛砖引玉吧。由于本书辗转翻刻，引文中的衍脱讹倒之处不少，再加上引文常是原文的改述，谬改之处亦颇多，有时竟至不堪卒读。季羡林等先生在校注《大唐西域记》时，曾以《释氏六帖》作为参校的材料，并认为“此书所引多有删节或谬改”，笔者深有同感，不过这就在于读者的认真鉴择，审慎使用了。

（责任编辑：秦∵人）

①陈士强《佛典精解》，上海古籍出版社1993年版。

②唐慧立、彦惊《大慈恩寺三藏法师传》，∵中华书局点校本，1983年版。

③季羡林等《大唐西域记校注》，∵中华书局1985年版。

④晋崔豹《古今注》，《汉魏六朝笔记小说大观》标点本，上海古籍出版社1999年版。

⑤汉郭宪《洞冥记》，《汉魏六朝笔记小说大观》标点本，上海古籍出版社1999年版。

⑥此条可参阅项楚师《(敦煌歌辞总编>佛教歌辞匡补举例》一文，载《项楚自选集》，安徽教育出版社2002年版。

⑦任二北《敦煌歌辞总编》上海古籍出版社1988年版。

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