部派佛教思想的特质（下）

部派佛教思想的特质（下）

廖明活

（六）缘起学说的发展

1、因果关系的类别

缘起学说包括两个观念：因缘和缘生。“因缘”是“此有故彼有，此起故彼起：此无故彼无，此灭故彼灭”这因果依待法则。在原始佛教，这法则通常是跟十二支缘生法的相生相灭的说法一起提出，目的在突出有情的自主性和宗敦实践的果效。到了部派佛派，因果法则的探讨，渐渐从行为界扩展至事象界，而各种因果形式的状述和条别，便成为诸部派共同关注的问题，出现了许多不同说法。例如早期的论书《舍利弗阿昆昙论》，列举“十缘”，南传分别说部分述二十四种缘。在中国最着名的，要为一切有部的“六因”、“四缘”、“五果”的分类。“六因”是：

（1）能作因（Ka^rana∵Hetu）：

《俱舍论》说:“一切有为，唯除自体，以一切法为能

作因。”除了自身以外，每一有为法都以其它一切有

为法为其能作因。能作因分两类：“有力能作因”和“

无力能作因”。前者积极助成某事物生成，如大地生草

木；后者消极不妨碍某事物生起，如虚空无为不障碍万

物的出现。一般说，在六因中，能作因的外延最广，相

当于下面所讲“四缘”中的等无间、所缘、增上三种疏

缘。

（2）俱有因（Sahabhu^∵hetu）:

这是与果同时“俱有”的因，有“互为果俱有因”和“同一果俱有因”两种。例如地、水、火、风这四大种必

定一时并起，欠缺任何一种，其它三种便不能生现。它

们互相为果，同时俱有，为“互为果俱有因”。又四大

种一起合成同一色法，因此它们又是“同一果俱有因一

（3）同类因（sabha^ga∵hetu）

这是与果为同类的因。这里所讲的同类，是道德性的同

类，不是一般事象性的同类。例如前刹那的善五蕴有引

现后刹那的善五蕴的作用，便是一种“同类因”。恶五

蕴和无记五蕴也是如此。

（4）相应因（sam!prayuktaka∵hetu）

心与心所必定一起同时生现，为彼此的相应因。相应因

在与果同时并现方面，跟俱有因没有分别。我们不妨视

它为俱有因的一种，专指心和心所之间的相应关系。

（5）遍行因：（sarvatraga∵hetu）

它是指无明、疑、邪见、身见（即我见）∵、见取见（以

劣事为殊胜之见）∵、戒禁取见（以不合理的戒禁为妙道

之见）等十一种烦恼。它们势力强盛，；能普“遍”地

导致其它一切烦恼生起，故称“遍行”。通行因可以说

是同类因的一种，是为了强调这十一种烦恼的严重性，

而特别区别出来。

(6）异熟因（vipa^ka∵hetu）

这是指善业和恶业。一切有漏善行和恶行，都会为因，

在将来（“异”时）成“熟”与自己不同性质异类的无

记（非善非恶）果报：前者成熟乐报，后者成熟苦报，

而苦和乐无所谓善恶，因此有“异熟”的名称。

“四缘”是：

（1）因缘（hetu∵pratyaya）：

佛教通常把“因”和“缘”区别，从它们跟所产生的结

果的关系来说，亲生是因，疏助是缘。四缘中的“因缘

”，则是就因说缘，包括了所有直接产生果的条件。根

据《俱舍论》，六因之中，除了“能作因”外，其它都

是一因缘”。

（2）等无间缘（Samanantara∵pratvava）:

这种缘只存在于精神界。心心所是相续无间断地生起，

至入涅盘时才终止。前刹那心心所的消灭，为后刹那心

所能够“无间”生起的条件，而前后刹那心心所的性质

，又经常是相同（∵“等”∵），因此有“等无间”之名。

（3）所缘缘（a^lambana∵pratyaya）:

这是指认识对象。认识的形成，必须依托外境。认识为

“能缘”，外境为“所缘”，由有所缘，才引起能缘。

例如由有色境、眼识和其相应心所才能生起：由有声境

，耳识和其相应心所才能生起。因此色境、声境等认识

对象，便分别为眼识、耳识等认识作用的“所缘缘，”。

（4）增上缘（adhipati∵pratvava）:

一增上”有增进和助长的意思。在能作因中，除去等无

间缘和所缘缘，其它都是增上缘。又对应能作因有“有

力”和“无力”两种，增上缘亦可分为“有力增上缘一

和“无力增上缘”两类。根据《俱舍论》，每一有为法

，除了不是自身的增上缘，是宇宙其它一切有为法的增

上缘。

依上述六因、四缘而有的果共有五种，即所谓“五果”：

（1）增上果（adhipati∵phala)

为能作因和增上缘的果。又能作因和增上缘既然是最广

义的因和缘，增上果自然也是最广义的果，包括了其它

四果以外的一切果。又既然每一有为法是宇宙其它一切

有为法的增上缘，由是宇宙其它一切有为法，便都是它

的增上果。如是宇宙的事物都是互为增上缘和增上果。

（2）士用果（purusaka^ra∵phala)

亦称“士夫果”，从表面字义，是指由人造作产生的结

果，类推为由动力而起的果，包括范围可以很广。不过

“士用果”通常是用来指俱有因和相应因的果。

（3）果（nisyanda∵phala）

果与因性质相似，故名“等流”。是同类因和逼行因的

果。

（4）异熟果（vipa^ka∵phala）

为异熟因的果，是有漏善行和恶行分别所招致的乐和苦

果报。

（5）离系果（visamyoga∵phala）

由脱“离”烦恼“系”缚而得的结果，也就是涅盘。涅

盘是无为法（择灭无为）∵，是超出有为的因果界，本来

不可以称为“果”。但由于它是由断除烦恼而证得，才

勉强给它“果”的名字。因此“离系果”跟前四果不同

，没有相应的六因和四缘。

以上一切有部列举的各种因果，有些是因果同时（俱有因——士用果、相应因——士用果、所缘缘——增上果）∵，有些是因果异时（同类因——等流果、遍行因——等流果、异熟因—；异熟果、等无间缘——增上果）：有极广义的因果（能作因——增上果、增上缘——增上果）∵，也有针对特别的佛教问题而别出的因果（例如相应因；—士用果、等无间缘——增上果，是部派佛教心、心所观的产品，遍行因——等流果表现了一切有部对烦恼轻重的体识，异熟因—；异熟果是以业感说为背景，所缘缘——增上果反映了佛教对认识产生过程的的看法）∵，合成骤眼看

去非常复杂的体系。

又十二支缘生法关系的阐释

除了因果的分类外，十二支缘生法之间的关系，也是

部派佛教关注的课题。《俱舍论》便提到了“刹那”、“

连缚”、“分位”和“远续”各种不同的解说。⑩“刹那

”把十二支缘生法的呈现，说为是同时一刹那的事：“连

缚”则看十二支缘生法，为异时刹那不断地相连。与“连

缚”不同，认为十二支缘生法之间有时间分隔，为久远（

而不是无间）地相续，便是“远续”的解释。不过最流行

的，要为配合业感轮回思想而提出的“分位”说法，把十

二支缘生法划分为“三世二重因果”：

山过去世二因：

有情于前生因为“无明”①的缘故，做出种种有漏的“

行”②为。

②现在世五果：

以过去世的“无明”和有漏“行”为因，有情前生结束

后，其五蕴体相续不断，进入母胎，结生为今生的五蕴

体，“识”③是指托胎初刹那的五蕴体。这五蕴体在母

胎里渐次成熟，形成了肉体和精神作用，即所谓“名色

”④，进而分化为眼根，以至意根的二八入处”⑤。六

入处的长成，也便是出母胎的时刻。出母胎后，六入处

跟六境交接，产生眼触，以至意触的“六触”⑥，并随

着六触违顺的不同，有苦和乐的感“受”⑦。

③现在世三因：

有苦和乐的感受，自然便会有避苦求乐的欲求，那便是

“爱”⑧。“爱”欲日盛，对可乐的事物，周遍驰求，

执着不放，那便是“取”⑨。由于多“爱”欲和执“取

，“种下来生轮回存“有”⑩的根源。与过去世二因相

比配，“爱”和“取”相当于“无明”，“有”相当于

“行”。

（4）未来世二果：

有来世存“有”的根源，自然便有来世的诞“生”（11），

从而亦有来世的衰“老死（12）”亡。

㈦结论

本文无意对部派佛教作全面评述，而只是环绕着一些佛教中心课题，通过比较原始佛教和部派佛教对这些课题处理的不同；揭示佛教在初期发展的过程中，怎样从实践通向哲理，从随机步向系统，从简捷变为繁复。其实同样的演变，也见于不少其它宗教的发展史里，主要动因为对创教者所遗下言语的尊重，和传授过程里义理贯通的需要，本来是无可厚非的。况且随着印度哲学日益发达，佛教要取信于时贤，也便难免要将表面杂乱的经义加以组织，要将貌似矛盾的经说加以和会。不过对普罗大众，部派佛教这种体系繁复、巨细无遗的学院式论究方法，无疑是不大适合的。由是便有另一种较能符合一般民众的宗教需求的形态的佛教出现，以补救这不足。那便是大乘佛教。

《狮子吼》第30卷第1112期

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