佛教的思想与历史(二)

长尾雅人着∵许明银译

思想与教理

根本上的教理∵佛陀所说的话,由弟子们记忆,且不久编纂成经典与律典的形状而保存着。在这里不能详细说明佛陀的敦义(其实,有很多是弟子们所汇集而成的教理)有哪些?故底下仅就主要项目作一提示。

佛陀的根本立场为“缘起”,这在以后再说。如前述者,首先说“中道”、且有“四圣谛”之说。四圣谛,即有以下之四个真理。㈠世界乃充满苦,人生全是苦的经验之真理(苦谛)。㈡其苦有原因,即是烦恼的真理(集谛)。㈢有灭绝此一苦的原因之境地,这就是涅盘的真理(灭谛)。㈣有引入该灭绝处的道路,这就是八正道,中道的真理(道谛)。

再者,有所谓的“三法印”之见解。法印乃佛教之根本义、意指佛教的标志,有“话行无常”(所有的事物有变化)、“诸法无我”(一切事物没有我的实体)、“涅盘寂静”(涅盘为最高的安乐)(涅盘为nirvana)、巴利语是nibbana,原义是火等吹灭。再者,有寂静、无上幸福之意。指究竟的解脱。)。加上“一切皆苦”又说成四法印。

其中,无我的见解特别与“五蕴”说有很深的关系。蕴是集、捆的意思,五蕴有色蕴·受蕴·想蕴·行蕴·识蕴。分析色为物质上的存在,其他的四个都是心的作用,故要之,物与心的束捆为五蕴——心身的五要素——。五个东捆一时聚集而形成人类的个体。不过,在这里五蕴说明白指出,没有我或灵魂的实体上的存在。

苦、无常、无我、涅盘等都是否定的观念,特别是苦为四圣谛之第一个。认现实的世界为苦,且在苦上分出四苦·八苦等种类的说法,可以说是佛教上的想法。人生是苦一事,也许是现代人也不得不承认之事实。正因为印度是严酷的自然环境,所以没有特别地苦。佛陀及其弟子时代——当时经济组织逐渐发达,都市与城塞完成,以及因专制君主所引起的种族间之不断杀伐时代——因此,无特别地苦。时至现代,形状虽改变,岂不是也可以看到同样的情况。由于知识与技术的开发,或许也稍能克服人生的苦的。但是,苦却以另一装扮经常出现着。这其中,有入敏锐地感受,到苦,也有入麻木不仁地直认它是快乐的——。

由于强调苦,所以有入说佛教是厌世观、悲观主义(Pessimism)。至少不是乐观的(Optimistic)则是事实。不过,佛教约二千五百年间给信奉着一事,正说明人类相当喜欢厌世观,不然的话,则是说明有不得不厌世悲观之情事的。吾入对将来果真能乐观乎?

找该苦的原因于内在之烦恼,特别是入的行为(业)。行为经常是无知与烦恼的产物,苦且是该行为之结果。由于有苦,故重新产生新的无知与烦恼,引起新的行为,进而招来新的苦,此轮转没有止期。称呼此为轮回也称做流转。

更详细述说此业。轮回的有“十二支缘起”说。始于无明至行。识。名色。六处。触。受。爱。取。有。生。老死的十二项目,以轮回的因果关系连在一起。其中每一个项目之意思颇难解、不明确,且随着时代有各种不同的解释,于此,不能作详细说明。右述之十二支也有仅以十支。五支。三支等的更简单形式来说明的。总之,知道十二支是业。轮回之详细说明便够了。

缘起与法∵重要的倒是“缘起”的概念。此语本来的意思是“缘于某物生起某物”(缘起在日本被用于沿革、由来、吉凶征兆等的意思上,这些都不是原来的意思),且意指着一切事物以任何事物为缘(因)、缘(依)于任何事物的。经典以简单的四句——“此因彼有、此无彼无。此生彼生、此灭彼减”(译案:指中阿含第四十七多界经而言。原文如下:∵ima∵smim∵sati,idam∵hoti∵imass∵cppada∵idam∵uppajjati∵imasmim∵asati,∵idam∵na∵hoti∵imassa∵nirodha∵idam∵nirujjhati∵)——,来表现。也就是说,一切的存在不是自己自立存在的,而必定是缘于他、以其他为缘,在与其他之相对性上存在的。因此,这里包含着没有绝对的存在,绝对者之意。譬如:所谓的“此因彼有”,便是“有西就有东”之类的。只相对于西的有东,且相对于东只有西。由于看的、位置之故,同一地点可以是东也可以是西。因此,任何地方都没有绝对的东、绝对的西。同样地,父缘于子始为父,父不是比子先独立的。此种相对性、相互依存性对一切事物郡是彻底的。由于迷而有悟、且由于有悟才有迷。有执迷的众生即有佛陀,且由于众生无数故佛亦必须是无数的。

此缘起思想成为前述的十二支缘起说之基础。不仅如此,也成为见于四圣谛与五蕴说等的一切之根本原理。所谓所有事物为缘起一事,是指所有事物都附上条件,没有自由,是不自在的。这便是苦的原因,也是无常、无我之理由。是以缘起一语乃意指相互依存、相对性,直至后来且与因果性同义地被使用。

佛陀且说“见缘起者见法。见法者见佛”。与缘起并列,“法”的概念也很重要,它是佛·法·僧三宝之一。

“法”为梵语dharma(达磨)的译语。dharma是由语根dhr(保持,译案:原文作动词)所造成之名词,且用于很多的意思上。作为人生的四大目标之一∵,而与财产artha、恋爱kama、解脱moksa∵并举时,dharma则是“正义”乃至于是“善行”、“道德”、“义务”等的意思。再者,也有“性格”、“性质”的意思,且也用于“法则”、国家的“法令”之意思上。佛教方面除了这些不同意义之外,进而加以扩大使用,古时世亲(Vsubandhu)等且将此区分成十种来考察。

达磨首先意指“存在物”(包含终极的存在,也包含个别的存在与事件)。在叫存在的分析”开头处,世亲给达磨下定义为“保持其本身之特质”,此乃是依照右述语根之解释,且是作为以下所分析解释的“存在物”的法。也就是说,达磨指继续保持其本身不变的本性之存在。可是,第二个定义——“成为规范而构成人们之理解者”也可以说是达磨。这也是一种的存在;不过,此时是变成认识的“规范”之“法则”,不仅是人世间的道德与法则,且也是其“道理”。佛陀的“教义”,在合于此道理的规范上是达磨,因此,“说法”不外乎是“说教”之意。进而此种达磨是含有教义的“教理”,且是“真理”,再者,也是宣说这些教理的“圣典”本身。此外,世亲也举了学问与认识的“对象”、或往解脱之“道”、或是“涅盘”“誓愿”之意。特别是与视觉的对象等作区别,“可以想像(思惟)的对象”是狭义的达磨(法处)。再者,因明的领域内达磨用作“属性”意思,意指针对主辞之宾辞。

这些多种意义的达磨,汉译者殆无例外地都译作“法”。本卷上有时用平假名称达磨,有时也用“对象”、“存在”等译语,不过,很多场合还是沿袭“法”的译语。汉字的“法”字也有很多意思,无论如何是不能代表达磨的各个意思的t倒是我们长久亲近汉译的结果,对于汉字的“法”在某一程度上,也能读懂梵语的意思来。譬如:“万法”意捐“一切存在”,“教法”为“教说”一事。

以此一“法”为中心,首先发展了佛教哲学。小乘时代的阿毗达磨(abhidharma∵)哲学,的确是“出色肘达磨”、“往达磨者”之意。

弟子们的时代

小乘部派∵且说,在佛教史上不管怎么说,黄金时代是在乔答摩佛陀在世时,继此而来的弟子们的时代,则逐渐地步入堕落之途。即所谓之小乘时代。约略地说,抗拒此种堕落倾向而再度显示活泼精神之昂扬的,是始于龙树的大乘时代(自二世纪起以五世纪为中心)。此亦出现了不亚于佛陀时代的黄金期。可以说出现同样的黄金时代,的,有中国的唐代——即以七世纪为中心,以及日本的镰仓时代——即以十三世纪前后为中心。

这里所说的黄金时代或堕落期,并不是捐着教团的外形上的势力之治长。而是针对有独创性且富有新精神的黄金时代而言,堕落期则是没有独创性且仅是保守性的时代。

教团的外在势力,在瞿昙佛陀圆寂后亦逐渐地伸展,且信奉者愈发增加,寺院在各地也增加其数目。公元前三世纪阿育王时代,佛教不仅在全印度且越过国境传到国外,继之,在这些土地上各别地开出佛教所产生的文化花朵。

不过,随着这些文化的发展与表面的教团之扩大,不一定就是提升佛教的精神的。不,勿宁说是从佛陀用语言开始说不能说的法之一瞬间起,即预伏着往堕落颓废之兆的。

此一倾向产生了所谓的小乘时代,守旧保守的时代。弟子们的真挚愿望,是想将佛陀所说的话不变一言一句地加以遵守且传到后代。这些弟子们及其再传弟子们之间,也有卓越的学者与高僧。但是他们不想违背佛陀,不想超越佛陀以超出更高的境地的。他们只是一心一意地想原原本本地维持佛陀所提示的高水平。可是,结果是酿成堕落沉滞的空气,且陷入无独创性的墨守成规(mannerism)里面。

为了要维持佛陀的话,将经典与律典——称做法与律——当做“佛说”,由他们加以编纂。不过,佛陀也没有记下什么的,且说法也没有给与速记或录音,因此,这些经典类全是依靠弟子们的记忆而编纂的,且这些也没有立刻形诸文字,是由弟子到弟子依记忆而传承下来的。因此,为了记忆与背诵之便,采取短诗颂形态的比散文还要多。再者,通过如右之步骤,故必然地在这里面也搀入弟子们的思想。依靠此种记忆之口传一直延续好几个世纪之久,因此,也一定产生了原文的变化与增广。一般而言,在公元前一世纪时,这些传承始笔诸文字而加以保存的。

此时代也称做部派时代。教团内的分派倾向早已见于佛陀在世时,不久在佛陀圆寂后大别为上座部与大众部二部,每个再分为数派,全部是十八部或说是二十部派。

上座部是更保守的长老派,以现在的锡兰为中心的南方诸佛教即属于此系统。大众部是与长老意见相左的更进步分子之集合,数目很多,所以有大众部之称。后来产生大乘思想,或者至少给与大乘思想重大影响的是此一大众部系统的思想。但是,由上座部系统分出的有部、经量部与正量部等也完成思想上的重要展开,在大乘兴起之后也长久地维持势力,且大大地有助于大乘哲学之形成。

此等诸部派之中,有认有部为小乘时代思想之代表者。有部是说一切有部之略称,正如其名所示者,它是采取所有的存在,也就是诸法在过去,现在,未来是实际存在的实在论之立场。针对此,一面继承此一有部流派进而一面发展的经量部(经部),则否定三世实有,主张过去与未来为无,只有现在为有。不过,实在论式的观点是相同的。这些部派的教理为“有”的哲学是其特色,这与后世的大乘教学的“空”之哲学成了强烈肘对比。

阿毗达磨的哲学∵佛陀以人生观,世界观为首,且以各种的“法”来宣说如何地去迷妄世界而到达涅盘。有阔物心二面,变化的世界与不变的世界,心的种种状态,人类的行为与外界的运动;总之,不仅是悟的世界,连迷的人间世界之所有“法”都说了。这些在某些意义上必须是实在·有。弟子们将这些存在的“法”——各个的具体事实在抽象的范畴意思上加以领会,且分析“法”,给法的性格下定义。如此地,作为存在的“法”或云六十七法,或云七十五法,进而后来也有百法之说。右述的哲学即是“阿毗达磨Abhidharma哲学”。

阿毗达磨哲学可以说是小乘部派时代的哲学。特别是上座部系统很发达,其中以有部为其代表。它极其致密地规定法与法相互间的复杂关系,是佛教的经院哲学(Schola烦琐)。这其中有实在论式的客观性与抽象性的形式主义。为什么此种哲学发达呢?

也许阿毗达磨哲学的主要目的就是要究明“无我”的。“无我”是一般佛教,特别是部派时代佛教的最重要标志。但是“无我”是什么呢?在伦理上它是排除利己主义(egoism),是以自己作为无的无私无欲。但是不尽是这些的。

梵语称应成为无的自我为阿坦么(atman)。阿坦么是奥义书哲学所发现之入的主体性,当时哲学者的工作是专注于阿坦么之探讨。同时,于此考察了宇宙的最高原理梵(brahman),且在此梵与阿坦么的合一(梵我一如)时发现到最终意义。也就是作为人的主体性之自我,同时与世界宇宙的自我合而为一。有此一小宇宙(microcosm∵)与大宇宙(macrocosm)的二重构造时,方能看出阿坦么思想的拔萃深奥意义。∵

因此,阿坦么获得几乎与神相等的绝对者之性格。佛教徒定此性格为永远的存在,唯一者,主权者。但是,佛教不会承认此般绝对者之存在。盖此正与佛教式的想法相反之故。吾入若考虑到佛教是说缘起,且言事物之相对性一点时,这事是很可以理解的。

人们对于此高度存在,绝对的阿坦么之探讨为第一义一事,未有任何的疑义。然而佛教否定了此阿坦么,所以它一定受到当时人们投以惊讶之眼光的。这也许就成了好奇之对象,或者成了吸引力。

前面已言及,解说此无我的理论是五蕴说。阿毗达磨哲学也能按照同一方向,而更详细地发挥五蕴说。仅以五蕴来作说明,或作为理论也是过于简略的。细致地分析、考察五蕴及其他内容,且作为范畴的法,正加前述者,被分类成七十五法等。真正存在的是这些法,而不是自我。不是称做我的自我首先存在,也不是以它为世界的中心来支配外界,往外界活动,且不是由它来认识、肯定或否定的。只存在着不区分内界或外界的机能性的“法”,自我只不过是在该机能上暂且当做主语而设定的。

阿毗达磨(阿毗昙)哲学经过好几代而完成。简单地说它是“法的哲学”,不过,此哲学不单是以法的分析为目的。勿宁是由此产生的世界观,是修行者以解脱为目标之指针,且是修行者的路标。与其它是理论性的莫如说它是做为医疗术的价值很高。在此意义上,此阿毗达磨哲学直到现代在傅于锡兰及缅甸的南方佛教内,且被视为最高的佛教哲学而受到尊重。经由梵语文献而传到中国的北方佛教,对此门学问也颇兴盛,制成了庞大的文献群。即使进入大乘时代此研究仍然不衰,五世纪左右的“阿毗达层俱舍论”(略作“俱舍论”)为显示其最高峰者。

“存在的分析”∵此一世亲(Vasubandhu∵)的“俱舍论”Abhidharmakosa分为九章,在本卷上足节译最初的;第一∵、第二两章而称之为“存在的分析”。盖阿毗达磨哲学的特征之诸法的分类,分析,以及其间的因果论,是以此二章为代表,且是全篇的基本之故。针对此二章的所谓原理论,其他的六章则是说明迷的因果关系及其相反的悟的因果关系,最后特别展开无我论。

有部以西北印度为其根据地,其中,以噶什米尔Kashmir为其据点,且医泛地流行于西边的犍酞罗Gandhara,东南的秣菟罗Ma∵thura及其他各地方。噶什米尔(迦湿弥罗Kasmira∵)是个清凉水源很丰富,风光明媚的高原,为高山为包围而与外界隔绝。相反地,挞酞罗定位于印度连接丝路之通道,与外国的思想及异民族的接触很多,所以它是进步的。“俱舍论”的着者世亲生于犍驮罗,来迦湿弥罗学习有部,归国后写了可称之为有部教理概论的“俱舍论”。当时,着述全以诗烦(或称偈、颂、偈颂)的形式来写的。“俱舍论”约有六百诗颂,且附上着者本身的散文注释(长行)。

最初世亲只将该诗颂部分送到迎湿弥罗,但是读此部分的迦湿弥罗长老们认为,这有违背有部的传统解释之疑且恐生物议,而要求他写注释。结果,证明世亲未必全面地接受有部的教理,而是站在更自由的立场。他一面祖述有部的体系组织,一面全盘引用流行于键驮罗的经部想法,且对有部做批判。“……传言着”Kila∵(“传言着”之句,是世亲对说一切有部正统说欲表明批判态度时,所用之词句。)词句被用于各处,此正表明对有部是批判性的。因此,在迦湿弥罗有若干反驳此的书,不过,其后世亲则毫无抗辩。

阿毗达磨哲学本来是修行者比丘的事。它并不是要求一般在家入的学问。此“俱舍论”的确是精英elite的思索,专家的哲学,在此意义上它是极其难解,干燥无味的。恰似法律学的“六法全书”般,或许不能说是有吸引力的。但是此书一出即成为佛教的基本原典之一。***佛教亦列此为五个学科之一。在中国以此书为中心成立了俱舍宗。俱舍宗亦列入奈良六宗之内,它是传入日本的最初佛教之一。如此地,此书的研究在各地很盛行,且有许多的注释书,一直到现代。为什么它会有如此地研究呢?盖一般而言,考察佛教时其概念及术语在此书几乎都有涉及到,且也给了基本上的定义与解释之故。因此,“俱舍论”是基础学,是所有的初学者所应通过的关口。“七十五法名目”之类的俱舍学入门书,在日本被着述,且盛行学习一事,其故在此。不过,另一方面也有“唯识三年,俱舍八年”的话。此乃意指学“成唯识论”需时三年,则至少需要八年才能把“俱舍论”修毕。

大乘经典

由小乘往大乘∵且说,小乘之所以为小乘是在于守旧保守。这不外乎是要使经典的解释固定,以及要使戒律的条文一成不变。相反地,更进步之人士与其要知道条文及文字表面的意思,勿宁是想要知道藏在里面的佛陀真意,以及想给与更自由的解释。这便是称做大乘之运动。

大乘是大的乘物,卓越的交通工具之意,小乘则反之。越过苦海到达彼岸一事,即使是小的游艇也或有可能的,但它则比不上豪华的客船。而且充其量游艇只能坐数人而已,可是我等的愿望是要所有的众生一同到达彼岸。——是在此意义上,确信自己惟有抱着新的进步的思想才是大乘的人士,乃贬称以前的人为小乘。

何者为大乘?何者为小乘?大小乘的区别基准有种种的说法。譬如:大乘由利他的精神所构成,是在家主义、空观主义等。不过,现在在这里不能详细地把它们一个一个写下来。在对佛陀的想法上,与小乘大不相同的在大乘内也有;特别是菩萨的情形(参阅本稿“维摩经”之解说部分)做为大乘思想的核心而表面化。

此种大乘主义或许是学问僧们思索之结果,再者,这当中也有很多是来自于不是行家的一般在家人之影响的。由小乘往大乘的过渡期文献,有“本生谭”以及前面涉及到的“佛传”文学等。接着立刻出现纯粹的大乘经典群,最早的是“般若经”,接着是“法华经”与“华严经”,以及宣说各种净土的经典类亦陆续出现。

这些经典类何时、由何入、依何种方式作成?经典类全称做“佛说”,且是如此相信的。可是,大乘经典跟原始经典的阿含、尼迦耶Nikaya∵(阿含agama为,“教”之意,指最初期的经典,巴利语圣典称同一物为尼迦耶“部”)为编纂直接记住佛陀的话而成形者是同一意思的,它们都不是“佛说”。远在佛陀以后数世纪,也许从约公元前一世纪起,由无名的宗教式天才们所讲述编纂,且冠上“佛说”名称而归之佛陀的。∵

不用说,无名的宗教式天才是站在前述的自由立场,追求佛陀的真意,以及追求其活生生的精神主人士的。地不是单数。也许是由很多这类的入,或由该团体逐渐形成经典肘。他们的思想素材是来自于小乘教徒们所传的佛陀的话,以及求之于佛陀的人格与行动中。但是对于小乘教徒们比较轻视、忽视的教说等,倒是大乘教徒于此;得到很多的灵感。同时与佛陀观的变迁相互发现、发展新精神。

约从公元前一世纪起一说也与右述情形有关,且也有学者认为此事还要更早。一般认为,至少大乘经典的内容含有极其古老的要素。因此,尽管这些人士冠上“佛说”,归于佛陀而制作新经典,但是他们并没有伪作的观念与赝造的意识。却充满信心地认定,惟有如此方是佛陀真意。

不过,这些大乘经典的成立比原始经典还要晚出则是事实。其内容自不用说,就是文章的文体也与以往佛陀时代的有别。用的语言也不是世人所通用熟悉的俗语,而是佛陀所排斥的学问上的,或是婆罗门阶级的用语的梵语。再者,这些经典都说明是“发现、发掘”的。换言之,经典是佛陀时代的,只是久不为世人所见而被隐藏着,说是秘藏于南印度的“铁塔”与海中的“龙宫”,且是重新给发现的。此事正说明大乘经典的成立全是后代者。

但是这要是事实时,事实上大乘经典则不是佛陀的作品,且岂不是可以称做伪书。——于此乃产生了“大乘非佛说”(大乘教不是本来的佛教)的争论。在中国及日本成立的佛教各派,几乎全是求其根据于大乘经典与根据大乘经典之论典的。譬如:天台宗与日本的日莲宗以“法华经”为根据,华严宗则以“华严经”、涅盘宗足以“涅盘经”、净土宗与净土真宗是以“大无量寿经”及其他的净土经典作根据的。摄论宗与三论宗及法相宗且以大乘论典为中心而成立的。而且这些大乘经典完全是认做定“佛说”来信奉的。因此,“大乘非佛说”要是成立时,则对这些人士而言无非是一大震憾。事实上,连在明治时代(译案:明治元年为一八六八年)学者以历史上的事实证明大乘经典是后期的作品,也曾受到宗门的攻击。

不过,大乘非佛说之论并不是由富永仲基(一七一五—四六,江户时代的学者。以独特的历史眼光,论述经典依照时代而渐次制作。有“出定后语”一书)与近代的史学者开始提倡的。在古代印度早就成了问题。亦即,在某论书(四-五世纪左右的“大乘庄严陉论”成宗品第二)内,举数条的理由欲论证大乘是“佛说”。该理由中特别有魅力的一条是——“此崇高的大乘之教,不是佛陀究竟有谁会说呢?”并不是只因为是佛陀之说才是真正之敦,而是正因为大乘是真正之教方是“佛说”。此种逻辑也许会让我们感到奇怪,不过,这才是大乘教徒的信念。此时的佛陀不是小乘教徒所想的释迦牟尼一个人。十方宇宙有净土、有佛陀。佛陀的确是“能悟者”。除了“能悟者”之外,有谁能说该教乎?因此,大乘是“佛说”。

该大乘经典普通是用梵语sanskrit∵写成。换言之,代替巴利语俗语,在佛教中婆罗门用语,学术用语也得到公认。且是圣典书诸文字的时代。不像以前那样仅凭记忆之传承,故大乘经典在量方面有可能产生出大的作品。由于记忆的方便,所以显着地减少了意外的刻板文章及其冗长的重复。大量地采用许多的故事与比喻等,文章也加以漂亮修饰。二世纪左右的佛教诗人马鸣Asvaghosa是印度美文学的先驱。产生大乘主义的宗教上情操则是支撑这些文学上的新文体,以及在戏剧的构成材料上,都以大乘经典姿态来表现的。(待续)

摘自《中国佛教》第28卷第12期

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