简论佛教的中国化

简论佛教的中国化

许抗生

佛教中国化问题，是中国佛教史研究中的一个重要问题。对于这一问题，我研究不多，在此仅能简略地谈几点自己粗浅的看法，以就教于方家。

一、佛教中国化过程，

是印度佛学逐步成为具有

中国特色的佛学，即中国佛学的过程

中国佛学具有两重特性：（一）具有与印度佛学的共同性（坚持佛教的基本教义，如主张苦、空二谛，追求涅檠寂静等出世主义思想）。（二）具有与印度佛学不同的中国特性（个性）。所谓中国特性，即指中国固有文化传统，固有的思维方式（模式）的特点。因此中国佛学，它既有一般佛学的特点，又有中国传统文化的特点，是这两种文化有机的结合（或融合）的产物。这就决定了中国佛学具有融合性。中国佛学要融合我国古代儒、道两家的思想。儒家文化是我国封建社会的统治文化；道家（包括道教）文化是我国封建社会中具有深远影响的文化，是儒家文化的重要补充。因此佛教的中国化，就不可能离开儒（封建伦理思想，如忠、孝、仁爱等）道（贵无思想等宇宙论学说）两家的思想。中国佛学还要能融合印度各派的佛学思想。印度佛学各种流派与各种不同的佛教经典思想，基本上是一起介绍到中国来的，而各种流派与各种经典的思想，则是迥异不同的，甚至是互相矛盾对立的。面对这一情况，中国僧人怎样来接受印度的佛教思想呢?其办法是从佛学的理论学说上，采取融合吸收印度佛教各派和各种不同经典的思想，因此建立起中国自己的佛学理论体系；从佛教经典的组织形式上，提出了判教的学说，即把各种不同的佛典按照自己编定的顺序，当作一个前后有序的整体组织起来，并把自己所崇奉的经典当作最后最高的经典，因此来抬高自己宗派的地位。

二、佛教中国化过程

是一个逐步演变的过程

（一）汉魏佛教初传时期

佛教最初传人中土，当推西汉末年。裴松之在《三国志·魏书乌丸鲜卑东夷传》注中引鱼豢《魏略·西戎传》说：“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢，受大月氏王使伊存口受《浮屠经》”。“浮屠”即是“佛陀”的最早译语。《浮屠经》即是《佛经》。可见，西汉哀帝元寿元年，即公元前2年，佛教即已传人我国内地，但当时未能得以传布。直至东汉明帝时，“楚王英始信其术，中国因此颇有传其道者。后桓帝好神数，祀浮屠、老子，百姓稍有奉者，后遂转盛”。汉代佛教时属初传，人们对佛教尚缺乏了解和认识，又中国古代并没有像佛教那样的出世主义的宗教思想传统，只有在汉代流行的神仙方术的宗教迷信思想。因此，当时的人们总是好用中国的神仙方术的思想来理解或解释外来的佛教，把佛教当作与我国黄老方术一类的东西。正如汉末《牟子理惑论》所说：“佛者，谥号也。犹名三皇神，五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”汉代人所理解的佛，实即是当时黄老方士们所宣扬的神仙。因此人们又把佛教当作一种道术，并称之为“佛道”。《牟子理惑论》说：“何谓之为道，道何类也?牟子曰：‘道之言导也，导人至于无为，牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，蜿蜒其外，毫里为细，间关其内，故谓之道也’。”牟子所理解的佛道，与黄老方士们所讲的“道”是大致相通的。所以汉桓帝在宫中设华盖“祀浮屠、老子”，即是把佛与老子同等看待的。因此一般佛学史家都把汉代的佛教，称之为佛教方术化时期，这是有道理的。这种以黄老道术来解释佛教，以融合（确切地说是迎合）中国固有文化，常常是牵强附会的，并未能真正懂得印度佛教的原义。这样的佛教中国化自然是一种低级的肤浅的中国化。∵

汉魏时代除了以道术解佛之外，尚有以儒解佛的思想。汉代佛教讲“人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应’’的思想，时人对此则以儒家的鬼神观念和福善祸淫的说法来解释之。《理惑论》引《孝经》说：“‘为之宗庙，以鬼享之，春秋祭祀，以时思之’。又曰：‘生事爱敬，死事哀戚’。岂不教人事鬼神，知生死哉?周公为武王请命日：‘旦多才多艺，能事鬼神’。夫何为也?佛经所说生死之趣，非此类乎?”又如康僧会在讨论佛教的因果报应说时弓I用儒家的经典说：“《易》称积善余庆，《诗》咏求福不回，虽儒典之格言，即佛教之明训。”这样佛教就从传统儒家的经典中，似乎找到了精神不灭和因果报应说的依据，从而使得佛教的这一说教便于在我国土地上得到传布。

（二）两晋十六国佛教始盛时期

“汉魏法微，晋代始盛。”汉魏（三国）佛法初传在中土社会上尚未形成多大的影响。晋代（更确切地说应是东晋十六国时代）佛教开始得到勃兴。这除了有社会经济政治的原因（如战乱、分裂、少数民族入主中原等）之外，魏晋玄学的风行，也为佛教（主要是大乘空宗）的兴盛提供了重要的思想条件。其时老庄玄学讲无，佛教大乘般若学讲空，两者相得而益彰。佛教徒们适应着我国当时的思想潮流，又开始用魏晋时期的老庄玄学来理解和解释佛教的般若空学，形成了佛、玄两者思想的融合和合流。因此，这一时期的佛教，人们一般把它称之为“佛教玄学化”时期。在这一时期中，大乘空宗佛教得到了前所未有的发展。其时出现了所谓般若学的“六家七宗’，之盛况。其中最着称的有三宗，即以道安为首的本无宗；以支遁为首的即色宗；以支愍度、竺法温为代表的心无宗。而这三宗思想皆与魏晋玄学有着较为密切的关系。其中尤以当时的佛教领袖人物道安为代表的本无宗，与玄学关系最为密切。“本无”一词本是魏晋玄学贵无论的中心概念。王弼说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。”依王弼看来，世界的本体是“无”，“有”只是“无”的外部表现。道安等般若学者因此也援用了玄学的“本无”这一概念，用以表示世界的根本，即佛教中所说的实相、法性等概念。元康《肇论琉》中说：“实相即本无之别名，以本无是深义故，建初宗本无，实相等也。，’本无即实相，所以日人安澄在《中论疏记》中称道安曾作有《本无论》一文。其实这一《本无论》即《佑录》所载的是道安的《实相义》。据《名僧传抄·昙济传》说：“（昙济）着七宗论，第一本无宗曰：如来兴世，以本无弘（弘原作佛，据汤用彤先生校改）教，故方等深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。何者?夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群像禀形，形虽资化，权化之本，则出于自然，自然自尔，岂有造之者哉?由此而舀，无在元化之先，空为众形之始。故称本无，非谓虚廓之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在未有，苟宅心本无，则斯累豁吴。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”这即是说，世界的本体是无，即所谓“无在元化之先，空为众形之始”。然后在“无”的基础上，元气陶化，群像禀形，然而“权化之本，则出于自然”，并没有造物主的作用。因此本无宗反对无中生有说，认为本无“非谓虚廓之中，能生万有”，不过万有是“末”，世界的根本是无。因此人们不应“滞在未有”而应“宅心本无”。很明显，道安的思想基本上是沿袭着玄学贵无论的，是用王弼的“有之所始，以无为本”的思想，来对佛教般若空观的解释。至于道安在讲到有的产生出于自然而无造物者时，看来这又是受到玄学家郭象自生思想影响的结果。郭象说：“无既无矣，然则生之者谁哉?块然而自生耳。……谁主役物乎?””因此道安也反对造物主的存在，反对无中生有说，而主张“权化之本，则出于自然”。这显然与郭象的思想相似。然而郭象又不主张以无为本说，而道安主张之。：所以道安的思想基本上尚属于玄学贵无论的。然而大乘般若空学主张的是性空幻有说，并不把“无”当作一种存在于“元化之前”或“元化之后”的实体。所以道安的本无宗佛教思想完全是以玄解佛的产物，并不完全符合佛教思想的原义，尚带有佛教初传时期的思想特征。

般若学的主要代表人物道安，去世后十六年（401年），龟兹国佛学大师鸠摩罗什人关中，在后秦国主姚兴的大力支持下，于长安大弘佛法。罗什佛学特重《般若》三论（《中论》、《百论》、《十二门论》），弘扬龙树中观学。其弟子僧肇则较深的领会了龙树中观哲学的思想实质，他把中观哲学与我国的老庄玄学融合起来，把佛玄两者的合流推至高峰。如果说以前的印度佛教与中国文化的融合，主要是以中国固有思想黄老方术与老庄玄学来比附与解释佛教思想的话，那么自僧肇的三论学开始，标志着我国内地僧人较深地领会了印度佛教思想，尤其是龙树的中观哲学，能自觉地运用龙树中观的思辨哲学来讨论当时佛教与玄学所提出的问题。僧肇写出的《不真空论》（讨论有、无问题）、《物不迁论》（讨论动静问题）、《般若无知论》（讨论圣智有知、无知问题）、《涅檠无名论》（讨论有名、无名问题）等着名的佛教论文，都是用中观哲学的思维方式解答当时玄学与佛学所讨论的问题。这就使得佛教中国化进程起到了一个根本性的变化，从而大大地促进了我国佛教思想的发展。在这一时期中，儒佛之间的融合也是一个重要课题。如果说佛玄间的融合主要表现在哲学世界观上，那么儒佛之间的融合则首先表现在伦理道德学说上。在伦理学说上，佛儒两者之间，本来是存在着矛盾的。这是因为佛教讲出世主义，主张出家修行，这就直接与儒家所主张的孝道忠道思想发生了冲突。早在佛教初传的汉代，人们就对佛教的出家思想提出了疑问与指责。《理惑论》中援引了当时的儒家批评佛教说：“《孝经》言身体发肤，受之父母，不敢毁伤。曾子临没，‘启予手，启予足’。今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也。”又说：“夫福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也”。这都是指责佛教出家剃发抛弃妻子绝弃后嗣违背孝道思想的。同时佛教讲出家绝弃尘世也与我国传统的忠君思想存在着矛盾。为此东晋时还曾发生了一场沙门应不应致敬王者的辩论。晋成、康之世，车骑将军庾冰，疑诸沙门抗礼万乘，尚书令何充等则奏沙门不应尽敬表，因此揭开了这场辩论。至东晋安帝元兴年间，接着又发生了太尉桓玄与庐山高僧慧远的辩论。对此慧远还写下了《沙门不敬王者论》的着名论文。该文融合儒佛两家的思想，认为佛教有在家与出家之别：“在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼”；“出家则为方外之宾，迹绝于物，……是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹”。然而出世变俗虽不与世典同礼，却能“拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫。……如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣”。因此慧远的结论是：“是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其亲”。佛教表面上看来似乎违背了儒家的忠孝之道，其实它是有助于卫化、有助于儒家名教的，从它的实际作用上说，并不违背儒家的伦理教化。因此证明佛儒两者的思想是一致的，并无矛盾之处。有的中国佛教信徒甚至还把佛教说成是最讲孝道的，并认为“佛有十二部经，其四部专以劝孝为事，殷勤之旨可谓至矣”，把孝道当作佛教思想的重要内容。

（三）南北朝师说盛行时期

南北朝时期佛教得到了广泛的流布。这一时期可称作为南北朝佛教师说（或称学派）流行时期。此时期的佛教特点是：对佛教有了较深的理解，抛弃了过去所谓的“格义”做法（即用中国固有的思想来解释和比附佛教思想的做法），能够较正确地领会佛教经典的意思，注意对印度佛教的某·一经典或某一学说加以翻译介绍、研究和宣扬，出现了学说***承关系，从而形成了南北朝各家师说风行的现象。如当时出现了涅盘师（以研究、宣扬《涅盘经》而得名）、成论师（以研究、宣扬《成实论》而得名）、三论师（以研究、宣扬《百论》、《中论》、《十二门论》而得名）、地论师（以研究、宣扬《十地经论》而得名），摄论师（以研究、宣扬《摄大乘论》而得名）等等。他们都是对佛教某一或某几种佛教典籍有相当研究的一批学者。南北朝时期可以说基本上是进一步认识与消化印度各佛教经典与学说的时期，虽说它对于中国佛学（即佛教中国化）似乎并没有更多的建树，但却是一个十分重要的时期，它为我国隋唐佛学各宗派建立打下了思想基础。

在这一时期中，除了上述的主要是大量翻译介绍、研究、宣扬印度佛教各经典各学说之外，佛教与中国固有文化的融合工作也尚在继续进行。在这方面较为突出的当推南朝道生所倡导的佛性说与顿悟成佛说。

刘宋时的道生，在我国佛教史上，可以称得上是第一位具有创造性思想的僧人。道生认为“人道之要，慧解为本”，读佛经不能拘泥于文字，而应当“彻悟言外”之义，才能得到佛教的真谛。因此他敢于在《涅架》大本未传之前，孤明先发，倡“佛性当有”、“顿悟成佛”、“一阐提人悉有佛性”说，一反传统佛学的思想，震动了当时的整个佛教界。道生之学，得于《般若》，尤善《涅盘》。《般若》、《涅架》，经虽非一理无二致。般若扫相表涅盘之真际，明般若之实相，即可与言涅檠之佛性。般若讲实相空，就宇宙万物的本性说为实相为法性，就佛而言为法身，就众生说法性也即是佛性。正由于道生深刻领会了般若的空义，所以才能转入涅架妙有之学。因此道生按照上述的佛教原理大胆地推论出了人人皆有佛性，一阐提人也得成佛的思想。这种思想的提出，从某种意义上说，也可能是道生得自儒家人性论的启发。儒学大师孟轲认为人人皆有善性，人人皆可成尧舜。道生则提出了善性的问题说：“善性者，理妙为善，反本为性也。””又说：“本有佛性，即是慈念众生也。”这里把善性当作佛性看，很可能是受到孟子思想启迪的。

道生另一个创新的思想是顿悟成佛说。成佛靠顿悟还是靠渐悟呢?一般传统的印度佛教是讲渐悟的，认为对佛教真理的认识，需要靠长期修行，逐渐地领悟才能获得。在道生以前的中国佛学中也没有人像他那样讲大顿悟说的。据隋硕法师《三论游意义》说：“用小顿悟师，有六家也。一肇师，二支道林师，三真安埵师，四邪通师，五匡山远师，六道安师也。此师等云七地以上悟无生忍也。”e这里所谓的小顿悟义，实即是传统佛教所讲的渐悟说，即认为修行有个渐进的过程，要通过十个阶位才能成佛，在第七个阶位上可得无生忍（即所谓七地），然后再要进修三位才能达到佛地。道生一反这种传统的说法，认为宇宙的真理即实相、法性，就众生言即是佛性，由于真理是一个圆满无缺的绝对的东西，不可加以分割，因此悟理亦不得有阶段。所以道生说：“理唯一极”，“第一空义明理无二极”。”既然理唯一极，不可分割，自然悟理亦不得分阶段，而必需一次悟了。因此道生说：“大乘者，谓平等大慧，始终一善，终于一极慧是也。”又说：“一念无不知者，始乎大悟时也。……以直心为行初义，极一念知一切法，不亦是得佛之处乎?”一念知一切法的大悟时，也就是顿悟时也。所以慧达《肇论疏》中谈及道生顿悟义时说：“第一竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟理极照。以不二之悟，符不分之理，理智悉释谓之顿悟。”这是说，以不二之悟，符不分之理，须是顿悟，而不能靠渐悟。这即是道生独创的顿悟成佛说。这种顿悟说应该说是我国道家哲学认识论的直觉主义思想传统。道家认为宇宙的本体“道”是绝对的真理，是绝对圆满无缺的。因此，它是不能靠正常的认识途径通过感性理性的认识阶段所可把握的，它只有靠体认靠直觉，即所谓“体道”、“体无”才能获得。《肇论·涅架无名论》一文在《诘渐》一节中说：“无为大道，平等不二。既曰无二，则不容心异。不体则已，体应穷微，而曰体而未尽，是所未悟也。”不体则已，体应全部穷尽大道。这种顿悟说实就是道家的体道说。道生所倡导的大顿悟义，与《涅檠无名论》中所说的顿悟思想基本相似。由此可见，道生的顿悟说确是受到了道家直觉主义体道说的影响，是一种中国古代思维的传统。道生的佛学思想在哲学理论思维上为佛教中国化走出了重要的一步，从而在中国佛教史上具有深远的影响。

（四）隋唐前期佛教宗派林立时期

这一期的佛学从时间上说，主要指隋朝与唐朝前期。这一时期属于中国僧人融会贯通印度各派佛教学说，建立起自己的佛教宗派理论体系的时期。其中主要包括有天台宗、三论宗、唯识宗、华严宗等宗派的创立与发展时期。这些宗派的共同特点是：采取融合吸收印度佛教各经典各学派的学说，建立起不同于印度佛教的中国佛教宗派的思想。如：天台宗以《法华经》为主要经典，以《法华经》中的实相说，即“十如是”说（如是相、如是性、如是体，如是力、如是作、如是因，如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等）作为基本思想，同时又融会了龙树《中论》、《大智度论》等思想，吸取了《中论》中的“三是偈”，即“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦名中道义”的思想，提出了三谛圆融、一心三观、一念三千等学说，从而建立了一个规模可观的宗派理论体系。又如华严宗以《华严经》为主要经典，吸取了此经中的“无尽缘起”说，即一多相摄的思想，提出了理事圆融与事事圆融的学说，并融会了《大乘起信论》的心真如缘起说，建立了法界缘起的理论体系。如此等等。同时在这一时期中，各佛教宗派，在对待和处理印度佛典的问题上，各自又都提出了自己的判教学说。如天台宗提出了所谓的五时判教说，即把印度的佛典按照华严时（《华严经》），鹿宛时（《阿含经》）、方等时（大乘方等经）、般若时（《般若经》），法华涅檠时（《法华经》、《涅檠经》）的五时顺序组织起来，并把自己所宗奉的《法华经》当作最高的经典，用来抬高天台宗自己的地位。又如华严宗提出了所谓“别教一乘”的五时判教学说，即把佛教分成小乘教、始教、终教、顿教、圆教五时，而认为《华严经》则是圆教，标榜自己宗派已经超出于一般教之外而是“别教一乘”。

隋唐前期佛教宗派林立，出现了百花齐放的佛教文化繁荣的局面。这一期的佛教不再是南北朝时属于介绍与消化印度佛教的师说时期，而是属于中国佛教的创新时期，各种宗派思想（除唯识宗比较保持了印度佛教传统外）都具有开拓的精神，建立了不同于印度传统佛教的中国佛学。这一时期是佛教中国化的极其重要的时期，或可称作为佛教中国化的成熟时期。

（五）唐代中后期禅宗风行时期

禅宗是隋唐佛教宗派中的一个重要派别，它与华严宗差不多一起产生于唐前期，但它的盛行时期则在唐中后期与五代。禅宗自诩为教外别传，是与其他宗派不同的一个特殊的宗派。禅宗佛学融会了中国固有文化传统的精神，使佛学中国化进程推至顶峰。禅宗既融会了《般若经》、《维摩经》、《涅架经》、《大乘起信论》等大乘空、有两宗的佛教思想，又融合了中国儒家的人性论、道家的直觉主义思想，乃至采取了中国传统哲学崇尚简易的思想方式等等，熔中印文化于一炉，铸成了中国特色的佛教禅宗。其思想特点是：

（1）具有反传统佛教思想的精神

它不再与其他宗派一样要以印度佛教的某一或某几种佛典思想为依据，宣称自己是佛的教外别传，是单传心印，不立文字，并以自己的《坛经》作为传教的依据。因此它可以用中国人自己固有的思维方式来对佛教的问题作全新的解释。如它称之为禅宗，然而它对禅定的解释却完全不同于印度传统禅学，而更接近于中国士人所崇尚的清静、恬静思想的传统。禅宗顾名思义是要讲禅定的。按照传统佛教所讲的禅定，就是要打坐（静坐）实行静虑，然后由“定”引发出智慧（“慧”），叫做以定发慧。前者“定”属“止”，后者“慧”属“观”，所以“定慧”亦称作“止观”。然而按照禅宗人的解释，则一反传统说法。何名禅定?外离相为禅，内不乱为定。“外于境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。外若着相，内心即乱；外若离相，内性不乱。”心离外相、不着相和内心不乱，即为禅定，因此禅定并不一定要打坐，“于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是。”（以上均见《坛经》）这样的禅定功夫，实为是一种保持内心清静的功夫，从而也就适应了我国古代知识分子的传统心理，为广大士人所接受。

（2）增强了佛教的世俗性、现实性，破除了世间与出世间、佛国与尘世、佛与凡夫（众生）的界线

禅宗主张人人皆有佛性和顿悟成佛说，因此提出了“佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即众生，自性悟，众生即佛”的思想。佛即是众生，众生即是佛，离却众生无别佛。因此离开了众生世界也就谈不上什么西方极乐思想，“东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国?凡愚不了自性，不识身中净土。”而自性的迷与悟、识与不识，则仅在于一念，“一念愚即般若绝，一念智即般若生”，所以成佛在于一念之顿悟，“若悟无生顿法，且西方只在刹那。”既然西方即在眼前，尘世即佛国，因此世间与出世间也就是一而二、二而一的东西，“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”这样一来，禅宗就把佛与众生、佛国与尘世、世间与出世间的界线消除了。这实质上就是把天国拉回到了人间，具有泛神论的思想倾向。这种重视世俗、重视现实世界的思想，正是中国文化的一贯传统在我国佛学中的反映。

（3）崇尚简易功夫，克服了印度佛教的繁琐性

禅宗既然认为成佛在于自性的顿悟，在于刹那之一念功夫，因此成佛也就不需要阅读浩瀚的佛经（“不立文字，以心传心”），不需要长年累月的坐禅修行（“外于境界上念不起为坐，见本性不乱为禅”），不用念佛往生西方（“不悟顿教大乘，念佛往生路遥”），乃至成佛也不用造寺布施供养等功夫（“造寺、布施、供养只是福田，不可将福以为功德。……功德自心作，福田功德别”），一扫传统佛教的繁琐性，标榜自己的简捷功夫，从而为广大群众尤其是下层劳动人民提供了进入天国的廉价的入门券，因此大大地扩大了禅宗佛教在群众中的影响。印度的佛教哲学尤重繁杂，而中国哲学传统尚简易。中国哲学从先秦老子孔子开始，都是讲究言简意赅的。中国哲学概括性强而不重繁琐的分析，繁琐哲学在中国是行不通的。汉代的经学走上了繁琐之路而宣告了破产，代之而起的是以简易着称的魏晋玄学。因此繁琐分析的印度哲学自然也就不能在中国土地上生根开花。禅宗则抛弃了印度佛学的这一弊病，以简易的语言与文字阐明了佛教的道理，使之符合了中国哲学思维的传统，从而为我国古代众多的士人所接受。

三、佛教中国化是我国古代

中外文化交流的一个重要方面

由于我国地处亚洲的东部，与东方另一个文明古国印度相接壤，而与欧洲的希腊罗马相去甚远，在当时交通不发达的情况下，中外文化的交流也就更多的表现在中国与印度的两国交往中。而印度佛教的传人我国则是当时中外文化交流的一个重要侧面。中国古代的传统文化，一向具有兼容并包的精神。在先秦各学派之间和各地区各诸侯国文化之间是互相渗透、相互吸取的（当然互相也有排斥斗争的一面）。秦汉以后儒家文化赢得了***的地位，但同时也容忍了道家与道教文化的发展，儒、道之间也有着互相渗透吸取的情况。至于外来的文化如基督教的一支景教（又称聂斯托里派）在唐代贞观年间由波斯传人我国。又如伊斯兰教由阿拉伯传人中国，一般史学家们也认为在唐代高宗永徽年间。再如印度的佛教则早在西汉末年即已传人中土。汉唐时代正可谓中国古代文化开放的年代。因此不能把我国封建社会整个时期都说成是闭关的封闭的社会。闭关封闭拒绝接受外来文化仅是在清朝以后，这是由于西方文化与我国固有文化具有尖锐的新旧矛盾对立的结果，即西方新学属于资本主义文化的性质，而我国固有文化则属于封建主义的性质，两者有了时代的不同、阶级属性不同的缘故。

从以上佛教中国化进程的考察中，我们还可以看到一些中外文化交流中颇为我们感兴趣的问题：∵

（一）从佛教中国化的过程中，我们可以看到，外来文化要在我国生根、发展，就必须要与中国固有文化，中国传统的思想和思维方式相结合、相融合，即实行适应中国国情的中国化，成为中国文化的组成部分，才能在中国土地上得以传布与发展。因此对外来文化的吸取决不能照搬、原封不动地拿过来，而必须经过一种再创造的过程。

（二）从佛教中国化的过程中，我们可以看到，外来文化的中国化过程是一个相当长期相当复杂的过程。佛教自西汉末年开始传人中国，到隋唐前期我国佛教宗派的建立，比较成熟地完成印度佛学向中国佛学的转化过程，其间花去了五六百年的时间。这确是一个漫长的过程。至于我国古人对印度佛教的消化过程，之所以要这样长的时间，这是因为除了印度佛教本身在不断的发展，因此在不断地通过请进来和派出去的佛教学者交往和大量的佛经翻译输入中国的原因之外，同时中国人对佛教思想，尤其是对印度错综复杂的佛教各宗派的思想，也有一个从不领会、不认识、误会到领会、认识的过程，有一个由浅入深、由表及里的认识过程，然后在这一基础上才能融会贯通印度佛教各宗派思想与中国固有的文化传统。这一过程没有一个相当长的时间是不可能完成的。因此；外来文化的中国化绝不是一朝一夕所能立地办到的，而是要靠人们长时期的努力才能实现。

（原载《中国文化与中国哲学》，深圳大学国学研究所编，三联书店1990年出版）

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