梁漱溟的佛教因缘

梁漱溟的佛教因缘∵

郑碧强

梁漱溟出生于1893年，和MZD同庚，1988年6月23日在北京逝世，是20世纪中国历史的见证人。他出入佛家、儒家，出版有《东西文化及其哲学》、∵《中国文化要义》、∵《人心与人生》等一系列论着，并成为20世纪中国着名的社会活动家和现代新儒学的开启者，是现代新儒学复兴的代表性人物主一，但是他的思想却不单纯是儒家思想。长期以来，学界习惯于把梁漱溟放在新儒学复兴的背景中进行研究，他的儒家思想得到研究者充分的关注，而他的佛家思想则常常被人们所忽略，本文试从梁氏归心佛法、解读佛教和重新认识佛教等几个方面分析梁漱溟与佛教之间的因缘。

归心佛法

梁漱溟开始信奉佛教，沉溺于佛学着作源起于他对人生问题的困惑。少年时代的梁漱溟受他父亲的影响，信奉功利主义，以利害得失来说明善恶，认为人生就是去苦向乐，趋利避害而已。所以他常“抱一种狭隘的功利见解，重事功而薄学问”。随着年龄的增长，他开始接触社会。他在参加同盟会，任《国民报》外勤记者期间，了解到很多不为外人所知的社会阴暗面，使他感到理想千口现实之间存在着巨大的鸿沟。那些“革命者”、∵“伟大人物”的下流行径、卑俗心理以及尖刻、狠毒、凶暴，使他甚为反感，由此引起了他对于人生的厌倦和憎恶。

在这种情况下，他对现实社会和自己要求一个什么样的人生，充满了疑问。他开始隐居家中，从书中寻找答案。他开始阅读有关论述社会主义的书籍。认同废除私有财产制可使社会的一切罪恶都免去的观点，曾写有《社会主义碎言》，但他对社会主义理论并没有深入研究；他也开始阅读叔本华、柏格森等人的着作，其中叔本华从人生欲望的分析中得出人生唯苦的结论对他的影响颇大。在这种思想背景下，他开始沉溺于佛学着作，∵”谢绝一切，闭门不出，一心归向佛家，终日看佛书，并将佛家的信仰付诸实际行动，吃素，不结婚，且准备出家为僧。在1914年他给张耀曾的一封信中，称自己“所谓年来思想者，一字括之，日佛而已！所谓今后志趣者，一宇括之，日僧而已，”他开始信奉佛教的出世主义观，认为自己找到了超脱功利主义的，对宇宙、人生有一个终极解释，从而能安顿人生的精神支柱。1916年，象征他早期佛学思想的着作《究元决疑论》发表了。表明了他将出世之路作为一种至上的选择，提出出世间义和随世间义，是为了使芸芸众生在世间也能受到佛的影响，最终走向出世之路。

解读佛教

1．对“出世主义”佛教观的认识

梁漱溟在20岁以前，曾闭门研究佛典四五年。此阶段研究的基本结果即是对佛教出世特质的认定。梁漱溟写于1914年的一篇文章《谈佛》主张对佛教经论作整体观察，判别权、实，以决定什么是佛教学说中的应机方面，什么是佛教的理论宗旨。他说，∵“我之所谓佛，果何如乎?臆难言矣。灵山说法四十九年，湛渊浩瀚，千经万论，有情不能尽，顾可以毛道如溟者，笔之于片纸乎?无已则亦姑妄言之耳。于此有须先识之者，则权、实之判是矣。实者所谓第一义胜义佛理之究竟也，权者所谓世谛、俗谛为接初机便钝根而说者矣。此而不辩，则矛盾刺谬、荆棘横生，未有不罔措失据者。”权教指适应特定人文机缘，历史情境的方便法门，实教指直揭佛陀修证境界的究竟归趣。如果不分权、实，或执权废实，必致在佛教观上人各一辞，各取所需而莫衷一是，一得自足而不知本源，失坏”佛学真相”。梁漱溟认为，“讲佛者所以派别歧出，儒、释问题所以纠缠莫决，苏、白派之误解与谭、梁派之误解，皆坐不判权、实。或则：中突纷起，或则疑猜迷惑，或则抓住两句佛经便算佛理在此。”判别权、实是正确把握“佛学真相”的前提，千年来中国人所以不得“法味”，都由于颟顸笼统，权、实莫判。

所谓“佛学真相”即出世间义。梁漱溟在文中给佛教下一定义：∵“佛教者，以出世间法救拔一切众生者也。故主出世间法而不救众生者非佛教，或主救众生而不以出世间法者非佛教。”佛教不舍众生，舍众生则非所谓出世，然而佛教慈悲救世的目标乃是超出世间，出世与救世是同一件事的两个方面：佛教是以出世间法救拔一切众生，佛教是救拔一切众生超出世间，佛教所揭橥的人生理想的归趣点归落在出世间义之上。

梁漱溟在《究元决疑论》（1916年）中对出世主义佛教观的表述，较之《谈佛》更为明澈。他说：∵“出世间义云何?谓既了人世唯是从清净本然中虚妄而成。云何而不舍妄取真?如来一代大教，唯是出世间义而已。”此后到《印度哲学概论》（1919年）中，梁漱溟把佛教放在印度古代哲学思想的整体背景中考察，说明佛教和印度古哲人生思想的“一致之点”，即是“出世主义”。∵“印土诸宗路异论纷然，而除顺世外有其一致之点，即所谓出世主义是也。上妙若佛法，下愚若牛狗外道，一是以出世为宗。比于他土，虽闻有超世之想，未能若是决绝，而确能为出吐之言者，又皆在被其影响之后。则出世主义在印度哲学中自为极重”。把包括佛教在内的印度文化，置于西洋、印度及中国所代表的人类文化三大体系中来观察，结论是：∵“印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。”意欲反身向后，意即逆转生命无始以来杂染性的生存：中动，超越世间，摆脱轮回。如此，梁漱溟就从文化哲学的角度说明佛教出世主义的哲学理念成人生理想，乃是人类文化中一个独具特色的价值系统。

梁漱溟出世主义的佛教观，针对传统和现实中其他多种佛教观而发。他说：“顾吾所谓佛，异乎千年来一般人所谓佛也。”他批评的对象，包括苏轼、白居易等传统文人“徒慕文名、不求实际”的佛教观，康有为、谭嗣同、梁启超等维新人士“专阐大悲，不主出世”的佛教观，以及太虚、刘仁航等现代佛教改革者的人间佛教观。其中，后两派是梁漱溟的主要批评对象，∵《谈佛》中批评谭、梁等说：“近世欧风东渐，平等、博爱之说以昌，谭、康、梁摘拾经句，割裂佛说，专阐大悲，不主出世，不学之辈率相附和，是则晚近一般人心目中佛所从来也。”∵“谭颇有造诣，不敢一概抹煞，然不甚明出世法，亦不能为其讳。梁则徒有谭之缺点，而无其长处，不足道矣。大约聪明人、有学问人无论从哪方面均可入于佛，但只明一义，出不了权教范围耳。”∵《东西文化及其哲学》中批评现代佛教改革者说：“孔与佛恰好相反，一个是专谈现世生活，不谈现实生活外的事；一个是专谈现世生活以外的事，不谈现世生活。这样就导致佛教在现代没有多大活动的可能，要想把佛教抬出来活动的人，便不得不谋变更其本来面目。似乎记得太虚和尚在《海潮音》一文中要藉着人天乘的一句话为题目，替佛教扩张他的范围到现世生活里来；又仿佛刘仁航和其他几位也都有类乎此的话头。其实这个改造是作到的事，如果作到也必非佛教。佛教是根本不能拉到现世来用的，若因为要拉他来用而改换他的本来面目。则又何苦如此糟蹋佛教?”

维新派”专阐大悲”的佛教观，目的是从佛教中汲取变革中国社会安定的精神力量；太虚等人的人间佛教观，目的在于适应注重现实人生的现代人文环境，争取佛教在现代社会里的一线生机。此两种佛教观的动机和出发点并不一致，但双方均重救世而不主出世，此点不谋而合。在梁漱溟看来，以上两种佛教观对于佛教出世间的真义都有所误解，都失坏了“佛学的真相”；根据这些佛教观来处理人生、社会两大问题，不仅“不能使他从佛教而得救，不能使佛教得见其真”，而且将使中国的文化战略误入歧途。

2．对佛教社会作用的分析

关于什么是宗教（这里的所讲的宗教大多指佛教），梁漱溟说：∵“所谓宗教的，都是以超绝于知识的事物，谋情志方面的安慰勖勉的”，梁漱溟称他这个说法是“深得宗教的本来面目的。”他表明了成为宗教的两个条件或者是作为宗教的两个特征：其一，∵“宗教必以对人的情志方面之安慰勖勉，为他的事务”；其二，∵“宗教必对于人的知识之超外背反，立他的根据。”这就是说，从宗教（佛教）的功用方面来说在于它对于人的精神的安慰和勉励作用，从宗教（佛教）借以立足的根据来说，在于它是超越人的理智和知识的。同时他也认为世间苦乐的根本原因在于人的欲念，唯佛教能解脱一切欲念及苦乐。梁漱溟以四义解释苦乐的真相：欲赅感觉言；苦乐唯因欲有；苦者欲不得遂之谓；乐者欲得遂之谓。从植物的感觉、动物的本能，到人的生理、心理机能，这一切都是欲念的表现；欲念得到满足即是乐，不得满足即是苦，苦、乐不过系于欲望实现与否；欲望无穷无尽，苦乐也无穷无尽；乐的感觉不可持久，乐时担忧乐境之失，此又是苦感，因而生命的苦量总是大于乐量。这样，通过借鉴叔本华的论证方式，梁漱溟就把世间生命本质归结为欲望和痛苦。社会结构的改善，人格修养的提高，均不能从根本上改变生命的此种本质。相反，社会愈美好，智慧愈进化，人类的贪欲也将愈深刻，也就愈加感觉生命的痛苦和无意义。梁漱溟说：∵“照此处对苦乐问题的究讨，其结果是：无论何人其苦乐都是平等，都是苦多于乐，而人类进步都是日近子苦，要没有苦，须得没有感觉和欲念。我即从这种推论结果，而归心于佛家的大解脱主义、出世主义、无生主义。

梁漱溟早年就确立了生命主义的宗教观。他以生命为宇宙的本质，生命即生活，生活就是“事物的相续”，即意欲的不断向前追求和满足的过程。在生命存续的过程中，意欲的满足与否并不确定，它会遭遇到许多问题，作为高等生命的人，由于意识作用，他所遇到的问题要引起情感上的不安；又通过意识作用，他要寻找安慰，宗教的作用，正是为了安慰勖勉人的情感。梁漱溟认为，无论是什么宗教，或者是极幼稚低等的崇拜动物的或供奉火神河神瘟神的原始宗教，或者是像佛教和基督教那样的高级宗教，其作用都是对人的情志方面加以安慰勖勉，除此之外，更无别的作用。人的情志为什么需要安慰勖勉呢?这是因为人的心里觉得不舒服，感到生活不下去，而“宗教现在替他开出路来”，使他可以走下去，可以生活下去，于是人们就觉得安宁舒贴，怀着希望走得下去了。他说，一切宗教之通点：∵“不外使一个人的生活得以维持而不致溃裂横决”，∵“宗教盖由此而起，由此得而在人类文化中占有很重要一个位置，这个我们可以说是宗教在人类生活上之所以必要。”在这里，梁漱溟是从人的主观精神——“情志”方面来阐述佛教的功用和特点。对于佛教对人的情志的安慰勖勉作用，梁漱溟有着自己的体验。他回忆道：“我大约十岁开始即好用思想”，∵“大约十六七岁时，从利害之分析追问，而转入何谓乐之研究。归结到人生唯苦之认识，于是遽尔倾向印度出世思想了。”

梁漱溟转向佛教寻求出世，源于他对人生问题的追索。辛亥革命时，他就投身于同盟会的革命活动，后来接触到社会主义学说，便以社会主义学说来思考改进中国的问题，在南京，因耳闻目睹社会的种种黑暗和不公正，曾两度自杀。第二次自杀被人救起后，一转而入佛家思想。其实，梁漱溟转向佛教求情志之勉励，是外部压力和内心紧张双重作用的结果。

重新认识佛教

梁漱溟早年归心佛法，到发表《东西文化及其哲学》后，基本完成了由佛入儒的转变。虽然他没有完全放弃对佛教的信仰，然而他为现实的中国人计，却反对中国人被“佛化”。近代以来，学术界和佛教界一些知名人士如梁启超、太虚、刘仁航等，都主张佛教要为现世所用，提倡人间佛教，用佛法救济人心。梁漱溟一反他在《究元决疑论》中通过提倡顺世间义，影响众生走向佛法之路的提法，在《唯识述义》前言中说：∵“上海刘仁航先生同好多的佛学家都说佛化之大兴可以救济现在的人心，可以使中国太平不乱，我敢告诉大家，使佛化大兴，中国之乱无已。”表示了他的坚决反对态度。这种态度在《东西文化及其哲学》中再次强调，并作了具体论证。

梁漱溟之所以坚持这样的态度，既是他根据文化三路向的理论推论的结果，也是通过对中国现实社会的观察，感到需要面对现实的结果。他注意到了现代中国除了西化影响较大，甚至成了一种风尚之外，佛化也是范围较小的一种风尚；并且实际上好多人都已经倾向于第三路的人生。他说“所谓倾向第三条路的人生就是指着不注意图谋此世界的生活而意别有所关注的人而说；如奉行吃斋、念佛、参禅、打坐等生活的人和拜神、练丹、修仙等样人，不论他为佛教徒，或佛教以外的信徒，或类此者，都统括在内。这些人大多因为生计原因，对人生惶恐或烦闷而走向此路真正是发大心的佛教徒确乎也有其人，但百不得一。我对于这种态度——无论其为佛教的发大心或萌发其它鄙念——绝对不敢赞成；这是我全书推论到现在应有的结论”。

梁漱溟反对中国人走佛化之路，还与他对宗教问题的研究以及对人的生活中是否需要佛教的考察有关。与某些人关注并批判佛教等宗教在使人迷信、愚昧，使中国人丧失独立思考能力不同，梁漱溟基本上没有从这一层面上论证佛教与中国人现实生活的关系。他认为宗教的神话部分已没有存在的价值，不过他是在考察西方哲学的形而上学，认识论和人生哲学随着认识论和科学的发展，开始对传统的形而上学进行否定，而神学形而上学也是讲绝对，当然也要受到批评和；中击。在他看来，哲学的形而上学受到批评还有办法可寻，而宗教和神学的处境就惨了：∵“宗教神学之命运，比形而上学更要到了绝地，不但人格的上帝说不过去，就是那种泛神论也是不通的。然宗教本是人类情志方面的产物，虽为理性所拒绝，并不能就倒下来。而同时宗教自己也逐渐变化，把种种从前要人相信的道理慢慢都一句不提，只余下一个上帝的观念也化成很抽象的一点意思了……基督教家已经倡现世主义，所以为其教训的只是爱字，亦足以维系一时。只有神学恐怕无法维持。”

（作者为福建师范大学公共管理学院研究生）

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