另一方面，此次赴日参加“东亚佛教联合会”的出席费用，北洋***教育部于当年八月二十五日补助六千元。[133]赴日全团人员计有代表、通译和侍者，其名称可考者为：武昌佛学院长、杭州净慈寺住持太虚，北京法源寺住持道阶，武昌洪通寺住持持松，北京弘慈佛学院监督镜容，杭州招贤寺住持弘伞，四川佛学院主讲曼殊揭谛，哈尔滨极乐寺住持倓虚，四川佛学院讲师佛智，上海佛教居士林副林长王一亭，上海佛教居士林林刊编辑李荣祥[134]，北京佛教联合会理事胡瑞霖[135]，北京三时学会代表韩德清[136]，北京三时学会代表韩哲武，北京国立图书馆馆长徐森玉，佛化新青年会代表张宗载、宁达蕴，佛化新青年会刘灵华代表刘凤鸣，南京支那内学院教授杨鹤庆，南京支那内学院部员冯超如，哈尔滨佛教会理事张景南，道阶侍者开权，太虚侍者满智[137]、恒忏[138]，王一亭之子王季眉、通译潘曾荫、谢寄闲，太虚通译游如渊，共计二十七人。[139]其中，镜容、恒忏两人先出发赴日，然后于东京和全团会合。此外，由于国内战争正激烈进行，津浦、沪宁两铁路不通，有陕西代表四人[140]、江西代表两人[141]共六代表无法报到，未能赴日。[142]因此，先前教育部补助的六千元可使其他赴日者每人约分取二百多元支用，足供来回的船费及零星开销。于日本神户登岸后，一切车旅膳宿费用概由日本佛教招待。[143]
代表团一行于民国十四年十月二十七日从上海搭船出发，至十一月二十日回国，全程二十余日，活动相当成功。以太虚为例，他于出席大会期间，除宣读论文《阿陀那识之研究》外，积极出席各团体的欢迎会，先后演讲达三十余次。当时日本佛教界的精英如南条文雄、井上圆了、村上专精、大内青峦、高楠顺次郎、铃木大拙、渡边海旭、常盘大定、木村泰贤等，太虚皆曾与之访谈，为代表团中最活跃者。水野梅晓在所创的《支那时报》撰文称其为“民国佛教界之盟主太虚法师”，并恭维他说：
肩挑民国佛教界，胡来胡现、汉来汉现之英灵汉，我太虚法师，与记者[144]相识，不过十有余年。……为中华民国代表团团长，偕二十余缁素共来赴会，造日华两国佛教史上未曾有之记录！……法师欲依佛化主义之宣传，令欧美人改造对世界之基础观念；于谋世界人类之和平与福祉之大抱负下，不以其劳为劳，诚精力绝人之勇者也！……日本佛教徒之法师，得一新同事，及将来发挥东方文化于世界之好伴侣。……希两国佛教徒，皆以法师为中心，互取其长而补其短，以期佛教之宣扬于世界！幸法师自重，以全此大任为祷！[145]
但是，在这些表面的热闹和光彩之外是否留有一些值得探讨者？例如，所谓“***代表权”的争议问题到底真相如何呢？
（三）大陆代表对***代表权的异议及其解决
此次“东亚佛教联合会”，实际的要角是大陆和日本佛教的互动，目的是要达成“日华亲善”。因此，开幕式中，日本的文部省、中国驻日公使馆皆派代表与会，英、德、美来宾亦有多人观礼。日本佛教代表团，除真宗本愿寺派缺席之外，其他各宗皆派代表赴会，人数达千人之多，是最庞大的一团。中华佛教代表团有二十六位代表，居第二。其他地区，仅朝鲜代表及通译共七位[146]，***有三位代表及一位通译，暹罗有一人出席，缅甸未派代表。会前，中日两国代表商议后公推日僧佐伯定胤为会长、华僧道阶为副会长。出席大会的三位***代表，一位是代表临济宗的沈本圆，他是台北观音山凌云禅寺住持，为日本临济宗妙心寺派在台的主要联络对象；第二位是代表曹洞宗的林觉力，当时他为苗栗大湖法云寺和万华龙山寺住持[147]；第三位代表则是***在家佛教团体出身的许林[148]，但他当时已倾向日本在台净土真宗本愿寺派[149]；担任翻译的，则是任职于总督府内务局文教课的江木生[150]。大会正式议程自1925年11月1~3日于东京芝区公园增上寺举行。
根据太虚本人的回忆，第二天的议程因***代表权的问题有歧见几乎使大会开不成。当时，日方以中国代表排在日本之下，朝鲜之上。亦即：当时朝鲜、***虽为日本殖民地，但日方起先是将其视为个别地区的代表和中国、暹罗并列。中华代表胡子笏和韩清净等均认为，朝鲜、***应附于日本，而中国、暹罗则为其他国家代表。中日双方代表为此争执数刻钟，日本代表才让步，照中方代表要求，变更坐位次序，否则，大会议程可能无法继续下去。[151]然而，发言时，***和朝鲜代表仍代表各自区域佛教讲话。例如，闭幕式中，朝鲜代表李允用、***代表沈本圆仍被安排上台致词[152]，并未由日本代表一概包办。其实，这一代表权的争执凸显了一个国家主权认定的深刻问题。当时，虽然***原为中国领土而朝鲜原本也是独立主权的国家，但二者在甲午战争中国战败后已沦为日本的殖民地。对于此一状况，中华佛教代表是采事实认定的态度，即：既然日本已领有***和朝鲜为殖民地，则***和朝鲜两地佛教代表自当附属于日本代表之内，不应另立席位且与中国、暹罗两国并列。换言之，中华代表在乎的是本身不与日本的殖民地佛教代表并席而坐，故极力争取以“其他国家”的名义来标示自己“国家”的代表权。但如此一来，便不得不视***和朝鲜为日本领土的辖区，承认了日本以战争而强行占有的政治现实。反之，对不肯臣服日本殖民统治的朝鲜人和心向大陆祖国的***人来说，则是一种无情的伤害。不过，这也是两难的问题。以日本原先的席位安排来说，既称“东亚佛教大会”[153]，却除了中华代表团之外只来了一位暹罗代表，其代表性显然是不够的，只得“临时”加上***[154]和朝鲜的佛教代表，藉以凸显日本佛教代表的盟主地位；但将中国、暹罗的代表和其殖民地的代表并列，也绝非为了尊重朝鲜和***的独立地位，因当时根本无此可能，也无此必要。可见，“东亚佛教联合会”的代表权问题自始至终皆带有浓厚的政治意味，绝非纯粹的国际佛教徒联谊活动。况且，“日华亲善”既为此次大会的重点，则日方代表见好即收、使大会顺利进行也是可以理解的。所以中日有关朝鲜和***代表权的争执问题，当场并未遭到***代表的抗议，只成了大会的一段插曲而已！
（四）***佛教代表在“东亚佛教联合会”的发言
***佛教代表在岛内虽各有其一定的教界声望和影响力，但普遍缺乏佛教高深哲理思想的专业训练，外语能力不足[155]，又来自日本殖民统治下的南方岛屿，相对于中、日双方佛教代表的庞大阵容，区区三个***代表还名单屡变[156]、匆促赴日，其实等于被临时拉去见识一下国际会议的大场面，露露脸、充充数而已。[157]俗话说：“凡走过，必留下痕迹。”毕竟，这是***本土佛教代表开台以来第一次有机会参加这种大型的国际会议，无论是露脸也好、开眼界也好，都是难得的崭新经验，所以有必要了解彼等如何面对这种场面、讲了哪些话、会后有何心得和感想。
***佛教代表中，法云寺派的开山祖师林觉力在大会第一天[158]上午的开幕式中被安排在朝鲜佛教代表罗清湖之后代表***佛教界祝恭贺辞。为何会由林觉力首先代表***佛教祝恭贺辞呢？推测有下列原因：（a）他是由大陆闽僧归化为台僧，且事业有成，对“日华亲善”的大会目标来说，不失为一个好的样板；（b）他虽先代表***曹洞宗的势力在开幕式发言，但闭幕式则改由***临济宗代表沈本圆发言；（c）他有原法云寺派下两位精通日语的留学僧彭妙机[159]和彭阿栋的协助，沟通无碍，故抢得先机。其中，尤以彭妙机最擅交际，外交能力极强，连大陆代表都称赞不已。不过，林觉力的个人风光可能也遭到其他***佛教代表的不满。例如，大会后，大陆代表来台参访期间，彭妙机即与许林言语不合，公然在欢迎宴上出手殴打许林，酿成大风波[160]；风波过后，彭妙机便返回大陆，并由王一亭居中介绍，出任福建厦门的警察署长。[161]
除了在第一天的开幕式发言之外，林觉力和彭妙机都参加了第二天上午由加藤咄堂博士规划的“教义宣传部”之大会议程。彭妙机曾发表《***之宣传与对本会之期望》，至于林觉力、宁达蕴、中岛裁之三人，原定发言，因时间不够，只缴交发言稿而已。[162]第三天为渡边海旭规划的“社会事业部”议程，林觉力则于会上发表了《所感》。[163]
***佛教代表中最活跃的应是代表“斋教”的许林。许林曾于十一月二日下午参与高楠顺次郎规划的“教育事业部”议程，发表了《宗教与教育之关系》。三日上午，于渡边海旭规划的“社会事业部”议程上，则发表了《佛教与社会之关系》。[164]据李添春的回忆，李添春当时正就读于东京私立驹泽大学佛教科三年级，因在驹大的毕业论文决定以“斋教三派与佛教的关系”[165]为范围，故特别前往请教许林，许林则拟藉重他的日文表达能力。因此，演讲的前一晚，李添春留宿于许林下榻的旅馆，彻夜撰写《佛教与社会事业之关系》之日、汉文各一的发言稿，把汉文稿交给许林，李添春本人持日文稿。许林在发言稿中强调，从***佛教的角度来看，佛教的社会事业应是由大乘佛教思想的发露而来，并非基督教社会事业的抄袭。过去的佛教社会事业不出财施与法施两种，但在家信徒主前者，出家僧侣主后者。他认为，当今的佛教徒，不论僧俗，两者皆应一起担当，而其中尤以教育事业为根本。因此，他建议两点：（一）应设立孤儿院，以照顾失学的青少年；（二）应设“学寮”，以照顾今后渐增之中国佛教徒的留日学生，使其无衣食之缺、无语言不通之苦。[166]由于言简义赅，又切实可行，故第二天，两人同时上台轮流用汉、日语对照发言时，“每讲一段话，就有人拍手，大概六、七段都有人拍手称赞，到最后一段竟受了两次盛大的拍手；等讲完步下演讲台，很多学者和着名的和尚等，都跑来握手言欢，并互相交换名片”[167]。我推测，许林在发言最后的建议“设学寮以照顾今后渐增之中国佛教徒的留日学生，使其衣食无缺与无语言不通之苦”应是最后他获得两次热烈掌声的主因。虽然他的“学寮”建议最后未成为大会正式通过的议案，但不论如何，这都是一次成功的发言。因此，许林会后非常高兴，甚至想将女儿许配给李添春。[168]回台后，许林发表了一篇《出席东亚佛教大会之感想》，提到“我国”、“母国”日本此次举办“东亚佛教大会”令他获益良多。他虽肯定此次大会的各项决议，却认为与会的日本大宗教家既然决议致力于欧美地区的布教，亦当同时致力于“支那之布教，使东亚尽为佛教文明之策源地，是不独可为日华亲善之楔子，即东亚之平和，亦可永保确立矣”[169]。许林所以有此呼吁，是他认为日本应回馈过去中国佛教对日本佛教的启蒙。他实际并不知道：日本在争取中国境内的佛教布教权方面其实已历经几十年的不断努力，却因中国***不论清廷或民国的北洋政权始终不肯答应，故迟迟无法展开。由此可知，许林之用心是可取的，但对问题的症结所在则了解不足。
值得注意的是另一***佛教代表沈本圆，他代表***佛教界于大会的闭幕式致词。在此次大会后，他究竟有何感想呢？沈本圆在《南瀛佛教会会报》第四卷第二号上曾发表一篇《临东亚佛教大会之概况与所感》，此篇内容值得讨论的有几个部分。（一）他提到被告知的时间太晚。当他获悉要代表***佛教界出席大会时，已是十月十八日，亦即离大会十一月一日的开幕式还不到半个月，因实在太匆促，他只好提前出发，以“全其名誉和责任”。（二）在大会期间，他曾综合***佛教界各方的意见向大会提出了一个“草案”，内容有四点：（a）若要改善布教的方法，就必须使民众易于接受，因此，佛教各宗派应互相协调，建立共识，将各宗经典和必读佛书以现代语言重新翻译流通；（b）若要向全球宣传佛教，则必须先创立“佛教传道会社”，然后派布教师到世界各地弘法、将佛典译成当地语文和发行机关杂志；（c）佛教与社会的互动应化消极为积极；（d）有关佛教教育的主张应力求佛国净土的人间实现以及以菩萨道为行为准则。（三）他认为，既然要提携日华亲善，何不先在***做个模范？（四）他认为，演讲是弘法最有效的方法，而佛教界若要获得社会的信赖和肯定，则“为公共事业，必先竭力”才行。（五）他和许林都提到“耶稣教”的平等主义，因其崇拜造物之神，神尊人卑，神人悬隔，故不若佛教的同体大爱之真平等。在第一次世界大战后，社会思潮重物质文明和阶级斗争已非西洋基督教可扭转之趋势，必赖佛法指导才行。[170]基本上，这是当时***佛教界所能吐露的心声。不过，其中除第一、第三两点是***佛教界特有的问题之外，其他都是当时佛教界熟知的新思潮和共识。例如，大会前一年四月十一日，南瀛佛教会召开第五次总会，当时会长木下信即曾于会上有类似的谈话。他说：
本岛之佛教萎靡不振者……一者，乃当布教之僧侣及斋友，多为智识低微，不堪指导社会之任。二者，不体得释迦之精神，强尾于社会进步，使信者徒为祈求福寿而已。固莫知活用佛之教也。……放眼于海外之宗教现状，彼自任为基督教国之欧美诸国之基督教，亦于大战后大为衰颓。谓科学万能之今日，宗教无用，此亦一时之波澜矣。然精神安定，非待宗教不可。今将探求？以供自己之安慰也。而我佛教，今也欧米所谓先进诸国之智识阶级者深为研究，将与彼等之精神的新生命也。最近由及欧米视察归国者之谈话或通信等，综合之，即彼等渴仰称赞我佛教为“佛教者合理的”而深研究东洋文物也。以如今所陈之故，在来之宗教必非不可也，盖当舍短采长，建设民心其存良之信仰，使为社会生活之好伴侣，而善导岛民之思想，贡献于精神作兴，乃本会之使命也。[171]
因此，***佛教界在此次大会上的提案虽属必要，但并无新鲜内容。[172]况且，大会也未必重视之。[173]
（五）“东亚佛教联合会”的结果
事实上，此次“东亚佛教联合会”的大会决议有几项是真正的重点，即：第一，决定下一届的“东亚佛教大会”于中华民国北京举行，日期由中华民国方面决定，此一决定仅限在下届于中国举办时才适用；第二，由日本佛教联合会主编此次“大会纪要”的日文版，汉文版则交由中华佛教联合会编辑和出版；第三，此后负责日华佛教徒之联络单位，日方为日本佛教联合会，中方则为中华佛教联合会；第四，统一佛诞日期，但中国地区依旧历日期行事；第五，日华联合于上海创设一所佛教慈悲医院。[174]可见，此次大会的重点一开始就是以“日华亲善”为目标，故其所反映的决议内容也是如此。至于其他的提案，其实都是烟幕，是次要的。
不过，由高楠顺次郎负责规划的教育事业部曾建议，除了应重视妇女和儿童的宗教教育、重视佛教历史文物之收集、保管和展览之外，还应注意下列五大特征：（1）非创造神主义[175]；（2）平等主义[176]；（3）大慈主义[177]；（4）理想主义[178]；（5）自觉主义[179]。这五大特征[180]正是***佛教代表在此次大会学到的最新一课。近代东亚新旧佛教思潮之分，可以说，已基本反映在其中了。因此，不只许林、沈本圆的与会心得如此反映，在大会后由***佛教知识精英所展开的批判意识同样也是以此五大特征为指标的。例如，批判靠他力解脱的西方弥陀净土、反对禅净***、主张佛陀非造物神的人间性格、注重社会关怀等等，都是。
五中华佛化新青年会代表来台互动及其作用
（一）中华佛化新青年会代表的两次来台互动
中华佛化新青年会赴日代表张宗载、宁达蕴和北京法源寺住持道阶一行三人第一次来台互动是在参加了“东亚佛教联合会”的大会议程和会后参观的行程之后于返国途中顺道来访的，为何会有此次的来***互动呢？早在前一年《佛化新青年会世界宣传队消息》便宣布：“以本年[181]年底为期，如时局无变更，交通能畅行，得于宣传闽南一带之机会中，或到***等处宣传，再推及于南洋群岛。”[182]这实际上并未成行，只由张宗载透过台僧林玠宗[183]的引荐，以“释善雄”的笔名[184]开始在台发表关于佛教社会主义的文章。[185]因此，他拟藉赴日参加“东亚佛教联合会”的机会于回程时顺道来台访问。但***佛教代表的许林、沈本圆、通译江木生、日僧天田策堂可能和林觉力或其“门徒”彭妙机有不愉快，因此并未与林觉力、北京法源寺住持道阶、中华佛化新青年会代表张宗载、宁达蕴等人同行。事实上，彼等于十一月二十二日即先乘“扶桑丸”返台，并随即和欢迎者一道乘摩托车赴***神社参拜[186]，可谓十足殖民地属民的表态模式。
既然其他两位***代表和通译已先赋归，则接待中华民国代表来台参访的工作只得委由先返台的***代表林觉力负责。[187]于是，林觉力便与北京法源寺住持道阶[188]以及中华佛化新青年会两位代表张宗载和宁达蕴先于当年[189]十一月二十五日乘“因幡丸”抵基隆港，再塔火车到台北车站。抵台北站之后，一行人便乘汽车到林觉力住持的万华龙山寺小憩，随即又赴总督府拜访。在台期间，预定的参访行程如下：十一月二十五日至十二月一日，台北州下；十二月二日至十二月三日，新竹州下；十二月四日至十二月六日，台中州下；十二月七日至十二月十一日，台南州下；十二月十二日至十二月十四日，高雄州下；十二月十四日至十二月十六日，新竹州下法云寺。[190]
由于道阶等人的到访具有“东亚佛教大会中华民国代表”来台的象征意义[191]，因此，代表***佛教的南瀛佛教会以及代表日本佛教在台各宗的大日本***佛教会于第四天[192]下午五点联合于台北日新町的东荟芳举办欢迎茶会。代表南瀛佛教会致词的为总督府内务局局长木下信，他是南瀛佛教会的会长；代表大日本***佛教会的是日本曹洞宗台北别院院主水上兴基，他亦致欢迎词；中华代表道阶、张宗载等亦在致答词中一再表示“中日亲善”之意，并互赠礼物。欢迎会全程进行约两小时半，但与会来宾有数百人，把东荟芳挤得满满的，几无立锥之地，可说是一次极成功的互动盛会。[193]只是觉力“门徒”彭妙机，当众怒殴许林，是为美中不足之处。
在台期间，道阶等中华代表团一行，行程自北而南，或参访，或赋诗，或演讲，所到之处，都受到热烈的招待。在彰化地区昙花佛堂的一场，不但听众达千余人之多，晚间甚至放七彩烟火，炫丽整个寒风中的辽阔夜空，以示欢迎之意。[194]
中华代表团来台参访的最后一站是于十二月十四日自高雄州北返，然后专程前往林觉力住持的新竹州大湖法云寺参观两天。十二月十六日傍晚，再从苗栗搭火车北上，到万华已八点多，当晚宿于龙山寺。第二天上午十点，道阶、张宗载、通译钜鹿氏、内务局长木下信、文教课长生驹高常等人在总督府官邸接受第十任总督伊藤多喜男[195]的茶会招待，至十一时半散会。一行人先坐十一时四十五分台北开的列车到基隆，隔天早上再搭“开城丸”经香港回到大陆，结束第一次的正式访台行程。[196]
中华全国佛化新青年会代表张宗载的第二次来台是在隔年[197]的八月十二日，有该会的净空居士杜鹃啼同行。[198]两人在台共滞留二月余，直到同年十月十八日才离境。[199]但张宗载何以会有第二次来台之行呢？到底是由谁出面邀请的？净空居士杜鹃啼写给林觉力的《诗笺》提到：“顷者，敝会代表张君宗载，以一大事因缘，渡台接洽，并携住（驻）厦领事井上君及布教使神田（慧云）君绍介书，通达一切……实现中日之亲善，协求世界之和平。何况我大和尚愿力宏深，智悲双运，必垂金手，鼎力玉成。”[200]这是当年五月间的事，可见张宗载第二次来台之前已先请人在厦门多方设法了。直到取得日本驻厦门领事和佛教界的认可之后，才由杜鹃啼写信拜托在台的林觉力出面帮忙。换言之，此次林觉力仍是出于被动的配合而非主动的邀请。此外，张、杜两人此次虽打着“中日亲善”的旗号来台，其实主要是来募款的。根据《南瀛佛教会会报》当时的记载，其募款的目的有三：一，作为东亚佛化新青年会会所建筑之用；二，开办佛化布教学校之用；三，发行《佛化日报》之用。[201]
那么，张、杜两人为何此时要特别来台募款呢？
这是导源于张宗载原先在北京观音寺前空地的办事处引发的纠纷。
由于临近租屋，噪音太大，与临近租屋民众爆发冲突，寺僧为了挽留住户、守住房租，遂将张宗载、宁达蕴的办事处土地收回[202]，于是，北京佛化新青年会的总部等于消失了。张、宁不得已，只得先驻足于闽南沿海地区，以节省费用和展开对***、南洋地区的募款活动。为了早日达成当时迫切需要的募款数目，善于诗词的张宗载和杜鹃啼甚至在第二次来台之前即分别赠诗给相关者。例如，张宗载在当年夏间与闽僧出身的释圆瑛赴南洋访问之际有《诗函寄***新僧玠宗师》：
我自学佛来，见僧如牛毛。宏法能觉世，谁操苦海舠。台岛遇玠宗，少年而英豪。眉黛唇丹赤，心慈志趣高。赠我多珍品，珊瑚白凤萧。倾谈动华月[203]，吟诗惊龙蛟。返国几半载，念师魂梦劳。遥望海上云，欲度无虹桥。满腹悲天泪，向谁诉新骚！今我来星岛，炎热如火烧。忽得玠宗书，烦恼即时消。并赐羽衣书，锦笺佐玉毫。受之甚惭愧，感之心涌潮。琼琚无以报，情高碧云霄。聊寄此诗笺，万里谢神交。[204]
又如，他分别以“诗”寄下列各人：
《赠生驹文教课长》：“檀那先六度，愿力结南瀛。锢户开金钥，文光耀玉衡。信行菩萨道，应现宰官身。洒遍杨枝水，天河洗甲兵。”
《赠临济宗天田策堂上人》：“宗派承临济，相逢启笑颜。华严通一唱，黄蘖透三关。莲沼沙鸥狎，松巢野鹤闲。乘车回首望，刹刹耸圆山。”
《赠本愿寺古川德信师》：“古树松荫护，秋初暑气阑。宗风超伏虎，法派衍亲鸾。众苦四名度，弥陀一念安。西方同愿力，信可乐瓢箪。”
《赠曹洞宗别院院长》：“洞上玄风古，曹山法雨多。君臣开五位，品地入三摩。大倒须弥麓，澄清爱欲河。为怜穷子病，心不怨婆娑。”
《赠中华会馆高君铭鸿》：“高举向南瀛，铭功鄙请缨。鸿冥超弋慕，蜃市当农耕。货殖才同赐，真修术讲彭。一经无量寿，愿与乐长生。”
《赠吴昌才先生》：“吴中怀太伯，昌后衍南瀛。才气商家壮，楼台海市横。他邦驰骏骥，祖国苦鲵鲸。愿作如来使，檀那度众生。”
《赠许林居士》：“许君余夙契，普度悯群生。树德娟孺感，说经神鬼惊。四名超有界，一念脱无名。祖国悲陆沉，同思致太平。”[205]
从以上各诗的内容可以看到张宗载老于世故和工于心计之处。亦即：就其老于世故而言，可以看出他很会针对各人所属的佛教宗派或所处的社会地位分别用佛教术语或将对方姓名纳入诗句之首，以讨对方欢心；就工于心计来说，则可以看到，张宗载虽表面上一再打着“日华亲善”的旗号来到***，却在寄赠台人的诗中有意凸显所谓大陆“祖国”的悲惨现况，可见其目的是想藉此先勾起台人对“祖国”的认同意识，连带也对其所从事的佛化宣传活动产生共鸣，然后，当然是请对方伸出援手和捐款。换句话说，“赠诗”其实只是作为“笼络”的手段，而获得台人的“同情”和“捐款”才是其真正“目的”。至于杜鹃啼本人，其在《致觉力上人诗笺》中曾恭维林觉力说：
上人飞锡驻***，信有名声重斗山。法妙天龙唯一指，宝莲光色灿瀛寰。六明觉士是青年，龙象超群蹴大千。为作如来新使者，云程猛着祖生鞭。救世何时畅本怀，众生沉溺有余哀。遥知台北禅关里，二士谈心正眼开。愿有檀那须达多，布金组织曼陀罗[206]。龙华会上升狮座，三界齐超证佛陀。[207]
但是，此《诗笺》的一开头仍是对令人触目惊心的对大陆灾难的描述：“时丁末法日冥冥，陆起龙蛇战血腥。新故鬼魂深夜哭，幽途若个是明星。千年文献丧中华，凛冽霜摧觉树芽。烦恼无边难斩断，大为猿鹤小虫沙。”[208]杜鹃啼此诗的用语虽然在修辞上较含蓄，不像张宗载那样明显地凸出“祖国”意识，但其作用仍是一致的。
至于两人到访后为应酬所写的诗歌及其赠与的对象，因与前述的意图类似，大多可省略不谈。[209]不过，有两首诗必须一提。其一是张宗载《赠蔡敦辉君》。此诗之作，是因南瀛佛教会台北州海山支部主任蔡敦辉对张宗载先前在《南瀛佛教会会报》上所发表的《佛家的社会主义》一文[210]起了共鸣，两人见面后又交谈甚欢，故张宗载以“诗”回应蔡敦辉说：“敦辉蔡夫子，同契似苔岑。言志披肝胆，忧时寄腹心。珠林承说项，瑶岛代蜚音。共捣龙蛇窟，休教大陆沉。”[211]张宗载离台后，蔡敦辉随即在《南瀛佛教》上分两期发表了《社会主义与佛教》一文[212]，可见两者极为投合。至于另一首，其实并非张、杜两人的作品，而是已改信日本真宗的许林所写的。因张宗载虽曾在《赠许林居士》的诗作中以“祖国悲陆沉，同思致太平”作结语，许林在《次张宗载先生见赠瑶韵》中则只是泛泛地酬答说：“何幸临此土，谆谆化众生。热诚天地动，弘愿鬼神惊。唯识穷玄妙，真如觉圣明。肇开诗佛国，寰宇赖和平。”[213]他完全不提任何跟“祖国”有关的字眼，可见许林在心态上是不以为然的。
（二）中华佛化新青年会的新佛教理念之移入
张宗载等人既然为中华佛化新青年会的灵魂人物，其所代表的又是正风行于大陆各省的在家佛教知识青年社群的新理念，因此，我们有必要就其在***地区所传播过的该会理念或其个人所持的佛教思想作一综合说明。
有关中华佛化新青年会的新佛教理念，前文已作了极大篇幅的探讨。当时，***佛教界对于中华佛化新青年会的新佛教理念[214]应有耳闻。因此，虽无切确资料可以了解道阶、张宗载等人来台之前关于中华佛化新青年会的“八大使命”在台流传的情形，但最迟于张宗载、杜鹃啼两人来台进行募款后的隔年春天便正式于《南瀛佛教》第5卷第2号[215]上登出了所谓《支那佛教徒革命宣言》，其内容如下：
这番支那“武汉佛化新青年会”，张宗载、周浩云、周伟廷、刘硕廷等，以现代支那竟是革命胜利之中华民国，然而佛教依然是个中华老大帝国皇帝万万岁的老佛教，倘无自整，即终归于淘汰无疑矣。现竟有一般应时而生之反宗教运动者，视为鸦片烟、麻醉药，以为不能帮助国民革命者。然以教主释迦乃大慈、大悲、平等、救世、救人，非坐食受供养之懒人、无聊厌世之不问世事，乃是个大雄、大力、大慈悲之救世主也。
依之前记数氏，自出为佛教革命运动，以宣传大乘方便新佛化。其宣言主张大概如左：
1∵∵打破一切鬼教神权的虚伪迷信。
2∵∵打倒自私自利、无学无识、腐败专制的和尚。
3∵∵打倒欺诈狡猾的投机佛徒。
4∵∵打倒一切利用佛法骗人的佛教会。
5∵∵打倒身挂佛珠、口念弥陀、装模作样、自欺欺人的佛门败类。
6∵∵打倒袈裟其身、禽兽其行、贩卖如来、不劳而获的一切寄生虫。
7∵∵打倒偶像魔术式的法师。
8∵∵揭开丛林内一切黑幕。
9∵∵解放被压迫的一切青年僧尼。
10∵∵推翻资本阶级愚弄妇女、奴隶人民的居士林。
11∵∵实行非宗教的新佛化。
12∵∵实行佛化的工农生活。
13∵∵实行大慈大悲、救人救世的工作。
14∵∵实行佛化教育，造就一切人材。
15∵∵拥护太虚大师。[216]
16∵∵建设人间净土。[217]
犹[218]支那现代佛教徒中，称为第一流人物之“上海佛教教育社”释太虚氏，亦如前记，自出佛教徒革命运动。（太虚）氏亲访革命军代表、湖南省唐生智将军，说明佛教上（述）革命宣言之旨，承唐氏十分赞成，决定以僧侣农工等十万人成立之，而太虚氏被推为盟主。殊且，支那之大人物蒋介石氏，亦加之同盟内。以是支那佛教徒革命同盟，于去二月十日成立矣，委员即张俞人、慧砚、刘仁宣、唐大圆、朗清、仰西、荣照等，皆佛教之僧侣、居士也。其宣言主张，与前记大同小异。其于初次大会，参加者有三千七百余人云云，是乃支那佛教史上最新之记录也。[219]
此一报导的内容主要在陈述中国大陆最新发展的佛教现状，也是即时反映“国共合作”进行北伐之后在武汉占领区内实际由唐生智将军主导但表面宣称以太虚为首的佛教界对最新革命情势的回应状况，而《支那佛教徒革命宣言》则是其内部佛教意识形态的最新反映。不过，此一“革命宣言”和支那佛教徒革命同盟的组织活动其实是因两湖地区正陷于赤色革命的洪流冲击中，为了免于被清算，佛教才有如此激进的批判言词和行动。换言之，是佛教迫于革命后的新情势而不得不然之举。尽管如此，张宗载仍因批评唐生智将军佛教政策不当而被唐生智将军下狱，拷问和酷刑数月才被释放。如此一来，连带也使佛化新青年会的活动为之中挫。此外，不论张宗载个人的主观意愿如何，纵使关他的唐生智将军在当年十一月下野了，他手创的佛化新青年会依然从此画下了永久的休止符。[220]由此看来，本文要讨论张宗载等人所代表的佛化新青年会之佛教理念即必须回溯到之前彼等在***佛教刊物上所发表的各篇言论，亦即完全就其和***佛教界公开邂逅的文章来讨论，而不再漫涉其他。
下表全部列举了中华佛化新青年会相关人员在***发表的文章，诗歌除外。必须说明的是，表内“资料出处”一栏的“南”字，在第五卷第一号之前[221]为《南瀛佛教会会报》的简称，从第五卷第一号开始，则是《南瀛佛教》的简称。至于在“篇名”之前有“◎”记号者，则为内容相关且有意义者。
编号
作∵者
篇名
资料出处
说∵明
1
净空
最新无上体育卫生之发明（一）
南3:4∵（1925-7）
净空讲∵玠宗记
2
净空
最新无上体育卫生之发明（二）
南3:5∵（1925-9）
净空讲∵玠宗记
3
净空
最新无上体育卫生之发明（三）
南3:6∵（1925-11）
净空讲∵玠宗记
4
净空
最新无上体育卫生之发明（四）
南4:1∵（1926-1）
净空讲∵玠宗记
5
净空
最新无上体育卫生之发明（五）
南4:2∵（1926-3）
净空讲∵玠宗记
6
净空
最新无上体育卫生之发明（六）
南4:3∵（1926-5）
净空讲∵玠宗记
7
净空
最新无上体育卫生之发明（七）
南4:4∵（1927-7）
净空讲∵玠宗记
8
释善雄
◎∵佛教的社会主义（一）
南3:5∵（1925-9）
张宗载笔名
9
释善雄
◎∵佛教的社会主义（二）
南3:6∵（1925-11）
张宗载笔名
10
释善雄
◎∵佛教的社会主义（三）
南4:1∵（1926-1）
张宗载笔名
11
宁达蕴
佛法与人生
南3:6∵（1925-11）
首次来台
12
张宗载
◎∵我对于东亚佛教信徒今后之希望
南4:1∵（1926-1）
首次来台
13
善雄
吾人何故信佛教乎何为学佛乎（一）
南3:5∵（1925-9）
张宗载笔名
14
善雄
吾人何故信佛教乎何为学佛乎（二）
南4:1∵（1926-1）
张宗载笔名
15
善雄
吾人何故信佛教乎何为学佛乎（三）
南4:2∵（1926-3）
张宗载笔名
16
善雄
吾人何故信佛教乎何为学佛乎（四）
南4:3∵（1926-5）
张宗载笔名
17
善雄
春与佛之使命（上）
南4:1∵（1926-1）
张宗载笔名
18
善雄
春与佛之使命（下）
南4:2∵（1926-3）
张宗载笔名
19
宁达蕴
佛家大乘小乘之比较
南4:2∵（1926-3）
首次来台
20
张宗载
◎新佛化运动与中日亲善之实现∵（上）
南4:5∵（1927-9）
二次来台
21
张宗载
◎新佛化运动与中日亲善之实现∵（下）
南4:6∵（1927-11）
二次来台
22
张宗载
◎∵真佛教之产生与东亚民族之努力
南4:6∵（1927-11）
二次来台
23
张宗载等
◎∵支那佛教徒革命宣言
南5:2∵（1927-3）
运动在两湖遭挫
23
宁达蕴
佛教的社会化
南5:4∵（1927-7）
运动在两湖遭挫
从表内11篇分24次刊登的文章内容以及5篇有“◎”记号的作者皆为张宗载这一现象来看，中华佛化新青年会的新佛教理念之传入***主要还是由张宗载推动的。但如何来解读上述文章的内容或其所代表的新佛教理念呢？
在解读上述文章之前，有几个相关的问题应先知道，才有助于理解彼等将如何发言。因彼等要在***发言并非可肆无忌惮的放话，而是受到诸多现实因素的制约。（a）***当时已是日本的殖民地，若彼等要以一大陆华人于日本在台当局的监视之下公开于***佛教的刊物上发表文章，则其言论尺度将受到一定的局限。例如，日本在台当局禁止共产社会主义的公开传播[222]，彼等即不能公然赞成当时盛行于亚洲各国的社会主义思潮，否则即会犯禁、被撤或被罚。（b）像张宗载等所代表的在家青年佛教知识社群，在当时的***佛教圈其实仍未真正形成，几位留日的佛教知识分子如李添春、曾景来、林秋梧、高执德等人都在就学中，不在***，故其所欲诉求的对象只能设定在台僧和有识字能力的一般佛教徒，因而不宜有太强烈的批判论调，特别是对彼欲互动或欲向其募款的僧侣、斋友，更不能做具体的指控或贬抑，以免徒增反效果，不利其目的之达成。（c）既然向“台胞”佛教徒募款是彼等二次来台的主要目的，则广结善缘有其必要，因此其在台期间以诗歌酬答各方、处处强调“中日亲善”便成了其公开言论的主要内容。（d）张宗载在大陆佛教界虽以佛化新青年会的组织和宣传活动为人所知，但其本人既非真正有高深素养的佛教学者，又无华僧擅长法事的道场经验与宗教魅力，除非彼等能结合像道阶或太虚等名僧一起活动，否则，纵使来台互动，亦难获***本土僧侣的重视。所以，彼等二次来台期间和日本真宗有关的台籍教界人士交往即成了彼等活动的重点之一。彼等认为，真宗僧侣既可娶妻食肉，形同在家信徒，与彼等主张的在家佛教徒性格相近，故在其公开言论上亦自然反应出此一倾向。
假如对以上的相关问题已有了解，则接着综合论述其言论内容或所持的佛教理念就相对容易了。不过，由于净空[223]是在《南瀛佛教会会报》上连载七次的《最新无上体育卫生之发明》一文的作者，而他又是闽南佛化新青年会的支持者，故有必要说明一下此文的内容。
如果单看篇名，实在无从了解其指涉的内容为何。但假如用现代较熟悉的所谓“气功疗法”来说明，就一目了然了。根据净空自己说[224]：他从小体弱多病，因此习于早晚静坐，并长期多次搓摩腹部周围上下，直到发热生电为止。他以此法行之数十年，颇能体健少病。但民国十三年季春，他以五十九岁之龄受闽南佛化新青年会之聘，出任《佛音》月刊编辑，又兼景贤佛学研究社及义务小学国文教授，一时过于劳累，脑部发病，头昏眼花，手麻耳聋，无法思考和工作。其间，虽一度以冰袋贴头或以冷咸水浸泡而使病况改善过半，终究未能如常。幸好，同年八月中旬，厦门大学陈敬贤校长来访，并赠以所译《日本藤田氏调和道》一册，以供治疗脑疾之用。他试习此法一周，颇有疗效，又忆及他1906年留学日本时曾有真宗高桥比丘传以“拜佛调息观念法”，当年虽未应用，如今则于睡前行“高桥氏法”，上床则改行“藤田氏法”，结果成效极为显着，不但脑疾痊愈，身子也日见强壮起来。恰巧，其女杜蘅任职小学女校国文教习，亦为疾病所苦，所以他愿将自己的心得公诸于世。当时，台僧林玠宗在福建泉州承天寺就读东方因明论理学院，曾听其演讲，故将其笔录之，并拿到***的《南瀛佛教会会报》上来连载发表。可见，这是一篇介绍结合禅坐和“气功自疗法”[225]的文章，是属于实际生活应用的经验报导，因此也不涉及任何敏感的佛教意识形态，在***发表自无问题。
那么，为何会将此种“静坐自疗法”称之为《最新无上体育卫生之发明》呢？其实，“净空”杜鹃啼本人纵未解说缘由，我们仍不难明白其命名之由。因中国近代着名的教育家和佛教史学者蒋维乔[226]曾于1914年眼见日本流行“冈田氏静坐法”，便根据自己静坐治病健身的经验，也写了一本类似的书，叫《因是子静坐卫生实验谈》[227]，出版后大为畅销。四年后，蒋氏又着《静坐法续编》，同样风行于大陆各地。后来，两书均重版数十次之多。[228]既然蒋氏之书已是此类书籍的开山之作，又以“静坐卫生实验”之名风闻天下数十年，而杜鹃啼之作为后起，虽资料来源与个人经验都有异于蒋书之处，但内容仍与蒋书类似点极多。为了区隔两者，故在篇名中加上“最新无上”和“体育”的修辞便不难理解了。
不过，纯就***地区而言，杜鹃啼此文依然是开山之作。特别是此类“静坐自疗法”，在***佛教界仍有其一定的市场需求。因此，继杜鹃啼此文之后，台南开元寺亦有人提倡此法，故值得先在此一提。
至于张宗载最先在台发表《佛教的社会主义》一文，则是因当时《南瀛佛教会会报》上正在讨论“佛教裨益国家社会说”的问题，这是南瀛佛教会继“***佛教振兴策”的征文之后另一次的公开征文。因此，张宗载此文是与其他入选的文章一起发表的。[229]张宗载此文其实并无特别的内容，他在文中除略举西方社会主义各派的兴起与产业革命的关系并对其略加批评之外，只是将佛教的制度和大乘思想比拟为社会主义的一种。因佛教既无阶级斗争和社会掠夺，又能化尽一切众生无边苦恼及维持世界的平等和谐，故他认为是较高明的一种社会主义，可推翻或取代其他的种种不当主义。因而，他的结论为：佛陀“即是一个大社会主义的大学者；一切菩萨即实行社会主义的中间党人”。[230]这里的问题在于，张宗载的上述论调本质上只是将该会原“八大使命”的主张略去其中新、旧佛教的对比部分再以“***通俗版”的形式重讲一遍而已。并且，全文讲得好像煞有介事，仿佛极力在高扬佛陀和菩萨道的殊胜，其实却将两者[231]比附得极为牵强，简直成了另一种佛教形式的八股文。既然这种牵强的比附很容易被看出理论的破绽，说服力也不强，张宗载为何要如此表达呢？推测其当初撰写此文之意，可能只是想藉佛教的外貌来挟带介绍社会主义思想。由于这等于游走在法律边缘[232]，故其发表时并不直接用“张宗载”具名，却采用了“释善雄”这一容易误以为是僧侣撰文的笔名，显然是为了避嫌所致。
此外，张宗载和道阶、宁达蕴在“东亚佛教大会”之后首次来台时以“善雄”为笔名所发表的两篇文章《吾人何故信佛教乎何为学佛乎》、《春与佛教之使命》皆属泛泛之谈，看不出有该会的特别主张。宁达蕴的两篇《佛法与人生》、《佛家大乘与小乘之比较》亦是如此，只是后者较老实，愿意坦承自己所讲的无多了不起的内容罢了。[233]值得注意的是，以“中华全国佛化新青年会张宗载”具名发表的《我对于东亚佛教信徒今后之希望》一文应是可以公开正面陈述该会新佛教理念的机会，但它实际表达了什么内容呢？他认为：第一，东亚佛教信徒，无论新旧宗派，应一致互助，不起斗争；第二，希望东亚佛教信徒不犯妄语大戒，一面通达佛乘妙谛，一面应广通世界文字、科学、宗教、美术，效法《华严经·入法界品》中善财童子亲历五十三处参访，以请益各行各业的菩萨和成就种种表现，将世间一切法亦摄取到佛法中来实际应用。为达到上述目标，他建议：
速速设立“佛化世界宣传队”，成立《佛化日报》，用日、华、英、法各种文字实地宣传。创立“佛化青年布教模范学校”，造就临时传教人材。另设立“佛法研究院”，养成高深伟大人物。先行振顿东亚佛教，改造一切信徒。由中、日佛教徒，联合东亚各国，分筹巨款，仿西洋传教方法，努力前进，庶几不负我佛出世之本愿也。[234]
但这样的论调仍有下述问题：（一）虽然大会目的是要促进“日华亲善”，他强调东亚佛教徒应不起斗争，但事实上，这根本是违心之论，该会的“八大使命”即在以“新”佛教批判“旧”佛教，哪得不争？（二）他建议设佛化世界宣传队等固然与该会活动宗旨相符，但外语布教人才在何处呢？宣传什么内容呢？总不能全赖日本佛教各宗派来支援吧？（三）他虽建议“由中、日佛教徒，联合东亚各国，分筹巨款，仿西洋传教方法，努力前进”，可是有哪一国的佛教团体愿与该会“分筹巨款”、共享资源呢？说穿了，不就是在仰赖日本能将预备退回的“庚子赔款”[235]也让该会分享？相对于***佛教代表发言的朴实和具体，更衬托出张宗载此一发言的夸大和空洞。假如张宗载等人首次来台时因和道阶同行，又是在“东亚佛教大会”之后，以中华佛教代表初抵日据下的台岛参访，为免喧宾夺主，可能不宜过度凸显本身的宗教立场。可是，第二次来台是纯以该会人员名义的到访，纵使目的是为了向***佛教徒筹款，但若不能以其新佛教事业的必要性说服募款对象，同样难以达到目的。因此，说清楚、讲明白彼等的新佛教理念到底是什么是有其必要的。亦即：彼等当较少顾忌，以畅言其“募款宗旨”。但在这种情况下，他又实际传达了哪些新佛教理念给***佛教界呢？事实上，张宗载第二次来台期间共发表了两篇讲稿，一篇是《新佛化运动与中日亲善之实现》，另一篇是《真佛教之产生与东亚民族之努力》。在这两篇讲稿中，张宗载的确直言不讳地将本身的想法以一问一答的方式清楚地道出了。而和第一次来台不同的是，他毫不掩饰对旧派华僧的不屑，亦对平素尊崇的太虚语涉嘲讽[236]，却对日本佛教界抱有好感，并把该会的未来合作对象寄托在日本佛教界。但他为何会有这样的不同反应呢？张宗载指出：
在华旧佛教徒，脑筋腐败，旧污难除：对佛教无历史眼光，对时代无普通常识，对佛化社会的进步无织组智力，不思革新本身，妄言传教于欧美；地盘渐被劫夺，徒众无力感化，妄言可覆三千大千世界，将谁欺乎？
且也现今世纪，哲学科学等新潮流已深入人类心髓，应当迎合新机，阐明大乘真理，与一切主义融为一体，使无挂碍。如本会与日本佛教界朋友所主张之新佛化运动，即此宗旨。（但）彼辈多加反对，指为失真，谓无乳味。呜呼！自入鬼窟，身与鬼邻，而反以新佛化为不当，是诚夏虫不可以语冰、斥鷃不可以图南也。吾人对此，若不起佛教大改革，绝无维新之希望。[237]
可是，为何“中日亲善”会与该会的“佛化运动”有关呢？张宗载认为，中日有四同：同种、同文、同教、同洲，所以彼此的感情与思想较易融洽。又有三便：“一者往来易通，二者性情易合，三者智识易交换。”[238]当然，这样的观点，如非针对***汉裔的佛教徒来说即成笑话。虽然如此，对于“中日亲善”的问题，张宗载仍认为，该会主张的是“真亲善”，而一般政客所讲的是“假亲善”；并且，由于双方的政治野心家都不为人民所信赖，以至于日本对华有真心亲善的举动亦遭怀疑。张宗载接着举例并批评说：“日本以‘庚子赔款’，倡言在华作兴办文化事业之用，并知中国***性质，如沙在滩，断难倚赖，（因此）表明态度，离脱政治范围，欲与我国民合作。然而怀疑无识者流，反有文化侵略之论调。故历时已久，难成事实。此种亲善，亦终成空花。”[239]既然如此，要展开真正的“中日亲善”，只能有“新佛化”的佛学家来推动。而所谓“新佛化”的佛学家，其实指的就是像净空居士杜鹃啼这样的佛教学者。因其“能据因明论理公式，以解决文化根本大问题。不唯能使听者，最易了然，并能据此编为国文觉育之教科，及一切伦理、论理、心理等新书，使一切人能用有律的工做法，不用无律的讲读法”。[240]如此一来，只要四年，即可使学童明文通理，较旧学制更简易有效，并可为世界和平的教育奠定基础。此外，“如日本博学界佛学名家，以及南京法相大学所研究发明之佛理”，能呼应时代科哲潮流，以逻辑理性论学，揭露宇宙真理，对正人心、济世界颇为有效，皆是佛化新青年会欲取为教材者。再加上该会“研究家”所出版的《东方大同学案》及所发行的各种月刊杂志，皆可证明该会的“新佛化”运动是有源有本、证据确凿的。
然而，中国内战连连，自相鱼肉，形将亡国灭种，为何不先在国内推广，以缔造和平呢？张宗载的回答是：活动的经费不足，所以成效不彰。如今来台募款，就如古代申包胥为救楚而哭秦廷，请求出兵；近代北美十三州欲脱英独立，也赖法国援助才成。何况，中国的旧佛教徒视日本所说的亲善与所行的佛法皆为“虎狼蛇蝎”，彼等则视其为“醍醐酥酪”。又，中国旧佛教徒每每批评日本和尚娶妻带眷的行为是“破戒丧德”，彼等则视为方便行化、普利群生。可见，新旧佛化的观感不同，亦导致运动的趋向有异。再说，如有人担心该会如此热衷“中日亲善”是否会导致对方“文化侵略”的后果，张宗载则认为不会，因该会纯为社会组织，不涉及两国政治交涉的问题，并且，文化事业原属世人公有，讲究平等互惠，故不生“文化侵略”的问题。因此他认为，该会所推动的“新佛化运动”不只可作为“中日真诚亲善实现之南针”，还可作为“世界和平之根本”。[241]以上张宗载的这些论调在其另一篇《真佛教之产生与东亚民族之努力》一文又总结为两大点：一，“凡所谓日本之佛教、中国之佛教、印度之佛教、***之佛教，某宗某派，分门别户，毁他自赞等旧恶习，坐视他国之痛苦而不救，旁观他人之危险而自安，如此佛教徒，学小乘者固非，学大乘者仍伪也”；二，“谓此方经济不能互助于他方，此宗派不能融合于他派，终将迷于偏执的锁国主义而忘展开的世界主义，则前途之危险难免，将来之幸福难享，可断言也”。[242]张宗载以上的长篇大论，讲白一点，就是要其他佛教徒，尤其是日本和***地区的佛教徒，不能借口国家不同、地区不同、宗派不同而当小气鬼，不捐款给像该会这样需要支援的新佛化团体，否则，即非真佛教徒，日后也不会有好下场。
（三）***佛教界对中华佛化新青年会理念的回应
***佛教界对于以上张宗载所诠释的中华佛化新青年会之新佛教理念到底有何回应呢？就现有的资料来看，***佛教界的回应应分两个阶段来观察。
杜鹃啼虽与张宗载在第二次来台时才同行，但其在闽南沿海地区的教学活动和相关着作则远在来台之前即为赴闽台僧所知。除之前已讨论过的《最新无上体育卫生之发明》一文外，在东京召开“东亚佛教大会”期间，他亦曾透过基隆月眉山灵泉寺的住持江善慧将其所编着的《根本的教育之大革命意见书》及《最新东方论理学》两书[243]转赠与会代表，江善慧说该书：“凡国文教授入理之法规，悉皆周密，是根本教育革新之计画。……其主义颇与余不合一二，愿本会众仁者，特别注意焉。”[244]可见其在肯定中仍不掩彼此存有歧异之处，并非无条件的接受。
台僧林玠宗曾受业杜鹃啼门下，又膺选为中华佛教新青年会***弘法团导师，故对张宗载等人的重在家众、行新佛化、批旧僧的各种论调都起了强烈的共鸣。于是，趁杜、张两人来台募款期间公开发表《佛化新僧之宣言》，抛弃了原先作为出家僧侣的立场，公开宣布自己：“而今而后，亦僧亦俗亦儒亦道，视烦恼为菩提，舍浊世无净土，河山大地，全露法王身，有何道可求？有何功可用？又况弥陀一念，顿超三乘，不拘善恶，带业往生，尤为方便法门，足以圆通而无碍乎？以是因缘，特号新僧。”[245]林玠宗的《佛化新僧之宣言》还附有“佛化新僧简章”六条：
1.∵作佛化运动的新生活，行大乘菩萨的方便法，在社会经营一切利益众生事业。
2.∵离开虚伪的旧佛教，以行真实的新佛化。
3.∵本佛陀慈悲喜舍为弘法中心，不分宗派门户自起斗争。
4.∵新僧，分真俗两派：（1）独身，守五戒；（2）带妻，听人方便。
5.∵传教方法，亦同耶稣教之组织，以期遍行正法、社会群众。
6.∵传教的人，不限素食荤食，唯不可自杀生命以为美食。[246]
其实，林玠宗所宣布的六条“佛化新僧简章”，除了加上诸如“作佛化运动的新生活”、“行真实的新佛化”等词汇之外，无异于他出家之前所信奉的***斋教龙华派，所以佛教界几无反弹的声浪。对此，他出家为僧前的已婚妻子陈雍等于又找回了丈夫，所以高兴地发表了《陈雍女士宣言》[247]作为回应。其内容如下：
昔天主教，本是僧侣制度，其结果僧尼淫滥大行，丑声四溢，种种罪恶，产生其间，教会腐败，达于极点。有马丁路德者出，自以一僧聚一尼，而改为牧师传教，从根本上除其虚伪。耶稣教所以盛传于世界者，路德改教之功也。
吾夫林玠宗，前日出家为僧，余甚赞其高洁，美其净行，期早证四果，超脱三界，了明生死，不入轮回。奈我***，僧多伪行，根器薄弱，名为三宝，实则五浊，小乘不参，大乘不学，日驰逐于世俗之家，时贪染于名利生活。环境若此，安能清修？如是行为，受人轻视！古德云：地狱门前僧道多。余每诵斯言，真不寒而栗。且佛教正法，义在报恩。出家既不能了脱生死，尚如牛入深泥，何法报恩？自欺欺人，莫此为甚！与其伪作比丘，何如在家奉佛？因是敢劝玠宗反俗行化，实尽子道夫道，而为孝子忠臣：名之新僧，可追日本真宗之步；号曰通俗佛教，能去佛门败德之人。
雍也不敏，誓从其后，抱定宗旨，相夫行道。知我罪我，概不计焉。特此宣言，敬布大众。
这篇“宣言”大概是佛教史上首见的女性信仰告白书，不但立论严谨，言之有物，还雄辩滔滔，火力十足。更重要的是，它能凸显当时***佛教界特有的新信仰态度，亦即它在观念上固然受到张宗载等中华佛化新青年会的激发，但问题意识完全是***佛教自己的。因其既不强调“日华亲善”，也无类似以佛法弘化于世界之类的夸大滥调，其所针对的或所建议的都只是自己、夫妻或同道等在日常生活上可遵循的新信仰方式。另一方面，基督新教和日本真宗的僧侣带妻的模式虽也在此“宣言”中被公开肯定和预备实行，但是此处所谓的“新僧”，据玠宗本人的告白，其实是“亦僧亦俗，亦儒亦道”。因此，从纯宗教信仰的角度来看，我们不得不指出：这其实是一种退化和混淆的信仰态度，并且也与原基督新教或日本真宗的信仰态度迥然不同。基督新教和日本真宗的宗教立场，除了僧侣带妻之外，仍极坚持其宗教信仰的纯粹性，绝无混淆的情况发生。此所以“陈雍女士宣言”到后来只成个别的历史文献，虽有其特殊的时代意义，终究无法成为***佛教界普遍奉行的信仰典范。例如，当时台中市新僧林德林的“正信佛教运动”虽也效法基督新教马丁路德的榜样以僧带妻，但其个人修持和向社会弘法皆以日本曹洞宗禅学思想家忽滑谷快天的“批判禅学”为依据，毫不混淆，并且终身奉行不改。[248]
在林玠宗夫妇之外，对张宗载言论起共鸣的是台中地区一有影响力的在家居士吕大桩。他特撰《张宗载先生欢迎辞》说：
近世医术进步，能将老人掩滞血液取出，换以清鲜新血，可使暮气晚景颓唐态度，一变为活泼英伟、刚毅热烈之青年，反老还童之术，果然实现于今。今有类此方法，欲改造东亚大局人群之思想善化，其倡说者，为中华民国张宗载先生也。
先生慨国事之蜩螳、局势之危急，戚戚焉有忧之，已先有认识。此中因由，系众生心德败坏所致。欲救其亡，须以正本清源之法，为抽薪止沸之计。先生品格秀慧，学贯东西，自信佛法为无上甚深，超脱一切，故誓大宏愿，舍身渡[249]众。无论本国，即南洋、日本，曾留足迹，宣传佛化新青年宗旨。今回再次渡台，目的所在，亦欲以精明研究所得结果之佛化青年药剂，注射于吾南瀛人众，使个（人）之精神净化，先解决正心修身之第一根本，然后再进以平等自由之第二义。此诚认识众生病源，对症下药。敝人同感于斯，故不揣固陋，表述数语，为欢迎之辞。[250]
这应是最正面呼应其佛教理念和作为者。吕大桩日后陆续创立了许多***佛教居士林，虽无从证明就是张宗载之佛化新青会新佛教理念的具体实践，但从吕大桩此文来看，两者所持的佛教理念其实是可以共鸣的。
至于被张宗载引为思想契合的蔡敦辉，因其本身就是信仰真宗的[251]，而张宗载又肯定真宗的信仰形态，故两者在此无冲突。但两者对社会主义与佛教的关系在认知上是否相同？可能仍有待澄清。蔡敦辉后来虽在《南瀛佛教》第5卷第1-2号上发表了《社会主义与佛教》一文，并且其内容和论点颇近张宗载此前所发表的《佛教的社会主义》，但张宗载的论调并非他真正的想法，有可能只是想藉佛教之外貌作为挟带介绍社会主义之手段，所以不能据此两文之类似即断定张、蔡思想一致。尽管如此，可能仍有人认为，纵使上述论断是正确的，最好还是有明确的证据才能算数。因此，底下拟引一封张宗载和刘仁航联名致唐大圆居士的公开信以为讨论的依据。此信是张宗载和刘仁航读佛学家唐大圆在《海潮音》第6-7期上所发表的《真正佛学家当为世界大劳动家》一文后极为感动而投书的，此信前面有一大段是在痛骂虚有其表、装腔作势、赖佛混饭吃的佛教人士，其语气之激昂和痛恨之深只稍逊于《支那佛教徒革命宣言》的程度。并且，此信后面接着即坦诚告白说：
在弟前岁去俄时，闻苏俄此次革命，其主义根本不承认宗教，已将平日讲上帝、装神父、牧师之一派懒虫，一概没收其财产，取消其资格，断绝其生活，如秋风之扫败叶，干干净净。不惟天堂之狂言无从安立，而末世之审判法庭亦空依赖而烟飞云散也。弟见此情状，深为中国佛教前途惧，因有佛化新青年会之发起，而誓以我佛正法，化度一切，临崖勒马，转危为安也。[252]
由此看来，彼等对苏联共产政权彻底压制境内基督教[253]的措施只心生警惕，却无恶感，甚至还有幸灾乐祸的心理。至于对中国境内的佛教徒[254]，他也大为不满，因此组织了佛化新青会，欲扭转旧习，开启新机。但是，整个诉求的重点其实只是注重劳动、经济自足、有学识和懂得宣传而已。然而，如果反求于佛化新青会诸君，由于彼等恰恰先犯了不劳动和经济不足的毛病，所以尽管彼等亦懂得宣传和具有相当的诗歌才艺，仍导致该会整个活动为之中挫，于是而有“中日亲善”的强调和来台募款的举动。由此再跨一步，就是后来所发表的那篇《支那佛教徒革命宣言》了。换言之，从整个前后发展的过程来看，其思考的天平上社会主义的分量还是重于佛教的，尽管彼等一再强调如何在为佛教的未来着想。因此，蔡敦辉是否真正了解张宗载，是否认同其关于佛教与社会主义的观点，都值得深入思考。
尽管如此，张宗载所带来的冲击，除上述诸人的回应之外，其批判大陆旧派僧侣的效应仍然造成一定的影响。亦即：“新僧”或“在家僧”的效应还是持续了一段时间。例如，宽度就以四首诗[255]称赞《奉和文典剪发在家和尚元玉》说：
1.∵三宝固应住宝山，僧居其一出凡间。宏扬佛法谁维护？最喜诗人近石寰。
2.∵在家菩萨最难胜，大放光明无尽灯。为约名山燃智炬，金刚妙手赞孤僧。
3.∵金人其口每三缄，兰若定禅罢酒监。今日维摩仍在世，何愁宝刹不庄严！
4.∵高卧病僧听语窗，忽来禅侣足音跫。朝山礼佛琉璃界，名士何年同过江？
宽度上述诗中所称的“在家和尚元玉”是何许人？我们虽无从得知，但他“奉和文典剪发”显然是自己按照日文佛典自行落发的。亦即：元玉既非拜僧剃度，也非入***斋教三派为斋友，故成了非僧、非居士、非斋友的“在家和尚”。由此看来，这显然与之前所谓的“新僧”或“在家僧”的效应有关，否则，不会如此标榜。但这毕竟属于受时代潮流影响的个人私下行为，只能作为个案来看，除非有更多类似的个案，否则，因其与教派变革或宗教团体的新趋势不同，资料也相当缺乏，无法进一步讨论，故有关张宗载等佛化新青年会的二次来台效应也仅能探讨至此。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵
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