中国佛教“心性论”研探二篇

中国佛教“心性论”研探二篇

方立天

圆光佛学学报创刊号

1993.12∵出版

页183-198

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壹、中国佛教“心性论”哲学范畴网络

∵佛教“心性论”是着重阐述“心”与“性”的关系，心的本质以

及心性的作用、意义的学说。从根本上说，就是论述人的本性的理论

，即“人性论”。佛教教义最关切的问题是人类受苦的根源，以及如

何解脱痛苦的途径，而对解脱问题的探讨，始终是与主体精神世界（

知、情、意）的核心的心性问题相关联的。佛教对于心性的意义，不

只从它和烦恼的关系上去立论，而且更从具备成佛的因素方面去阐扬

。一般地说，佛教“心性论”具有心理自然、道德修养、宗教情感、

宗教实践和万物本源多个层面的含义，涉及了心理学、生理学、伦理

学、主体论、价值论、实践论、境界论和本体论等广泛领域，是佛教

学说，尤其是佛教主体价值论的根本内容。

∵从人类文明发展史的角度看，佛教“心性论”实质上是一种在主

客观世界中追求自觉和自由的学说。这种学说在历史、地理和宗教等

因素的制约下具有非常复杂的内容，而其中所反映出来的人在宇宙中

的主体作用，人的主观能动性，人对主观世界的开拓和完善，精神对

主客观世界的觉悟等方面的思维成果，同样蕴涵着人类的深邃智慧，

值得开发、借鉴。

∵中国佛教学者继承了印度佛教“心性论”的概念、范畴、命题和

思想，并加以发展，进而构成了带有鲜明民族特色的复杂而庞大的佛

教“心性论”体系。要从整体上剖析和把握中国佛教“心性论”思想

，最根本的途径之一是找出“心性论”体系的范畴，揭示其涵义与实

质，并分析范畴之间的相互关系，也就是要通过研究“心性论”体系

的思想因素及其相互关系，来把握整个体系的结构与内容。

∵中国佛教“心性论”范畴网路是以“心”和“性”两大范畴为基

点，向多方面展开的：“心”的内在外在展开，“性”的内在外在展

开，以及“心性”的联结展开。这种辐射式的展开涉及了“心性论”

的各个方面，从而交织成“心性论”不同层次的范畴网络结构。

∵“心”、“性”是一，还是二？这是佛教内部长期探讨争论的问

题之一。

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归纳起来大致有两种说法：一种认为“心”与“性”是既有区别又联

系的两种概念，“心”为“性”的载体，“性”是心的本质；另一种认

为，“心”与“性”相通，“心”指本心，“性”指本性，本心与本

性是一而二，二而一的概念，同指众生本有的不变的真实心性。所以

“明心”和“见性”是一回事，讲心就是讲性，讲性也就是讲心。这

两种说法也有共同之处，就是心性连说；“心性”是指心的本性，或

指心即本性，需要精细地察别。为了叙述的方便，我们先将难以分开

的“心性”姑且分为“心”和“性”两个方面来论述，然后再加以综

合论述，以展现“心性论”范畴体系的基本面貌。

一、∵“心”范畴的展开

∵在中国佛教哲学中，“心”是一个极为重要的范畴，是主体性的

标志，成就佛果的关键。多数中国佛教学者认为，心虽有认识区别事

物的功能和作用，但心既不是一块白板，也不是一面镜子，而是人性

（尤其是佛性）的真正承担者。因此，“心”也就是“性”，“心性

”合一。人们应当返回自己的心灵世界求得自我觉悟，实现自我内在

超越，成就自身的理想人格。下面我们将要通过心范畴的展开以展示

有关心的含义、性质、类别、价值和功能的概念、范畴、内涵。

∵印度佛教所讲的“心”大约有以下一些不同的意义，指谓（一）

“肉团心”，即物质的心、心脏；（二）相对于物质（色）和肉体（

身）而言，指“缘虑心”即具有思考作用的心，也就是指精神活动中

的意识活动与内容；（三）指“如来藏”心，即宇宙万物中的具有真

实本性的“真心”。一些教派认为，众生就具有这种能开显自己佛身

的自性真实心；（四）指核心、中心。∵佛教重要经典《般若心经》

所标的“心”，就是取般若皆空的心髓精要之意。以上第一、第四两

项不具哲学意义，也是佛教使用较少的。第二、第三两项则具有哲学

意义，与佛教“心性论”直接相关。上述第一、二项的区别是相对的

，佛教通常视“心”为心理和生理两种成份组成的复合体。是意识及

其“根”，亦即相当于现在所说的心脑细胞的合成体。这种人体的“

心”是动态的连续体，并非永恒的实体。印度佛教论“心”，其目的是

为了对治众生论“心”为一整个事物，以揭明“心”为无独立的自体

，从而破除神的观念。然而它又强调“心”的功能和作用可以扩展到

无尽的方面，且能延展到人的寿命终了之后，这又使“心”带有实体

性的意义了。

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∵印度佛教通常把“心”的结构分为两个方面：“心王”和“心所

”（心数）。“心王”指六识或八识的识体而言，“心所”指从属于

“心王”的种种复杂作用。前者是精神主体，后者是精神作用。前

者从总体把握对象，是具有综合性的精神作用，后者则取对象的整体

或部分，具有细微的精神作用。“心王”与“心所”的关系是“心所”

从属于“心王”，其作用也与“心王”相应而同时存在。至于二者

如何相应，以及异同关如何，则大小乘佛教各有异说。我国梁武帝把

“心”分为体、用两个方面，认为“心”的体是不变的、明净的，而

“心”的用是变化的、污染的。

∵印度佛教还根据不同情况对“心”进行不同的分类，如分为二心

、三心、四心、五心、八心乃至六十心等。其中有的又从不同角度再作

出不同的分类。但最重要、最常见的是将“心”分为“真心”与“妄

心”，这也是中国佛教学者所最重视的分类。“真心”与“妄心”也

称为“净心”与“染心”、“清净心”与“烦恼心”。认为“真心”

是自性清净而又恒常不变的“心”，“妄心”是虚妄不实而又生灭变化

的“心”。中国佛教不同派别对真妄二“心”的说法也不尽相同。如

地论师以第八阿赖耶识为真识、真心，而摄论师则以前八识为“妄心

”，另立第九识阿摩罗识为“真心”，楞伽师又会通上述对立的二说

。又如《大乘起信论》提出“一心”而染净二分的说法，也有持“人心

”或真或妄一分说的。对于“真心”与“妄心”，印度和中国佛教不

同派别赋予其不同的内涵，如“真心”是无烦恼，或不贪执，或不谋

划等。“妄心”是烦恼，或贪执，或谋划等。“真心”“妄心”直接

关系着能否成佛的根据，因此佛教学者都极为关注这个问题。

∵“真心”除“清净心”外，还有“菩提心”，“如来藏”等同义

的名称。“菩提”是指断绝世间烦恼而成就涅盘的智慧，“菩提心”

即是成佛的种子。“如来藏”是指一切众生的烦恼身中，所含藏的自

体本来清净的如来（佛）。“如来藏”虽含在烦恼中，但又不为烦恼

所污染，具有本来清净和永恒不变的本性。中国佛教多数学者认为“

真心”即“人心”，是万有的本源亦是成佛的根据，因此最为重视“

真心”。如禅宗的“自心、本心、平常心和佛心”诸说就极大地发展

了佛教的“真心说”。所谓“自心”即众生自身的“心”。所谓“本

心”是说众生的“自心”是本来如此、本来清净的。“平常心”是说众

生当前的“心”本来就是觉悟的，这种具体而平俗闲常的“心”就是

“佛心”。“佛心”是指即“心”是佛。可以说，禅宗的这种思想是佛教

“心性论”的重大变革与发展。

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∵以上是就“心”本身的内涵而展现出的一些重要范畴。根据佛典

所述，由“心”向外展开的关系主要有四个方面：一是精神领域内部

，心与意、识、神的关系；二是心与外界万物，即心物的关系；三是

心与万物的理（本质、本性）的关系；四是心与佛的关系。

∵心与意、识。上面提到小乘佛教说一切有部认为心、意、识三者

只是同义而异名，并没有本质区别。后来提倡八识说的大乘唯识宗则

加以区分，认为“心”是第八识（阿赖耶识），是产生一切万物的根

本识。“识”指前六识，“意”专指第七识。“心”与意、识的关系

：“心”为精神的主体，“意”、“识”为精神的两种不同作用。意

、识都从属于“心”主体。认为意、识的区别是：意是思维度量作用

，侧重于记忆、计量、执着，以我执为特征；识是了知识别的作用，

通过分析、分类、对外境、对象具有认知的作用，即以了别为特征。

佛教不同典籍对于心、意、识三者的具体解释也不尽相同，对于三者

与“心识”的相应关系说法也有区别。此外，识有广义、狭义之别，

有专指前六识的，或指第八识的，也有泛指全部心理活动的，如“万

法唯识”的“识”即是广义的。

∵心与神。中国佛教学者一直主张神不灭论，尤其是东晋以来发生

神灭，神不灭之争以后，更为明确坚定。认为精神与“心”不能分离

，因此经常是“心神连用”。若分开则“心”与“神”同义，神为心

的别名。如说“妙神”、“妙识”、“神识”、“识神”就是同指微

妙的心。又如《宗镜录》说的“识精”即识知精明，就是指众生的“

真心”。在中国佛教学者看来，不灭的“神”即神妙的心，是众生成

佛的主体。

∵心与物。一般地说印度佛教根据“缘起论”认为，心与物即意识

与物质是相辅相成的关系，任何一方不能单独存在，而且心与物都是

空无自性的，表现了二元论与空论的倾向。大乘佛教唯识宗转而强调“

唯识所变”，认为物质是意识的变现。所谓“唯识”有二重意义：一

是不离，即万物都不离识而存在；二是人们所见的种种事物由于主观

妄念所产生的种种差别、种种境相，表现出唯心论的立场。此外，佛

教虽然并不主张心或意识是唯一的存在，但是由于佛教的宗教实践的

需要和方法特征，总是特别强调心的主体性和整体性，而倾向于唯心论

。

∵中国佛教学者一般特别强调人心、真心是万有的本源，因而尤为

突出“心”

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的作用。如天台宗人有“心具三千”说。“三千”即泛指宇宙万物，

认为宇宙万物都能存在于众生日常的刹那心中，强调万物摄于“自心

”、事物心的主体性、包容性的功能。禅师也说“心”是“物我同根”

的根，无限广大的万物都不能置于“自心”之外，从这层意义上看，

可谓“心外无物”，或者说“心即世界”。中国佛教影响最大的主流

派所讲的心既具有万物本体的意义，又是指个人自心的觉性、灵明、

道德意识。并认为万物不能离开这样的“心”而存在，而这样的“心

离开万物也不能存在。”

∵心与理。理指万物的本质、本体、道理、真理。从心的本质出发

思考，就会推演出心与理，即心与事物的本质是否同一的问题。中国

唯识宗认为心与万物本质并不相同，心不完全等同于理，心与理是不

一不异的关系，就是说二者既有区别又互相关联。天台、华严和禅诸

宗认为万物内部含有如实本性、本质，从而倾向于认为心与理是等同

的，主张返本归源，求得解脱。这是三派与唯识宗的主要分歧所在，

也是佛教传统心性学说中争论的重大问题。

∵心与佛。一般来说，印度佛教认为众生心的本质是清净的，具有

成佛的可能，并有依心成佛的说法。但大乘唯识宗认为有一部份人（

一阐提），心地邪恶断了善根则永不能成佛。中国佛教多数派别也认

为众生都能成佛，热心宣传《华严经》的“心、佛及众生，是三无差

别”的观念。如天台、华严和密诸宗就是提倡这种思想，强调佛心与

凡心为一，主张即身成佛。禅宗更进一步主张“即心即佛”，认为无

论众生心、佛心，其心体无异，心即是佛，若不了解“即心即佛”的道

理，就犹如骑驴而觅驴，不识自心是佛也难以成佛。如前所述，后期中

国佛教学者还以“心”去沟通儒佛道三教，强调“心”是能佛、能儒

、能老的基础，是三家同道的根据。

二、“性”范畴的展开

∵佛教言“性”，多指体的意思，指本来具有无所谓变的实体、本

质。如“法性”为事物的实体、本质，“心性”为心的实体。“性”

通常与“相”（形相）相对，有时“性”与“相”也可以互用，如“

诸法实相”，即谓诸法实性。所谓“性”通常有三种意义：一是不变

不改的性质，也就是本来具有且不依因缘而起的自存本性；二是各

类事物所具有的性即“性分”；三是指绝对的真理，真实无妄的理性

。此外，佛典中所讲的“性”，有时指“德”的意思。如善、恶和无

记三性的“性”字就是德的意思，即指德性而言。“性”还指男

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女的爱欲。佛教认为这是妨碍修持的行为，所以出家僧侣有“淫戒”

之制，在家信徒“有不邪淫”的规定。只是到了后来，密教认许了爱

欲行为的教说。我们这里所讲的“性”，是佛教通常所指的“体”的

意义。上面提到，在佛教哲学中，心与性是紧密联系在一起的，这里

要讲的“性”主要指心的性，心的本性、本质。在中国佛教尤其是禅

宗，认为众生的本性是生命真正的主体，是众生的真正自我。“性”

既离不开众生而存在，又被视为独立的绝对的实体；性是人之为人的

根据，又是人之成佛的真因。下面我们以众生的本性、素质为中心来

展开论述“性”的范畴。

∵法性与心性。性作为事物的自体本性，首先是指“法性”而言，

如前所述，“法性”是指事物恒常不变的本质。“心性”是众生的本

性，实际上也可以说是“法性”的一种。“心性”虽以“法性”为基

础，但又有些不同：“法性”是万物的本性、本源，“心性”是众生

的本性、当体，也就是作佛的真因（佛性）。佛教着重论述的是“心

性”。但也时常论及“法性”，有的佛教学者还以“心性”代“法性

”。

∵凡性与佛性。佛教认为宇宙间存在着凡、圣两大生类，他们的本

性各有不同。凡即凡庸，乃指凡夫，佛教通常是用来指六道轮回中尚

未得佛法的有情众生。圣即圣者，指以佛为代表的得道者。凡性是指

使众生之所以成为凡夫的本性。对于凡性的内涵规定，印度部派佛教

内部说法不一，大乘瑜伽行派以烦恼、邪见而未证真理为凡性，认为

只有永断烦恼、邪见才可为圣者。佛性有种意义：一是指佛陀的本性

，二是指众生成佛的可能性、质地、原因、种子，在这层意义上，佛

性被视同孕育如来（佛）的胎藏，所以也称“如来藏”。佛性、如来

藏还被视为遍于宇宙的本性和万物的本源，又具有本性和本源的意义

。中国佛教诸宗派曾就佛性的内涵与分类问题所进行的论难，构成了

“心性论”体系的重要内容。北本《涅盘经》卷七，称一切众生悉有

佛性，凡夫以烦恼覆盖而不显，如若断除烦恼即显佛性。天台宗人还

根据北《涅盘经》卷二十八所说，谓一切众生无不具有三因主体：正

因佛性----事物实相的理体；了因佛性----照了的智慧；缘因佛性----

功德善根，内外的条件。与此相关，中国佛教主流派十分重视“凡圣

一如”即“佛凡一体”的观念，认为凡圣的本性、生命的本质并无区

别，仅由于意识活动的迷悟而不同罢了。此外，唯识宗则主二佛性说

：一是以众生所依的理体为理佛性；二是以众生第八识中的无漏种子

为行佛性，此佛性有的众生具有，有的众生则无，不具者永不成佛。

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∵性净与性觉。佛教对于众生的本性有净、觉二说，印度佛教倾向

于性净说，中国佛教则倾向于性觉说。“心性本净”是指人的心体本

来寂静、寂灭的，后起烦恼虽能覆蔽心性，但不是心的本性。“性净

”通常又分为两种：一是心性原本寂静，没有杂染；二是经过努力修

持，远离一切烦恼而得寂静。“性净”说始于原始佛教，然而大力倡

说的是部派佛教中的大众部，后为大乘佛教佛性与“如来藏”说的源

头。“心性本觉”是指人的心体本来智慧光明、真实觉知，没有迷惑

妄念。此说《大乘起信论》有系统的阐述。“性净”相对于烦恼而言

，觉性则相对于愚痴而言，且直接与觉悟成佛相联系，由此并在成佛

问题上引出一系列重大的新说。

∵性善与性恶。此也作性净与性染。这是佛教对心性所作的又一道

德价值判断。佛教认为恼乱身心不得安宁的烦恼是恶，要求得解脱就

应当断尽烦恼，证得菩提。烦恼与菩提是众生内心的一大矛盾。中国

佛教多数派别持众生性善说，而天台宗人则主张众生和佛同具善恶，

善恶是天然的性德，佛也不断性恶，一阐提也不断性善，性恶教说成

为此宗的重要特色。

∵性有与性无。性指佛性，性有乃指有佛性。性无即无佛性。这是

关于佛性的范畴问题，曾引起佛教，尤其是中国佛教内部的长期争论

。争论的焦点：一是众生都有佛性？一般是持肯定立场的，也有一种

观点认为一部份人是没有佛性的；二无情识的木石是否也有佛性？

有的主张万物有性，有的则采“无情有性”说。

∵性本有与性始有。这是关于佛性的形成问题，也是主张一切众生

悉有佛性的教派内部长期争论的一个重大问题。“本有说”强调佛性

常住不变，即佛性是众生与生俱有、本来固有的。“始有说”则认为

佛性是众生经过修持而后有的，是后天修成而始有的。这种争论不仅

直接涉及众生佛性的形成题，而且也涉及到对成佛原因、修持方法和

成佛境界等一系问题的分歧。

∵性的体、相、用。佛教通常将“性”分为体与用个方面，而《大

乘起信论》对众生心性的内在结构与功能提出新说，认为众生自心包

含三个方面：一本体（体）；二所颢现的相状，现象与特征（相）；

三作用（用）。说称此三者无限广大，故有体大、相大、用大的“三

大”之说。

性与情。情指情绪、情感，是人与外界接触感于事物而生起的带

有冲动性的心理反映，通常指七情。佛教对七情的解释多种多样，一

般来说多指喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。七情中包括欲，即指欲望

，其实情与欲应是并立的两个概念。欲有四欲、五欲、或六欲之说

，如五欲乃指“财、色、名、食、睡”。即金钱欲、性欲、名誉欲、

饮食欲和睡眠欲。性与情是两大心理现象，是“心性论”的两个重要

范畴。佛教认为性是本性，是本来寂静或本来觉悟的，情是心因所感而

起的表现，是是非之王、利害之根。性与情既有区别又有联系。中国

佛教学者有的以已发为情，未发为性，认为情是性阻塞不通的心理表

现，并不是性的本质流露。佛教认为如何调解感情，统御情绪，控制

欲望也是一种生活艺术，心理的平衡艺术，而且也是直接关系到修持成

佛的大问题。佛教一般都主张节制情欲甚至彻底灭除情欲，强调拔断

情根，闻道见性。

∵性与理。这是与上文所的“心与理”的问题密切相关的。理是指

法性、本质而言。亦即指合乎本性，顺通无阻；不为事物所累的真理

、理性、理智。从“心”的本性来讲，性与理异同的问题是中国佛教

各宗派讨论的大问题，也是儒学所探讨的大问题，竺道生早就提出众

生见理与心性流露是一致的说法，中国佛教学者还以为情与理分别为

性的阻塞或顺通的两端，并称作天理与人情的对立，理与情构成了心

性中的深层矛盾。有些中国佛教学者也和儒家学者一样，强调“穷理尽

性”，主张以天理胜人情（欲）。

∵性具。性指人的真实本性。具即具有、具足。前面所述天台宗的

“心具三千”说和佛与众生同具善恶（“性具善恶”说，即是“性具

”思想）。天台宗人认为，人心的本性圆满具足宇宙万物，包括因果、

迷悟、善恶的各种现象，彼此互不混淆是为“性具”。所以此宗也认为

，在修行中众生本性互具六凡四圣，既具有佛界的善法，也具有其他九

界的恶法，佛与众生无根本区别。

∵性起。性即真实本性，指佛的本性。起即生起。华严宗从佛果的

境界说性起。认为在成佛境界上，一切事物都从性而起，也就是一切

事物随顺其真实本性而显现，并顺应众生的条件、能力而起作用。又

众生心中本来具足悟的本性，而当下显现万象，也称性起。

∵“性具说”和“性起说”分别是天台宗和华严的独特学说，着重

的是心性的功能、作用，偏属宇宙论、境界论和认识论的内容。

三、合论

∵综上所述，佛教把心性视为存在范畴，并作出系统的展开与论述

，是具有巨大的理论意义的。它阐述了什么是人的本质，什么是成佛

的根源问题，从而为佛教的成佛理论奠定了基础。“心性论”还为佛

教确立了道德主体论的立场，提倡众生返回自已的心灵世界，以成就

其最高理想人格，这又具有宗教实践意义。

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∵佛教对于“心”范畴的论述，主要是从三个方面展开的：一是以

地位、功能、作用和结构的角度，把“心”分为“心王”和“心所”

两个方面，并从理论上概括出心的体、用两个层次，或体、相、用三层

次；二是从性质上对心实体作出价值判断和价值分类，把“心”分为

“真心”与“妄心”两类，或作净分与染分两分。“真心”与“净心”、

“清净心”、“菩提心”、“如来藏”相应，是所取角度不同而实质相同

的概念。由“真心”又衍生出“自心”、“本心”、“平常心”的概念，并

给佛教思想带来深刻的变化。至于阿赖耶识的真妄问题，即与“真心”、

“妄心”的关联问题，在佛教内部也有长期的争论；三是从“心”与精

神现象、客观事物、佛三者的关系展开。“心”与意、识二者的关系被视为

体与用的关系。在中国佛教学者看来，神与心是同义范畴，并喜用妙神、

妙识、神识、识神、识精

的概念，以表述微妙的心。关于心与物的关系，主要有“心物不二”

和“唯心所变”的命题。由心物关系进而又衍出心与物理，即物所含

的道理的关系，中国佛教学者多倾向于心与理等同说。“心”作为

成佛的主体与佛果、佛境的关系是非常重要的问题，中国佛主流派持

“心佛不二”，“即心即佛”的观点。

∵佛教对心性的“性”范畴所作的阐述更加礼富多彩。在类别上，

把“性”分为凡性与佛性，并着重就佛性进行多方面的详尽的评述。

佛性不仅被视为众生成佛的内在质地，而且被升华为宇宙万物的本源

。在性质上，把“性”分为善、恶、无记（中性）三类，并着重论述

性善与性恶的对立。从总体上说，佛教肯定人的本性是善的，因而有

“心性本净”与“心性本觉”，即净（寂）与性觉之说，并成为佛教

“心性论”的基调。中国天台宗人对性恶思想有所发展，提出了性具

善恶说。佛教各派对佛性的存在范畴与形成问题分歧颇大，争论的焦

点是众生是否都有佛性，动物以外的事物，如木石之类是否也存在佛

性，佛性是怎样具有的，并由此又出现了性有与性无、本有与始有的

概念。佛教学者不仅确定了“性”的体、相、用三要素的内在结构，还

就性与情、性与理的关系作出民族化的阐述，出现天理人情和穷理尽性

的说法。中国佛教宗派非常重视“性”的功能、作用。天台宗和华严

宗联系佛教理想境界论和宇宙论，分别提出了“性具说”和“性起说

”，禅宗则提出见性以成就佛境说，这都表现出了中国佛教“心性

论”的理论特色。

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∵根据上面对佛教心性范畴的论述，可列简表以展示心性范畴体系

网络。表中符号“--”表示直接展衍，“﹋﹌”表示直接联系，“→

”表示两者相通或相同。表如下：

∵┌∵心王─六识─八识

∵┌│

∵│└∵心所∵∵←────────┐

∵│┌真心─→净心、清净心、菩提心、如来藏∵───────┐∵∵│

∵│││∵│∵∵│

∵├┤└──自心、本心、平常心∵∵──┐∵∵│∵∵│

∵│└妄心─────────────────┘--阿赖耶识∵│∵∵│

∵┌-∵心-│┌体∵│∵∵│

∵│∵││∵∵│∵∵│

∵│∵│└用∵│∵∵│

∵│∵│∵∵┌─∵∵﹌﹌﹌意∵∵│∵∵│

∵│∵│∵∵│∵∵﹌﹌﹌识∵∵│∵∵│

∵│∵└─∵│∵∵﹌﹌﹌神∵∵│∵∵│

∵│∵∵│∵∵﹌﹌﹌物∵∵│∵∵│

∵│∵∵│∵∵﹌﹌﹌理∵∵│∵∵│

∵│∵∵└─∵∵﹌﹌﹌佛∵∵│∵∵│

心│∵∵│∵∵│

∵│∵∵│∵∵│

∵│∵∵┌凡∵性∵∵┌∵正因∵│∵∵│

∵│∵∵│∵∵┌│∵了因∵│∵∵│

∵│∵∵│∵∵│└∵缘因∵│∵∵│

性│∵∵│∵∵│┌∵理佛性∵∵│∵∵│

∵│∵∵│∵∵├│∵∵│∵∵│

∵│∵∵┌┤∵∵│└∵行佛性∵∵│∵∵│

∵│∵∵││∵∵│∵∵│∵∵│

∵│∵∵││∵∵│∵∵│∵∵│

∵│∵∵│└∵佛性∵────────────┼────────┐∵∵│∵∵│

∵│∵∵│∵∵│↑∵│∵∵┌性有∵∵│∵∵│∵∵│

∵│∵∵│∵∵││∵├─∵│∵∵│∵∵│∵∵│

∵│∵∵│∵∵││∵│∵∵└性无∵∵│∵∵│∵∵│

∵│∵∵│∵∵││∵│∵∵┌本有∵∵│∵∵│∵∵│

∵│∵∵│∵∵││∵└─∵∵│∵∵│∵∵│∵∵│

∵│∵∵│∵∵││∵∵└始有∵∵│←┘∵∵│

∵│∵∵│∵∵││∵∵┌∵本净∵∵├───┘

∵│∵∵│∵∵││∵∵┌─性净────∵│∵│

∵│∵∵│∵∵↓│∵∵│∵∵└∵始净∵∵│

∵│∵∵│∵∵│∵∵│

∵└─性∵─∵∵善性∵───────┼─────────────┘

∵│∵│∵∵│∵┌∵本觉

∵├∵│∵∵└─性觉─────∵│

∵│∵│∵∵└∵始觉

∵│∵└∵恶性─────────∵烦恼﹌﹌﹌﹌﹌﹌菩提

∵│

∵│∵┌∵体

∵├∵│∵相

∵│∵└∵用

∵│∵┌﹌﹌﹌情

∵├─

∵│∵└﹌﹌﹌理

∵│∵┌性具───性具善恶

∵└∵│

∵└性起

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∵在中国佛教“心性论”体系网络中，心、性、真心、妄心、阿赖

耶识、平常心、佛性、善、恶、净、觉、情、理都是最重要的范畴，

也可称为基本范畴。所谓基本范畴是指具有决定性乃至终极性的地位

，并且是其它概念、范畴、命题、思想的依据和支点。抓住上述基本

范畴，无疑对于把握整个佛教“心性论”体系具有关键性作用。

∵上述基本范畴和其他一些范畴作为构成佛教“心性论”体系的要

素，是众生修持得道获得解脱所必须把握的重要环节，因而都有独特

的价值规定和功能作用，即和一般哲学范畴不同而有其自身的特殊性

格。这些范畴具有以下的某一特性或几重特性：（一）道德性：心性

是讲人的心和性的关系问题，道德是关于人的行为规范问题，两者不

同。而佛教心性范畴都有鲜明的道德主义倾向，它以善恶道德观

念作为判断心性的标准，以去恶从善的道德主义方法作为心性修养的

途径。佛教对于“心”所作的“真心”与“妄心”的基本分类，其真

妄即善恶，净染也指善也指善恶。真妄、染净、善恶都指价值而言。

佛教以性善性恶为基本分类，并在此基础上衍生出若干重要范畴。至

于佛性，其实就是善性的一种形象化的表述。（二）绝对性：佛教为

了论证和实现佛理的需要，赋予心性中正面成份以绝对、永恒的属性

。中国佛教的主流派者强调真心、善性、佛性、本觉是众生本有的、

不变的、不改的，从而为众生都能成佛的理论提供了坚实的基石。（

三）相对性：为了论证和实现成佛理想的需要，佛教又赋予心性中相

对负面的成份，为可变的属性。认为妄心、恶心、烦恼都是分别相对

真心、善性、菩提而言，是可以转化、消融的，是可以用“以正克服

”“以善止恶”的方法加以克服的。禅宗甚至认为，只要体证烦恼本

空，也就是当一念烦恼产生时，能及时觉察，以正见观照它从缘而生

，本无实体，本来清净，烦恼也就转为菩提。（四）自然性：所谓自

然性是指顺其自然、自由自在的意思。禅宗所讲的自心、本心，尤其

是平常心，都有顺从本心、本性自然发露的意义，以为人心本始状态

的自然呈现就是佛。

∵佛教心性范畴体系也是庞大的结构功能系统，它基本范畴以及其

他范畴相互间存在着复杂的关系，主要是：（一）逻辑性：如上所说

的“心性论”以“心”与“性”两大范畴为主，分别从内在、外在两

方面展开，“心”和“性”又连结展开，通过派生、推衍、推理等逻

辑地展示出不同层次的范畴，并构成了“心性论”范畴体系。（二）

互释性：由于“心”和“性”存在范畴时而异义，时而同义的复杂情

况，由“心”和“性”衍生的范畴，有的在内涵上是可以互

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相解释、通用的。如“真心”不仅和“清净心”、“菩提心”、“如

来藏”具有互释关系，而且和佛性也具有互释关系。（三）对立性：

佛教的宗旨在于教化众生修持成佛，众生本不是佛，因而与佛构成对

立两极；众生能成佛而又与佛构成统一两极，这就决定了众生心性的

两重性、对立性；正面和负面、向上和向下。如众生心性中的真与妄

、染与净、善与恶、自性与烦恼等就是。（四）圆融性：如上所述，

佛教肯定众生与佛的统一性，而中国佛教尤其是禅宗更把这种统一性

推向极致，主张“即心即佛”，实质上消融了对立范畴的矛盾，为众生

的顿悟成佛、现身成佛提供了理论根据。

贰、“心性论”----佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点

∵中国佛教“心性论”是佛教哲学与中国固有思想旨趣最为契合之

点，也是中国佛教理论的核心内容，在中国佛教哲学思想中占有最重

要的地位。本文就着重形成这种契合文化根据和历史根据作一纵向横

向结合论述，以求教于方家。

∵佛教哲学思想主要是倡导内在超越的一种宗教文化，是重视人的

主体性思维的宗教哲学。它与同样事物内在超越和主体思维的中国固

有儒、道思想，在文化旨趣上有着共同之处。内在超越和主体思维离

不开心性修养，佛教与儒、道三家都具有鲜明的心性旨趣，因而“心

性论”逐渐成了佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点。这种契合对

于佛教及其哲学在中国的命运具有举足轻重的作用，这种契合具有深

厚的文化根据。

∵中国固有哲学的中心关怀和根本宗旨是什么呢？简而言之，就是

教人如何做人。儒家历来津津乐道如何成为君子、贤人、圣人，道家

热衷于追求成为神人、至人、真人。儒家强调成就社会关怀与道德义

务的境界，道家则注重内心宁静和平与超越自我的境界，二者所追求

的理想人格和精神境界，具体内容虽有不同，但都是为了获得人和人

生的意义，也就是要在宇宙中求得“安身立命之地”。可以说，儒道

两家都主张人的本真生命的存全不应受外界的牵引、控制，都追求一

种自觉地空破世俗利益的束缚，而以冷静的理性眼光去正视人生、社

会和宇宙的超越精神。那么，世俗性的人生世界与超越性的精神世界

之间的

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鸿沟如何逾越呢？值得我们特别意的是，中国的固有哲学思维强调在

现实生命中去实现人生理想，追求人生归宿，认为人生的“安身立命

之地”既不在死后，也不在彼岸，而是就在自己的生命之中。如此，

心性修养就至关重要，成为了人能否达到理想境界的起点和关键，理

想人格的成就是人性，即人的存在的完美显现与提升，也就是认知的

飞跃，情感的升华，意志的实现，道德的完善。

∵佛教教义的中心关怀和根本宗旨是教人成佛。所谓佛就是觉悟者

，觉悟就是对人生和宇宙有了真切的觉醒、体悟，而获得这种觉悟的

根本途径不是以外界的客观事物为对象进行考察、分析，从而求得对

外界事物的具体看法，成就理想人格，即使分析，认识外界事物，也

是从内在的主体意识出发，按照主体意识的评价和取向来赋予世界以

某种价值意义（如“空”）。随着印度佛教的发展，虽然也出现了阿

弥陀佛信仰，在中国也形成了以信奉西方极乐世界阿弥陀佛为特征的

净土宗，宣扬人可以在死后到彼岸世界求得永恒与幸福。但是印度原

始佛教并不提倡彼岸超越的观念，中国的几个富有理论色彩的民族化的

大宗派----天台、华严和禅诸宗也都是侧重于心性修养，讲求内在超

越的，而且与中国固有思杙的旨趣相协调。晚唐以来中国佛教的主流

派禅宗尤为重视内在超越。从思想文化的旨趣来看，儒、道、佛三家

的学说都可说是生命哲学，都是强调人要在生命中进行向内磨砺，完

善心性修养的学问。这便是佛教与儒道能够共存、契合的前提和基础

。

∵关于佛教与儒，道思想文化旨归上的共似性，古代有些学者尤其

是佛教学者早已发现了，而且后来在思想的沟通上也越来越深入。在

佛教传入初期，佛教着作《理惑论》就从追求理想人格的角度，强调佛与

儒、道的一致，后来东晋时的慧远等人则从佛教与儒家的伦理纲常和

社会作用着眼，肯定两者的共同之处。宋代以来的佛教学者更直接从

理想人格和伦理道德的理论基础，即“心性论”入手，鼓吹三同心说

。明代着名佛教学者真可说：

∵学儒而能得孔氏之心，学佛而能得释氏之心，学老而能得老

∵氏之心，....且儒也、释也、老也，皆名焉而也，非实也。

∵实也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也。....知此

∵乃可与言三家一道也。而有不同者，名也，非心也。（注1）

认为儒、道、佛三家所不同的名称，相同的是心，是本心，极为明确

地点明了“心”即思想意识是三教成就人格的共同根据，强调三教都以

“不昧本心”为共同宗旨，都以“直指本心”为心性修养的共同途径

。

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∵儒家学者多数持反对佛教立场，但也有少数人主张儒、佛可以会

通。如史载：“范泰、谢灵运每云：‘六经典文，本在济俗为治耳，

必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶（注2）？’认为佛教的“心

性论”超过了儒家经典的论述。又如柳宗元、刘禹钖也认为佛教的内

在美胜过外形，其心性修养是值得肯定的。尤其值得注意的是，唐代

儒家及名流韩愈和李翱，他们一面强烈的排斥佛教，一面又羞羞答答

转弯抹角地承认其至吸收佛教的心性学说。韩愈在高扬儒家道统的宣

言书《原道》中，就十分明确地强调个人的正心诚意是修、齐、治、

平的起点和基础，而批评“今也欲治其心而外天下国家”，即指责

佛、老“外天下国家”，批评他们的超俗避世的生活方式，然而对于

佛、老的“治心”则持肯定态度，这是以儒家的立场透露出这样的信

息：“心性论”为儒、道、佛三家文化的基本契合点。李翱也说过时

人对于佛教“排之者不知其心”（注3），又鉴于当时儒者“不足以

穷性命之道”（注4）而在批判佛教的同时又吸取佛教的心性思想，

建立“复性”说。直至现代代，着名史学家陈寅恪还说：“佛教于性

理之学Metaphysics独有深造，足救中国缺失，而为常人所观通。”

（注5）“佛教实有功于中国甚大，....自得佛教之裨助，而中国之

学问，立时增长元气，别开生面（注6）。”

∵道家《庄子》继承和发展《老子》的“见素抱朴”思想，认为人

性是自然的、纯真的、朴实的，情欲和仁义都不是性，主张性不为外

物所动，“任其性命之情”，保全本性。崇奉《老子》、《庄子》的

道教讲究养生成仙，但在南宋以后，道教的新起派别则力图革新教义

，主张道、儒、佛三教结合，并以道德性命之学为立教之本。如新起

的最大道派“全真道”就是如此。史载：

∵全大定初，重阳祖师（注7）出焉，以道德性命之学，唱为

∵全真，洗百家之流弊，绍千载之绝学，天下靡然从之。（注8）

王重阳不尚符箓，不事黄白，不信羽化登仙之说，而力主道德性命之

学，表明道教学者把教义宗旨定位于内在超越上面，以进一步取得与

儒、佛文化旨归的一致。以上情况表明，“心性论”实是佛教与儒、

道两家共同关注的文化课题，也是儒教哲学与中国固有哲学相契合的

文化根据。

∵佛教“心性论”与中国固有的哲学思想相契合也是历史的必然。

这可以从三方面加以说明。首先我们以主导思想，儒家学说的演变来

看。古代中国是盛行宗法制的农业社会，人们追求的是人与自然的和

谐、人与社会等级的协调。

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因此强调的不是如何征服自然，改造社会，而是十分重视主体内心修

养，克服主体自身局限的儒家学说，成为了社会的正宗思想。如孟子

讲“尽心知性”，《周易大传》强调“穷理尽性”，《大学》和《中

庸》重视个人道德修养，提倡“慎独”，主张诚心恪守道德规范等，

成为了人们生活、行为的准则。但自汉代以后，儒风发生了变化，偏

离了心性之学。儒家名教又受到魏晋玄学的批判，更加削弱了它的正

宗主导的地位。正如韩愈所说：

∵周道衰，孔于没，火于秦，黄老于汉，佛于晋魏、梁、隋之

∵间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入

∵于佛。（注9）

这是对秦至汉之间思想史的总结，表明了儒家仁义道德学说的失落，

心性旨趣的缺失。西晋玄学郭象就曾综合儒、道两家思想，强调游外

（逍遥）与弘内（从事世俗事务）、内圣（到达内心最高精神境界的

圣人）与外王（从事外部事务的帝王）的统一，以纠正儒家的偏颇。

韩愈、李翱则站在儒家本位立场，高举仁义道德的大旗，重兴心性之

学。迄至宋代，二程还说：

∵古亦有释氏，盛时尚只是崇设像教，其害至小。今日之风，

∵便先言性命道德，先驱之知者，才愈高明，则陷溺愈深。

∵（注10）

二程敏锐地意识到佛教“言性命道德”取夺了儒家的地盘，对儒家构成

了极大的威胁。因此宋儒都自觉地以重建心性之学为已任，并建立了

理学体系。这从一个历史侧面表明，佛教心性学说大行中土是合乎中国

固有文化旨趣的，是一种历史的必然。

∵其次，从佛教哲学主题思想的变化来看。先秦时代思想活跃，百

家争鸣，各种哲学问题，如本体论、宇宙论、人生理想论和心性论等

都有了发韧和展开，呈现出百花齐放的鼎盛局面。到了汉代，宇宙论

成为热点，一些哲人热心于探讨宇宙万物的生成、结构和变化等题。

魏晋时玄学盛行，其重心是本体论，着重从宏观方面深究宇宙万物的

有无、本末、体用关系。在魏晋玄学思潮的推动和本体论思维方式的

影响下，中国哲学的兴奋点从宇宙（天）转到人，着重透过人的生理

、心理现象进而深入探究人的本质、本性，从而宇宙本体论转入“心

性论”，即人本体论。而着了先鞭，首先完成这一转变的便是佛教学

者。南北朝时佛教的“佛性论”思潮，就是“心性论”成为了当时时

代哲学主题的标志。后来，在佛教“心性论”的刺激下，儒家也更为

系统地阐发了奠基在道德本体上的“心性论”，把社会伦理本体化，

超越化，说成既是人的形上本体，又是宇宙的形上本体，从而又与佛

教心性本体论进一步相沟通。

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∵再次，从中国佛教哲学发展逻辑来看，最早引起中国佛教学者兴

趣和注意的佛教思想是般若空论和因果报应论。开始，般若空论在教

外知识界中并未引起强烈的反应，因果报应论还遭到了儒家学者的激

烈反对，并由教内外的因果报应之辩，发展到神灭、神不灭之争。这

种具有重大哲学意义的争论最终以双方坚持各自立场而告终。但经过

这场争论，中国佛教学者把理论建设的重点从形神关系转移到身心关

系的内核心性问题，从论证灵魂不灭转向成佛主体开发，着重于对佛

性、真心的阐扬，此后中国佛教哲学也就转到“心性论”轨道上来，

并且由于与重视心性修养的中国固有文化旨趣相吻合而日益发展，以

致在南北朝隋唐时代成了众多派别的、礼富多彩的“心性论”体系。

∵佛教和儒、道的内在超越的共同文化旨归，佛教和儒、道在“心

性论”哲学上的互相契合，是佛教得以在中国流行的根本原因，也是

佛教哲学与中国固有哲学相融合，进而成为中国传统哲学重要内容的

原因，故此，研究中国佛教哲学不能不把“心性论”作为重点。

注释

注01∵∵《紫柏老人集》卷九<长松茹退>。

注02∵∵宋?何尚之：《答宋文赞扬佛教书》，《弘明集》卷第十一。

注03∵∵《去佛斋》，《李文公集》卷四。

注04∵∵《复性书》上，《李文公集》卷二。

注05∵∵引自吴学昭：《吴宓与陈寅恪》第一章第10页，清华大学出版

∵社1992年3月版。

注06∵∵同上书，第11页。

注07∵∵重阳祖师，即王重阳，为全真道创始人。

注08∵∵元?李鼎《大元重修古楼观宗圣宫记》，见朱象山《古楼观紫

∵云衍庆集》卷上第十八，《正统道藏》第32册，第26029页，

∵台北艺文印书馆1977年3月版。

注09∵∵《原道》，《朱文公校昌黎先生集》卷之十一。

注10∵∵《河南程氏遗书》卷第二上，《二程集》第23页，中华书局

∵1981年7月版。