初期佛教之“我”论

初期佛教之“我”论

王开府

国立***师范大学国文系教授

提要

本文探讨了初期佛教有关“我”之思想。从初期佛典中使用与“我”相关的字，分析其多义。归纳出“我”作为反身代名词“自己”之中性义，及作为“我所”“我执”“我慢”“灵魂”（梵我）之劣义。佛陀不反对使用作为假名的“自己”之“我”。他指出有关“我”之种种邪见及其产生的原因，而主张离于常、断、有、无两边的中道的无我论。但他也提醒弟子不要住着于“舍离”。对照于西方思想中有关“自我”的“主体”“自由意志”观念，可以说佛陀不反对缘起中的相对主体和自由意志。“自作”不只是佛陀所容许，也是修行所必需。笔者认为：缘起与自由意志之相容相成，并不形成如某些西方哲学中“自然”与“自由”的二律背反或壁垒分明。这也使得缘起法不同于一种决定论或机械论。道德活动的因果律法尔如是，活动的因关连着缘起中的相对自由，活动的果关连着苦的寂灭（幸福）。这是佛陀无我论的殊胜之处。

关键词：初期佛教、我、无我、主体、自由意志、阿含经、巴利经典

目次

一、前言

二、初期经典中有关“我”的字

三、初期佛教“我”字之多义

四、“我”之邪见及其产生之因

五、佛陀离于两边说“我”

六、主体之有无

七、缘起与自由意志

八、结论

一、前言

佛教思想的主要特色，在其“无我”论。不过，要了解“无我”，应弄清楚其所谓“我”之用法及意义。佛陀说“无我”，也说“我”，这两种词语在用法上是否有所冲突，在思想上是否形成矛盾？佛陀为何反对种种对“我”的主张？佛陀自己对“我”的论述又如何？

其次，“主体”与“自由意志”是西方思想有关“自我”之重要论题，本非佛教的词汇。但此类概念在西方思想史中反覆被讨论，不能说毫无意义。词汇本身固然来自西方，但这样的论题却是人类思想中普遍关注而不应回避的。佛陀对此类问题难道全无涉及？其实，佛陀提出“无我”论时，当时人就已经出现“谁在造业？谁在受报？”的质疑，这难道不是关于“主体”的问题吗？佛陀对“自作、他作、自他作”的论述，难道与“自由意志”全无关涉？

以上就是本文想讨论的主题。日本学者在关于佛教论“我”的议题上，已有相当的着墨。∵国内杨郁文先生于1988年也曾发表一篇重要的论文〈以四部阿含为主综论原始佛教之我与无我〉∵，颇值得参考。

本文研究的范围，系限于初期佛教部分。此处所谓“初期佛教”（Early∵Buddhism），取其较宽松的意义，系指《大正藏．阿含部》所收的汉译之佛典，以及伦敦巴利圣典协会出版的巴利佛典所呈现之佛教。∵

二、初期经典中有关“我”的字

初期佛教经典中有关“我”的字，在巴利文中有aha?（mama）,∵attan,∵asmi等字。以下分别来看看这些字的字义：∵

aha?，《巴英字典》释云：“第一人称代名词‘我’（I），中性，单数。富有多义（我的自我，自己，一且独一的我，也就是自利的）。”∵由此形成的复合字，如aha?kāra（我慢、我见）。

mama，此字为aha?的属格、与格，半独立地（如英文中的self-）使用在片语mama-y-ida?中，有“这是我的”“自我”之义，相信个人实体。∵此字汉译、日译作“我所”“我所见”“我意”∵，其复合字如mamatta（我执），mama?-kāra（我所见、我所执）等。

attan，此字源自吠陀的ātman（梵文“我”），有灵魂（soul）、自己（oneself,∵himself,∵yourself）二义。Attan在复合字中作atta。∵∵此字汉译、日译作“自己”“我”“我体”，其复合字如：attaniya（我所），atta-sambhava（我有），atta-di??hi（我见），atta-sa??ā（我想），atta-pa?ilābha（我得），atta-sāra（我坚实），attavāda（我论），attavādupādāna（我论取、我语取），atta-kāma（自爱），atta-ttha（己利），atta-hita（自利），atta-dīpa（自洲、自灯明），atta-sara?a（自归依），atta-sampadā（我具足），atta-bhāva（自体、自性）等。

asmi，此字为atthi的第一人称，单数形，表（我）“存在”（to∵be,∵to∵exist）。∵其复合字如asmimāna（我慢），asmīti∵chanda（我欲），asmīti∵anusaya（我随眠）等。

除以上的字外，在汉译、日译佛教词语中，也有与“己”“自”相关，而其巴利文并未使用以上四种字的词语。这些词语有不少是结合了sa,∵sayam,∵saka等字的复合字。

sa，此为反身代名词，表“自己的”（own）。∵其复合字如：sabhāva（自性、实相、天然）sa-desa（自己之地、自国），sakamma（自业），sakicca（自己之职责）等。∵

saya?，由sa而来，表“自己”（self,∵by∵oneself）。∵其复合字如：saya?-kata（自作、自造），sayamjāta（自生的、自然生的），sayam-pabha（自光者、自光天）sayam-bhū（自存者、独存者）等。

saka，此为副词，系sa∵+∵ka，也表“自己的”（own）。∵其复合字如：saka-gocara（自行处），saka-vādin（自论师），saka-samaya（自宗），kamma-ssaka（有自业），sakatā（自性、特质）等。

而saya与saka可能相同，也表“自己的”（one’s∵own）。∵

另有些字在汉译、日译中，虽出现“自”之字眼，但在巴利文中应无“自”之义，如vasa,∵issara，及其形成的一些复合字。

vasa，表“权力、权威、控制、影响”（power,∵authority,∵control,∵influence）。∵汉译、日译为“自在”。其复合字如：vasī-bhāva（自在），vasavatti-vāda（自在天论），saya?-vasin（自在者）等。

issara，此字源自吠陀的ī?vara，吠陀此字又来自ī?，表“有权力”（to∵have∵power）。巴利文的issara表“人主、统治者、主人、首领”（lord,∵ruler,∵master,∵chief）；又表“创造神、梵”（creative∵deity,∵Brahmā）。∵汉译、日译为“自在者，自在主，天主，主宰者，自在天”。其复合字如：Issara-kutta（自在天所造）issariya-bala（自在力）等。

三、初期佛教“我”字之多义

由上述佛陀使用的“我”字，进一步分析的话，可以发现这些与“我”相关的字，有的具有劣义，有的则是中性的。所谓“劣义”，指其为烦恼或邪见。

aha?一字，系用作代名词的“我”，并无劣义。它与其他字结合时，始有劣义，如“我慢”（我见）。mama则是强调“自我”，有“我所”“我所见”“我意”等劣义，它的复合字也是如此。据中村元的研究，初期佛教经藏中最古层所显示的无我说，即是对mama（我所）、mamatta（我执）观念的排斥。∵

attan一字，系源自吠陀的ātman，有“灵魂”“自己”二义。“灵魂”是佛陀所反对的；但“自己”系反身代名词，并无劣义。因而，此字所形成的复合字，如“我所”“我有”“我见”“我想”“我得”“我坚实”“我论”“我论取”（我语取）“自爱”等，应属劣义。而“己利”“自利”“自洲”（自灯明）“自归依”“我具足”等，取“自己”之义，并无劣义。atta-bhāva（自体、自性）一字不作“实体”“本体”义解，也没有违反“缘起”，故无劣义。

asmi一字表（第一人称的）“存在”，本无劣义，其复合字如“我慢”“我欲”等，始有劣义。

至于与“己”“自”相关，由sa,∵saya?,∵saka形成的复合字。如果只是单纯表示“自己”的，实无劣义。而表示“自存”“自生”的，大体是佛陀所反对的邪见。

杨郁文先生论四部《阿含经》及南传五《尼柯耶》（Nikāya）之“我”时，曾举出“我”之多义云：“`Pali`（圣典）语之第一人称、单数代名词‘`aham`（我）’；常识的分别我见‘aya?∵aha?∵asmi（这是我）’；哲学的Ｖ宗教的分别我见‘attanＶAttan（我体Ｖ神我）；俱生的我见‘Asmi（我有）/Aha?∵asmi（我是）/`aha?kāra`（我见）’；俱生的我慢‘`Asmimāna`（我慢）/`Asm?ti∵māna`（‘我’云云之思）’”∵杨先生并指出：“圣人随顺世俗名言容许第一人称代名词之‘`aha?`（我）’、三种人称反身代名词‘attan（人人自己）’”∵

综合上述，佛陀使用“我”字时，实有多义，并非否定所有的“我”。他否定的是朴素的分别我见之“我”（这是我），哲学的分别我见之“我”（我体），宗教的分别我见的“我”（神我、梵我，如吠陀、婆罗门教的ātman）。这些“我”，都是我见、我慢。

佛陀曾对比丘说：

何所有故，何所起？何所系着？何所见我？未起我、我所、我慢系着使起，已起我、我所、我慢系着使重令增广？”（杂142，T.2.43a）∵

∵佛陀否定上述劣义的“我”外，并不反对使用作为第一人称代名词的“我”，这是用来表达“自己”的“我”。但这种“我”是缘起中相对的、生灭无常的我，是假名的我，并非有自性，自造、自生、自存的，绝对而常住不变的我。佛陀自己说得很清楚：

譬如两手和合，相对作声。如是缘眼、色生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此等诸法，非我、非常，是无常之我，非恒、非安隐、变易之我。所以者何？比丘！谓生、老、死、没、受生之法。比丘！诸行如幻，如炎，刹那时顷尽朽，不实来、实去，是故比丘于空诸行，当知、当喜、当念：空诸行，常、恒、住、不变易法空，无我、我所。（杂273，T.2.72c）（S.35.93.Dvay?.2）∵

佛陀不反对说我，可见于下述之经文：

若罗汉比丘，自所作已作，一切诸漏尽，持此后边身，正复说有我，我所亦无咎。……已离于我慢，无复我慢心，超越我、我所，我说为漏尽。于彼我、我所，心已永不着，善解世名字，平等假名说。（杂581，T.2.154b-c）（S.1.3.5.Araham）

在此，佛陀认为阿罗汉没有我慢，已经超越了我、我所，不系着于我、我所，即使说有我、我所，也没有过患。因为他们正确知道，“我”“我所”只是世间的假名，他们是用平等心来说它。∵

四、“我”之邪见及其产生之因

∵佛陀在回答众生“何所有故，何所起？何所系着？何所见我？”（见上引）时，有一系列重要的经文，见于《杂阿含经》133经至171经，在《相应部》也大多有相对应的经文，主要见于〈见相应〉。如佛陀对比丘说︰

∵何所有故，何所起？何所系？何所着？何所见我？若未起忧、悲、恼苦令起，已起忧、悲、恼苦令增广？……色有故，色起，色系，着故，于色见我，未起忧、悲、恼苦令起，已起忧、悲、恼苦令增广。受、想、行、识亦复如是。诸比丘！于意云何？色为常耶？为非常耶？……若无常者是苦，是苦有故，是事起、系、着、见我。若未起忧、悲、恼苦令起，已起忧、悲、恼苦令增广。受、想、行、识亦复如是。（杂139，T.2.42c）∵

这是说，众生以“色”（受、想、行、识亦同）为“有”，因此“色起”。对此“色”系着，因而于“色”见“我”。于是，令“我”“我所”“我慢系着”生起，而“见我”，并令其增广。其实，色等五蕴是无常、苦。佛说：“如是见、闻、觉、识，求得随忆、随觉、随观，彼一切非我、非异我、不相在，是名正慧。”（杂133，T.2.42a）∵

∵佛陀接着说：“若有见言：‘有我、有世间、有此世，常恒不变易法，彼一切非我、非异我、不相在。’是名正慧。若复有见：‘非此我、非此我所、非当来我、非当来我所；彼一切非我、非异我、不相在。’是名正慧。”（杂133，T.2.42a）不论是我、我所，还是非我、非我所，一切都不能见“我”。

∵那些对“我”有所主张（见我）的众生，常作如是见、如是说：

有我、有此世、有他世，常恒不变易法，如尔安住。（杂152，T.2.43c）（S.22.151.Eso∵atta）

如是我彼一切不二，不异、不灭。（杂153，T.2.43c）∵

无施、无会、无说；无善趣、恶趣、业报；无此世、他世；无母、无父、无众生，无世间阿罗汉正到、正趣。（杂154，T.2.43c）（S.24.5.Natthi）

以上三种邪见，第一种以“我”为常恒不变，是常见；第二种以“我”与其他一切，都是不二，不异、不灭，也是常见；第三种以我与一切皆无，是一种“恶取空”见（虚无论）。

接下来各经指出众生各式各样“无因无缘”的邪见。如说：“无精进”“无方便”“死后断坏无所有”“众生烦恼，无因无缘。”“众生清净，无因无缘。”“无教，无教者。”或以为善恶、苦乐都无因缘。也有主张“苦乐常住，生死定量”的决定论；或主张“此大梵自在造作，自然为众生父”的创造论。

∵众生更提出各种哲学式的论断，如“色是我”“无色是我”“色非色是我”“非色非无色是我”；“我”、“世间”是“有边”或“无边”，“常”或“无常”；“命”是不是“身”；“如来”死后是“有”或“无”。（杂166-169，T.2.45a-b）这些就是通称为“十四无记”的命题。以上种种论断，都是众生对五蕴无觉无观，没有“正慧”而起的邪见。

∵没有“正慧”观照下，任何论断都难免是邪见或戏论，佛陀说：“邪思惟时，即被结缚；正忆念时，即便解脱。何以故？诸比丘！思惟有我，是为邪思；思惟无我，亦是邪思。……若念有我，则是邪念，则是有为，则是戏论；若念无我，亦是戏论。……乐无戏论，守心寂静，多所修行。”（《起世经．斗战品》，T.1.350a）∵

∵佛陀对外道种种邪见（含梵我思想）之批判，还可见于《长阿含．沙门果经》对六师之批判，及《长阿含．梵动经》对六十二见之批判。

∵在《沙门果经》中，阿阇世王曾问六师，沙门修道是不现得果报？六师的回答，或主张善恶无果报；或主张一切皆无的恶取空；或主张断灭论；或主张无因无缘说；或主张怀疑论、不可知论；或主张有一切智，无所不知。阿阇世王对种种回答都不满意，来请教佛陀，佛乃告以沙门修行有现在果报，王遂归依受教。（T.1.108a-109c）（D.2.Sāma??a-phala∵sutta）∵

∵在《梵动经》中，佛陀指出沙门婆罗门用种种方法入“定意三昧”，以三昧心忆念长达八十成劫、败劫中的众生“不增、不减，常聚不散”，因此认定：“我及世间，是常。”或者，此劫始成时，有众生最先从“光音天”生于“空梵天”时，作是念：“我于此处是梵、大梵，我自然有，无能造我者。我尽知诸义典，千世界于中自在，最为尊贵，能为变化，微妙第一，为众生父。我独先有，余众生后来。后来众生，我所化成。”（T.1.90a-c）（D.I.Brahmajāla-sutta）∵由此可以证明，佛陀的无我论系对印度各种外道、沙门思想，以及印度宗教中“梵我”思想之批判。∵

佛陀所以批判“梵”“大梵”“我”的邪见，是有其历史与时代背景的。印度最古的宗教圣典是“吠陀”（Veda）。后来对吠陀典籍予以解说的是“梵书”（Brāhma?a），其时代约为西元前一千年顷至七百年顷。《百段梵书》已出现自我（ātman）之说。∵随后的“奥义书”（Upani?ad）继承了“梵书”末期萌芽的梵我同一论。以宇宙之大原、世界之原理之“梵”，与人本质之自我，在本性上实为同一。这样的“我”，便成为常住不变之“实在”了。∵这是一种宗教的“神我”、哲学的“本体”。

五、佛陀离于两边说“我”

佛陀曾在鹿野苑告五比丘说：“色非有我。若色有我者，于色不应病、苦生。亦不得于色欲令如是，不令如是。以色无我故，于色有病、有苦生，亦得于色欲令如是，不令如是。受．想．行．识亦复如是。”（杂34，T.2.7c）（S.22.59.pa?ca）∵此处的“我”即代表常恒不变而自在者。佛陀认为观察五蕴，都看不到这样意义的“我”。

佛陀观一切法“无我”，他自然要批判印度宗教的“梵我”思想，因为这是一种“常见”。佛陀教弟子观五蕴，见五蕴是无常、苦，彼一切是非我、非异我、不相在。所以佛陀是主张彻底的“无我”。佛陀涅盘不久，鹿野苑的诸比丘教长老阐陀说：“一切行无常，一切法无我，涅盘寂灭。”（杂262，T.2.66b）（S.22.90.Channo）这就是后来所谓的“三法印”。

佛陀所以反对常住不变的神我或本体，是因为这种“我”不是我们可以真正确知的，不在我们的实际经验或体验之中。佛陀说：

若离色、受、想、行、识，有若来、若去、若住、若坐者，彼但有言数，问已不知，增益生痴，以非境界故。（杂39，T.2.9a）∵

一切者谓十二入处：眼、色、耳、声、鼻、香、舌、味、身、触、意、法，是名一切。若复说言此非一切，沙门瞿昙所说一切，我今舍，别立余一切者，彼但有言说，问已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。（杂319，T.2.91a）（S.35.23.Sabba）

我们可以观察确知的一切，只有五蕴或十二入处。如果有人离开这些可经验或体验的境界，而别立其他一切，或说似乎有一种来、去、坐、立的行为主体，这不过是说说罢了。一旦追问那是什么，他也弄不清楚，徒生疑惑而已。因为他对自己所说的，并没有真实的经验或体验。∵

佛陀曾归纳“我”的思想为三种类型，说：

有三种师，何等为三？有一师，见现在世真实是我，如所知说，而无能知命终后事，是名第一师出于世间。复次，仙尼！有一师，见现在世真实是我，命终之后亦见是我，如所知说。复次，仙尼！有一师，不见现在世真实是我，亦复不见命终之后真实是我。仙尼！其第一师见现在世真实是我，如所知说者，名曰断见。彼第二师见今世后世真实是我，如所知说者，则是常见。彼第三师不见现在世真实是我，命终之后亦不见我，是则如来、应、等正觉说。”（杂105，T.2-32a）∵

“我”论的第一种类型，以现前为真实的我，死后之事为不可知，可视为断见。第二种类型，以现前、死后都是真实的我，可视为常见。第三种类型，以现前、死后都不见真实的我，这是佛陀的“无我”正见。

∵有位婆蹉种出家者来见佛陀，问佛陀：“为有我耶？”佛陀默然不答。事后阿难问佛陀何以不答。佛陀说：

我若答言有我，则增彼先来邪见。若答言无我，彼先痴惑，岂不更增痴惑！言先有我，从今断灭。若先来有我，则是常见；于今断灭，则是断见。如来离于二边，处中说法，所谓是事有故是事有，是事起故是事生，谓缘无明行，乃至生老病死、忧悲恼苦灭。”（杂961，T.2.245b）（S.44.10.Anando）∵

佛陀如果答“有我”，则增长婆蹉种的常见；如果答“无我”，增长他的断见。佛陀不落两边，说绝对的有我或无我；而是由离于两边的中道说，即由十二缘起说。既然在缘起中说有、说无，所以并没有恒常不变、绝对的我，毕竟还是“无我”。

∵其次，值得注意的是，佛陀虽主张缘起无我，但也提醒弟子不应住着于“舍离”，他说：“（比丘）至无想处。”“若比丘如是行：无我、无我所；我当不有，我所当不有；若本有者，便尽、得舍。阿难！若比丘不乐彼舍，不着彼舍，不住彼舍者，阿难！比丘行如是，必得般涅盘。”（中阿含75，T.1.543a-b）（M.106.āna?jasappāyasutta?）∵修行人一旦住着于舍离，以此为乐，必陷于违反缘起中道的恶取空见，同于外道之住着于由“无想”（或“非想非非想”）而“舍离”，无法般涅盘。巴利经典《小部．经集．919偈》云：“内心时时应寂静，比丘不由他求寂，于内成就寂静者，无我更何有非我？”∵当证涅盘时，既无“我”，亦无“无我”，有、无二见，同归寂灭。

六、主体之有无

佛陀的无我论，系彻底地主张“一切法无我”，不论生前与死后，不论涅盘前或涅盘后（阿罗汉或如来死后）。众生或五蕴身在缘起中生灭无常，所以不能说有一恒常不变的我，作为轮回中的主体∵。佛陀在〈第一义空法经〉说：

眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼，不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。耳、鼻、舌、身、意，亦如是说，除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起。又复此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说乃至纯大苦聚灭。比丘！是名第一义空法经。（杂335，T.2.92c）∵

此处说六根在缘起中生灭，并无真实性，虽有业因、果报，但无“作者”。此蕴灭后，有另一蕴相续而生，并无一法是恒常不变的。这是在缘起中说的“第一义空”。缘起的因果相续“不断”，但其中实无造业的“作者”（主体）或受报的“受者”（主体），故“不常”。缘起法显示不常亦不断的中道。在这里，没有也不需要安立任何“主体”。再看以下经文：

复有异比丘，钝根无知，在无明壳（－几＋卵），起恶邪见而作是念：“若无我者，作无我业，于未来世谁当受报！”（杂58，T.2.15a）（S.22.82.Pu??amā）

诸摩竭陀人而作是念：“若使色无常，觉、想、行、识无常者，谁活？谁受苦乐？”（中阿含62，T.1.498b）∵

一般人怀疑佛陀的无我说，认为如果这样，谁在造业？谁在受报？谁在活？谁受苦乐？他们认为必须有一个“谁”的“主体”。但佛陀回答这些质疑时，或教他们观五蕴非我、非我所，或由缘起说诸法无我、无我所。由此证实，并无一恒常不变的主体。

∵如果不把“谁”视为恒常不变的主体，只把它用作人称代名词，视为缘起中的五蕴身，以相对于其他五蕴身，则方便说假名的“谁”，就无妨了。

∵即使是“众生”一词，也是方便说的假名，并无真实性，所以尸罗比丘尼对魔波旬说：“汝谓有众生，此则恶魔见。唯有空阴聚，无是众生者。如和合众材，世名之为车。诸阴因缘合，假名为众生。”（杂1202，T.2.327b）（S.5.10.Vajirā）只有五蕴的因缘和合，对此和合的五蕴身，假名为“众生”。如果认为实有“众生”，也是邪见（恶魔见）。不过，如果说没有依缘而起的假名“众生”，又落于另一种邪见（恶取空见）。如前引的“无母、无父、无众生。”（杂154，T.2.43c）（S.24.5.Natthi）。

∵佛陀承认有缘起中生灭无常的五蕴活动，但不认为五蕴是我，或五蕴中有我，或五蕴之外有我。因此说：“一切法无我”。这种观点有违于常识，普通人很不容易接受。这也和一般西方哲学的看法大相迳庭。西方哲学除少数例外，大体主张有“自我”（Ego），如说：

在人的一切精神活动中，自我是其最后的支持者、主动的来源、一切关系的统一交集点。……认为自我意识只是一群动作的流转，这种解释并不高明，因为事实上我们无法把握住那些自由流动的思考和意愿，而只能把握住思考者和意愿者，即受这些思想和意愿所限定的主体。行为尽管在变更，主体始终是一个。……这样，我们可知道自我的实体性（Substantiality∵of∵the∵Ego）；它并非一瞬即逝的心理过程，而是这些心理过程的持久的后盾：行为只是自我的附质限定而已；自我则不是其他事物的限定。∵

依佛陀来看，所谓“思考者和意愿者”（主体）才真是无法把握的非存在之物。我们所能经验的不过是那些流动的“思考和意愿”等。根本无所谓“自我”，更无所谓“自我的实体性”。“心理过程”并非以自我或主体作它的“持久的后盾”，它只依缘起法而生灭。缘起中的“我”并非独立自存的，它在某种程度上正是“其他事物的限定”。

∵杨郁文先生对佛陀说无我与我，有一段总结颇可参考，他说：“这些不同因果系之相对的主体，是缘起的（在一段时间里有其安定性、在特定空间里有其统合性、不违反缘起条件下有其相对之自主性），在世俗谛里‘不无’；可是，非缘起的、永远常在的、独自存在、无条件而绝对自在之主体，在第一义谛里‘不有’。”∵∵

∵学者在讨论佛教之“主体”时，颇多主张，但有些未必恰当，兹不细论。∵

七、缘起与自由意志

佛陀不承认有恒常不变的我（主体、灵魂），那他是否同意人有自由意志呢？有些人认为“自由意志”的问题，在佛教哲学中是不存在的∵，但这个问题还是值得仔细探讨。

在巴利文中，有些字近似西方所谓“自由”（Freedom）。巴利文有一字bhujissa，日译作“自由”“自由者”∵。该字是指被解放的奴隶，或非奴隶的仆人。其形容词bhujissā，指“从奴隶解放的”。∵《长部．沙门果经》记佛陀说︰“犹如有人奴隶，……彼得解放奴隶之境遇，……独立自由，任自己所欲而往。”∵其中“自由”一字，巴利原文即作bhujisso，可见此字原意指由奴隶而自由。同经下文又说︰“比丘舍离此等之五盖，以观察（自己），犹如无负债、无疾病、出狱、自由、安稳者。”此中“自由”一字，原文也作bhujissa?。∵另外在《长部．大般涅盘经》也记佛陀说︰“只要诸比丘不论于公开场合或私下间，能与同梵行者修习不断、不坏、不染、不秽，及导致戒定增长，为自由人、智者所称赞之戒律……。”∵此处之“自由人”也作bhujissāni。

巴利文又有mutta,∵muttatā∵mutti,∵vimutti,∵mu?cati,∵mokkha等字，汉译为“解脱”，有“解放”“自由”“脱离”等义。∵在佛教中指从烦恼、苦、业、轮回解脱。

“自由意志”（Free∵Will），原是西方人的用语，西方哲学对“自由意志”有如下之界定：“意志自由是精神体的一种能力，这种能力使它对意识到的有限度价值自动采取方向（事先不受任何明确限定），并使它选择或不选择一个有限度的善，或者使它在这个或那个有限度的价值中选取其一。”“在选择之前、之中、之后，每个人都意识到自己的自由，这是普遍的铁一般的事实。”∵

德国哲学家康德在《实践理性批判》中论及“纯粹实践理性”的一些公准时，指出它们是灵魂不死、自由和上帝的存在。他认为这些是道德实践上必需的预先假定或条件。∵∵

至于“自由”一公准，康德界定云：“第二条公准是由于这个必需的预先假定，即人的独立于感官世界，以及他能按照一个理智世界的规律，即自由的规律，来确定他的意志。”∵他又说：“我们不能理解自由是如何有其可能的。”∵康德在《判断力批判》中，又区分了自然的概念和自由的概念，说：“只有在自由的概念之支配下，意志才脱离自然。”∵

康德的三项公准，第一项“灵魂不死”和第三项“上帝的存在”是佛陀所反对的。人没有灵魂，当然也没有不死的灵魂。一切法是缘起的，并无作为创造主的梵或上帝。至于第二项“自由”及其所关联的“意志”，则问题比较复杂，须进一步讨论。

依佛教，“意志”，在缘生法中大体属于“行蕴”的一种功能。∵这种功能对五蕴的活动有造作与统领的作用。但不论五蕴或心、意、识，都是缘起的生灭法。意志的活动仍是缘起中的生灭法而已，并无绝对性可言，所以不能有绝对的自由意志。人之有意志，可以自己造作行为，固然是经验中的事实，但意志的背后不能预设有绝对常恒的精神体（主体）。

佛陀虽然并不作感官世界与理智世界，或自然与自由的区分，但依佛陀来看，人能为自己作出抉择和决定，这样的意志活动是经验上可以也必须承认的。∵关于这点，佛陀和婆罗门有下面一段对话：

时有婆罗门，来诣佛所，与世尊面相慰劳已，于一面住，白佛言：“众生非自作、非他作。”佛告婆罗门：“如是论者，我不与相见。汝今自来，而言我非自作、非他作。”婆罗门言：“云何瞿昙！众生为自作、为他作耶？”佛告婆罗门：“我今问汝，随意答我。婆罗门！于意云何？有众生方便界，令诸众生知作方便耶？”婆罗门言：“瞿昙！有众生方便界，令诸众生知作方便也。”佛告婆罗门：“若有方便界，令诸众生知有方便者，是则众生自作、是则他作。婆罗门！于意云何？有众生安住界，坚固界，出界，造作界，令彼众生知有造作耶？”婆罗门白佛：“有众生安住界，坚固界，出界，造作界，令诸众生知有造作。”佛告婆罗门：“若彼安住界、坚固界、出界、造作界、令诸众生知有造作者，是则众生自作，是则他作！”（杂459，T.2.117c）（A.6.38.Attakārī）∵

原来在缘起法中，是不能承认有非缘起的“自作、他作、自他作、无因生”（增支部作saya?kata,∵para?kata,∵saya?kata?ca∵para?kata?ca,∵adhicca-asmuppanna）这里所谓的“自”“他”是指恒常不变、独立自存的实体。∵但缘生法中“行蕴”是有意志功能的，所以众生能自作、他作，上述引文中“自作”（增支部作attakāro）“他作”（增支部作parakāro）中的“自”“他”，是指缘起中的“自己”，非恒常不变、独立自存者。婆罗门来见佛陀，是婆罗门“自来”，岂能说非自作？众生的“方便”“安住”“坚固”“出”“造作”等活动，也都是自作、他作。但众生的自作、他作，是在缘起中的自作、他作。

佛陀曾指出有些众生有如是见、如是说：

无力、无精进、无力精进；无士夫方便、无士夫精勤、无士夫方便精勤；无自作、无他作、无自他作；一切人、一切众生、一切神，无方便、无力、无势、无精进、无堪能；定分相续转变，受苦乐六趣。（杂155，T.2.44a）（S.24.7.Hetu）∵

在此，佛陀批判的“无自作、无他作、无自他作”，应属“恶取空”见。∵其实，自作、他作不只是佛陀所容许，也是修行所必需。证阿罗汉时，必然是“若欲自证，则能自证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”（杂1，T.2.1）这是经典中到处可见的定型句，阿罗汉能“自”证、“我”生已尽、“自”知不受后有，他的梵行已立、已作，也必然是“自作”的。所以缘起中意志的营为造作，正是修行的重要条件，使修行人有力、有精进、有方便、有势、有堪能，可由“定分相续转变，受苦乐六趣”而解脱。

∵可是，即使众生须由自作而解脱，仍不表示他有非缘起的自由意志，也不表示他有恒常不变的自我（主体、灵魂）。佛陀的无我论，是始终如一的。

∵“自作”（saya?-kata）之“自”，是副词的“自己”，原无“自由”之义。但众生依自己而作，即承认众生有某种程度相对于他力的自己主宰性，这就蕴涵着众生有某种程度相对的自由，而非完全被决定的。因此，也可以说在“自作”中，有缘起中相对的自由意志。当然众生在无明妄想中，受过去习气和业力的种种影响，其意志自由的程度因有而异，三善道的众生其自己的主宰性总是较强的。

∵佛陀在缘起法中，不否认众生有自作、他作、自他作的能力，在缘起无我中，仍有相对的自由意志，使道德实践有其可能，这是经验上可证成之事。上文引康德说：“不能理解自由是如何有其可能”，在佛陀来说，相对的自由意志是经验的事实，并无理解其可能性的困难。“自由”作为道德的条件，不是“预先假定”，而是当下的事实。

众生“自作”的能力，是“行蕴”的功能。因而不能把“自作”视如康德所说的那种“按照一个理智世界的规律”的“自由意志”。众生能够“如理思惟”，是修行所致。初期佛教的“经”中，即使讲“慧”（慧根、慧力亦同）或“智”，都是修行所致，并不预设有所谓“理智世界”。“慧”与“智”，非不学而能、不思而得，亦非众生的本能。

∵其次，康德在《判断力批判》中说：“在自然的感性区域和自由的超感性区域之间有着一道鸿沟，是理论的理性所不能越过，好像它们形成了两个隔开的世界似的。”∵对佛陀来说，这个问题是不存在的，因为缘起中相对的自由意志，是经验中的事实，它与同属缘起的其他诸法，并非分属于似有鸿沟相隔的两个区域、两个世界。

∵笔者认为更重要的是：缘起与自由意志之相容相成，并不形成如某些西方哲学中“自然”与“自由”的二律背反或壁垒分明。这使得缘起法不同于一种决定论或机械论（Determinism,∵Mechanism），而生机盎然。已出现的事实固然依缘起法而果然如此，未出现的事实也依缘起法所涵容的自由，而有可以改变的机制。众生终究可以改变现状，开拓未来，而不必受制于过去。这是经验中法尔如是，不必任何形上的或神的保证，也不必立一恒常不变的自我、主体或灵魂。道德活动的因果律法尔如是，活动的因关连着缘起中的相对自由，活动的果关连着苦的寂灭（幸福）。这是佛陀无我论，在理论与实践上殊胜之处。

八、结论

本文探讨了初期佛教有关“我”之思想。从初期佛典中使用与“我”相关的字，分析其多义。归纳出“我”作为反身代名词“自己”之中性义，及作为“我所”“我执”“我慢”“灵魂”（梵我）之劣义。佛陀不反对使用作为假名的“自己”之“我”。他指出有关“我”之种种邪见及其产生的原因，而主张离于常、断、有、无两边的中道的无我论。但他也提醒弟子不要住着于“舍离”。对照于西方思想中有关“自我”的“主体”“自由意志”观念，可以说佛陀不反对缘起中的相对主体和自由意志。“自作”不只是佛陀所容许，也是修行所必需。笔者认为：缘起与自由意志之相容相成，并不形成如某些西方哲学中“自然”与“自由”的二律背反或壁垒分明。这也使得缘起法不同于一种决定论或机械论。道德活动的因果律法尔如是，活动的因关连着缘起中的相对自由，活动的果关连着苦的寂灭（幸福）。这是佛陀无我论的殊胜之处。

附志：本文初稿发表于现代佛教学会“佛教研究的传承与创新学术研讨会”（91年3月2日），该会并未正式出版论文集，今将原稿作部分修正、增补后，完成定稿。

The∵Theory∵of∵Self∵in∵Early∵Buddhism

WANG∵KaiFuu

Professor,∵Department∵of∵Chinese

National∵Taiwan∵Normal∵University

Summary

This∵paper∵discusses∵the∵theory∵of∵self∵in∵early∵Buddhism.∵From∵the∵words∵relating∵to∵self∵in∵early∵Buddhist∵texts,∵its∵many∵meanings∵can∵be∵analyzed.∵They∵can∵be∵categorized∵as:∵1.∵neutral∵references∵to∵oneself∵through∵reflexive∵pronoun;∵2.∵condemnatory∵references∵with∵words∵such∵as∵“mine,”∵“attachment∵to∵self,”∵“conceit∵of∵self,”∵and∵“soul”∵（ātman）.

The∵Buddha∵was∵not∵opposed∵to∵using∵the∵words∵“I”∵or∵“myself”∵in∵their∵conventional∵sense.∵He∵pointed∵out∵many∵different∵illusions∵about∵self∵as∵well∵as∵the∵∵causes∵for∵their∵arising.∵He∵advocated∵a∵middle∵way∵theory∵of∵non-self,∵which∵avoids∵the∵extremes∵of∵eternalism∵and∵nihilism,∵existence∵and∵non-existence.∵At∵the∵same∵time∵however,∵he∵also∵reminded∵his∵disciples∵not∵to∵cling∵to∵renunciation.

Using∵a∵comparison∵involving∵the∵concept∵of∵the∵free∵will∵of∵a∵subjectivity∵─∵concepts∵in∵Western∵thought∵which∵relate∵to∵the∵concept∵of∵self∵─∵it∵can∵be∵said∵that∵the∵Buddha∵would∵not∵object∵to∵relative∵subjectivity∵or∵free∵will∵within∵dependent∵arising.∵∵“Saya?-kata”∵（made∵by∵oneself）∵was∵not∵simply∵approved∵of∵by∵Buddha,∵it∵is∵a∵∵necessary∵prerequisite∵for∵self-cultivation∵of∵Buddhism.

The∵author∵believes∵that∵the∵concepts∵of∵dependent∵origination∵and∵free∵will∵complement∵each∵other,∵rather∵than∵forming∵a∵clear-cut∵pision∵or∵an∵antimony∵as∵is∵done∵between∵nature∵and∵freedom∵by∵some∵Western∵philosophers.∵This∵also∵ensures∵that∵dependent∵origination∵is∵not∵a∵kind∵of∵determinism∵or∵mechanism.∵The∵law∵of∵causality∵in∵moral∵action∵is∵natural.∵The∵cause∵of∵moral∵action∵is∵associated∵with∵relative∵free∵will∵in∵dependent∵arising;∵and∵the∵effect∵of∵moral∵action∵is∵associated∵with∵the∵cessation∵of∵suffering∵（happiness）.∵This∵is∵the∵greatness∵of∵the∵Buddha’s∵theory∵of∵non-self.

Key∵words:∵1.∵Early∵Buddhism∵∵2.∵self∵∵3.∵non-self∵∵4.∵subject∵∵5.∵free∵will∵∵6.∵āgama∵∵7.∵Pāli∵Text