佛教泛论（二十）

佛教泛论（二十）

原着：宇井伯寿∵中译：释依观第五节业感缘起说第六节断惑证理

第一十智

断烦恼，证四谛之理，达到涅盘，这是自利教的目的，而断烦恼要依靠仰赖于智慧。智由定启发，而定之获得是由于持戒，因此戒、定、慧三学极为重要。慧有漏慧（有漏智）、无漏慧（无漏智）二种，有漏智又称世俗智。有漏是就为烦恼所污而言，不能断迷理之惑。世俗智是取世俗之境的瓶衣等。有漏慧中又含生得慧、闻所成慧（闻慧）、思所成慧（思慧）、修所成慧（修慧）等四种。生得慧是天生的智慧，闻经律论三藏教法之智，以及世间学术之智也包含在内；闻慧是修行者依听闻圣教而生的胜智，不离诠义之教的文章，透过文章而缘其义的智慧；思慧是依思索其义而生之胜慧，有时是依文章而引义，有时是依义而引文，这是未能完全舍弃文章而观义之智；修慧是依修定而生的胜慧，是舍弃文章只观义理之智。生得慧无须凭借工夫，而思慧等三慧则需藉工夫始成，此四慧是无漏慧之方便，因此也名为加行善。是故四慧之中，闻思修三慧较为重要，而将之配属修行之阶位时，五停心为闻慧，别相念住、总相念住为思慧，暖位以后是修慧，无漏慧也属修慧。

慧，是大地法中的慧心所，此慧心所又有智、忍、见之异名。换言之，体是慧，而用有此三名。智是决断重知之义，亦即相对于豫决，而是重知而决断，是知一切境，决疑断惑之法；忍为忍可之义，有推度之用，也可以说是对于证智之豫决力，由于与应断之疑俱生，故与智不同义；见是推度或推求之义，以慧为自性，作种种分别计度。是故在慧中，也有是忍而不是智的。如苦法智忍等八忍是忍而不是智，这是因为忍生起时，其所断之疑也俱起，未能决断。由于又有推度之性，所以也摄于见。又有是智而不是见的。如阿罗汉的尽智、无生智，既已息求，故心不推度。除此等八忍、二智之外的其他无漏智，通智、见二性而非忍。此等已断疑，所以是智，然而有推度之性，所以是忍（译按：疑为见）。如诸有漏慧，摄于智，却不是忍。忍是今始见未曾见四谛之理，而有漏慧是对无始以来所缘之境数数重观，因此摄于智。有漏慧中，如五恶见的染污见及有漏正见等六种被摄于见。这是因为此等有推度之性。有漏慧不断疑，所以不能视同无漏慧。由于以上的关系，所以称为慧的又可称为智。

无漏智是离烦恼过非的清净无垢之智，取胜义境，顺真谛而起。无漏智分法智与类智二种。法智是断迷欲界四谛之理的三十二种烦恼，类智是类似法智而断惑之智，此智断迷色无色上二界四谛之理的五十六种烦恼。由于是断有关四谛的迷理之惑，因此法智与类智各分苦智、集智、灭智、道智等四种。

苦智是断苦谛之下所起烦恼，集智是断集谛之下所起烦恼，灭智是断灭谛之下所起烦恼，道智是断道谛之下所起烦恼，因此苦智等之外，没有法智、类智；法智、类智之外，没有苦智等。无漏智中又有尽智、无生智等二智，此二智是无学圣者，也就是阿罗汉所得之智。自知我已知苦、我已断集、我已证灭、我已修道的，是尽智，因此就已断有顶地（即非想非非想处地）的第九品修惑，断尽一切烦恼而言，将于此位所起之法智、类智及四谛之智名为尽智。无生智的无生，是由于知断证修之作用而得非择灭，从而观此无生之智，名为无生智。亦即将证知我已知苦，更不复知；我已断集，更不复断；我已证灭，更不复证；我已修道，更不复修之智，名为无生智。阿罗汉中有钝根者与利根者之分，钝根者有退堕，不能出生无生智，利根者是不退堕的不动阿罗汉，因此可出生无生智。

此外又有称为他心智的，他心智是由无漏的法智、类智、道智及有漏的世俗智等四智所生。虽然称为他心智，但是并不是知所有的他心，而是下地者不知上地者之心，钝根者的他心智不知利根者之心，下位者的他心智不知上位者之心，虽知现在之法，但不能知过去、未来之法，只是缘现在他身之心为境。摄于法智的他心智不知类智，摄于类智的他心智也不可能知法智。

除了有漏智、无漏智之外，又可分类为：世俗智、法智、类智、苦智、集智、灭智、道智、他心智、尽智、无生智等，此通称十智。以此十智断惑证理，可得悟界最高之无学果（即阿罗汉果）。关于开此十智的理由，也有人言及，然而不管怎样，都是后来添加上去的。此十智囊括了所有的智，依此可成就种种功德，诸如共凡功德、共圣功德或佛之十八不共佛法即是。从以上种种看来，自利教的修行要点完全是智的磨练，尤其是无漏智的完成。这样的论述显示出佛教的修行要点，可以说佛教的修行不外乎是智慧的磨练。

第二十智的行相

关于十智，有种种分别，其中最重要的，是阐明十智的行相。行相，简单的说，就是作用；智的作用，不外就是判断。

十智之中，首先，法智是缘欲界四谛而成十六行相；类智缘上二界之四谛，也是成十六行相。所以称为十六行相，是因四谛各有四种相之差别，所以是十六行相。亦即于苦谛之下，观非常、苦、空、无我等四行相；集谛之下，观因、集、生、缘等四行相；灭谛之下，观灭、净、妙、离等四行相；道谛之下，观道、如、行、出等四行相。

对于各各四相的解释也有种种说法。

苦谛的非常，是观吾人身心待缘而生，因缘而散灭，所以是无常；所谓苦，是观因为逼迫迁流之性，所以是苦；所谓空，是观一切皆违我所见，身心不属于我，所以是空；所谓非我，是观一切违我见之法，身心非我，所以是非我。集谛之下的因，是观烦恼、业恰如种子生芽，是将来感苦果之因，此为因之行相；所谓集，是观都是现果之理，所以是集；所谓生，是观使生果相续之理，所以是生；所谓缘，是观烦恼、业恰如由泥团、轮、绳、水等众缘和合而成办瓶等，由于是成办苦果之理所以是缘。灭谛下的灭，观涅盘是有漏五蕴等完全断尽之法，所以是止灭；所谓静，是观贪嗔痴三火永息，所以是寂静；所谓妙，是观涅盘不是众患忧苦，所以是妙；所谓离，是观由于脱离众灾过患，所以是出离。道谛之下的道，是观由于依道谛（无漏智）而趣向圣者，所以是道；所谓如，是观由于契于正理，所以是如理；所谓行，是观确实趣向行进涅盘，所以是行；所谓出，是观永远脱出三界，所以是出。

又，所谓非常，因为是因缘生，是刹那变迁，所以不是究竟的涅盘；所谓苦，因为有漏之果如人荷重担，因此是苦；所谓空，因为五蕴之内离人我，所以是空；所谓非我，因为有漏之果，完全不自在，所以是非我。所谓因，因为惑、业牵引有漏之果；所谓集，因为出现有漏之果；所谓生，因为滋产增生有漏之果；所谓缘，因为是有漏果之所依。所谓灭，因为断尽三界生存之相续；所谓静，因为脱离生、异、灭三种有为相；所谓妙，因为涅盘是胜义善；所谓离，因为极安稳。所谓道，因为道谛对治邪道；所谓如，因为对治不如理；所谓行，因为趣入涅盘宫殿；所谓出，因为弃舍一切生存。

这些解释大体上差别不大，因此两种说法结合起来，意义可能更明了。

像这样，关于四谛，无论是欲界或上二界，都观四相，因此成为四谛十六行相，无论是法智或类智都如此，由此而断惑。此中苦谛之下的四行相，是对治常乐我净之四颠倒，因此名与体都有四个，而集灭道等三谛各各的四行相，名各有四个，但是体只有一个，也就是只有集灭道等三个，所以合起来是七。

世俗智缘一切法，因此不只是十六行相，而是成一切法的自相、共相等行相。例如在暖、顶、忍之位，对于四谛，具修十六行相；在上忍及世第一之位，只对苦谛修一行相；在五停心、别相念住、总相念住之位，观诸法之自相与共相。无庸赘言，苦智、集智、灭智、道智等四智，各对自谛成前述四种行相。关于他心智，是无漏时，由于摄于道智，因此缘道谛，成道、如、行、出之四行相；如果是有漏性，只缘自己所缘心心所之自相。然而于一念之间，只缘一事为境，因此缘心时，不缘心所；缘心所时，不缘心。

又，尽智、无生智，是成十四行相。亦即十六行相中，除去空、非我二种。为什么要除去空及非我之行相？因为起尽智、无生智，观四谛之理后，在后得智之中，缘我生已尽，亦即缘集谛之四行相；缘梵行已立，亦即缘道谛之四行相；缘所作已办，亦即缘灭谛之四行相；缘不受后有，亦即缘苦谛之二行相。但是由于我生已尽中的“我”，已涉世俗，与空、无我之行相相违，因此只有非常、苦二种行相，没有空、非我二行相。没有非我这一行相是当然，为什么没有空这一行相？原来空这一行相是对治我所之见，无我这一行相是对治我之见，而我、我所都是以我为体，因此不只离非我这一行相，连空的行相也一并离去。

此十智之中，只有世俗智通善、恶、无记等三性，其他九智都只有善性。

第三定的种类

一般的定，称为三摩钵地（sampatti），而三摩钵地，可译为等至。这个语词适合用于指一般的定，然而心常专注一境，不散乱，呈现统一的状态，令其他心心所有专注作用的心象，则名为定。广义而言，定有七名。亦即：1.∵等引，其原语为∵samhita∵（三摩呬多），2.∵等持，原语为samdhi（三摩地），3.等至，原语为sampatti（三摩钵地），4.静虑，原语为∵dhyna∵（驮衍那），5.∵心一境性，原语为∵citta-eka-agrat∵（质多翳迦阿羯罗多），6.∵止，原语为amatha∵（奢摩多），7.∵现法乐住，原语为∵dadharma-sukhavihra，只是四根本定，非近分定。此中，等引、等至、静虑此三，通有心、无心之定，其他四种是有心定；等持与心一境性通定散二地，其他五种唯定地，不通散地。又，等至中又含味等至（味定）、净等至（净定）、无漏等至（无漏定）等三种；等持中，有空三摩地、无相三摩地、无愿三摩地等三种。至于定、散、有心、无心的差别：定地定心的定是色界、无色界（定地）的定心，散地的定是欲界的定心，而将入灭尽定时的定心是无心定，其他的定心是有心定。

定原是诱导真俗二智，以其力令发真俗二智，因此是证理间接之助缘，恰似惑发业而感其果报。发此定之境有四静虑与四无色等八种，而八种之中，一一各有生静虑与定静虑之区别。生静虑是身心所受的果报，生于色界十六天界者得此静虑，因此也名为生得定。上二界是定地，因前世之业而生时得此果报。定静虑是依渐修之力而得的定，这是生于欲界者藉着上二界之静虑而修，得心一境性。欲界是散地，因此没有固有的静虑，但是定静虑之体，是善性的心一境性，以善的等持为自性。然而若并助伴，则以五蕴为性。四无色定也有生与定二种，生，是得生于无色界四处；定，是在欲界而修，此如前所述。无色定的体性与色界相同，但是助伴中无色，因此只有四蕴。

像这样，四禅四无色都分生、定二种静虑，从而成为八种，此称八等至，而味、净、无漏等三等至，又分三定。静虑是∵jhna∵（dhyna,∵禅）的译语，禅，一般认为是禅那的略称，但是说为禅那，却是错误的，正确的说法是禅。此有深切思虑的意味，因此译为静虑，是寂静审虑之义，定慧均等，审虑以慧为体。色界定必具寂静与审虑，因此称为静虑，而四无色定定胜慧劣，故不名静虑。是故通云时，称为等持、等至。等持之中，能特别称为静虑，一般是就殊胜而言，亦即有：1.∵摄十八禅支，2.∵止观均行，最能审虑∵3.∵得现法乐住∵4.∵得乐通行之名等四因。由于这样的定的观念，产生了三界说，因此遂与三界有关系。

第四四静虑、四无色定

静虑的共通点是以心一境性为体，然可依寻、伺、喜、乐等禅支之具与不具而分四种。大体上，具寻、伺、喜、乐的，是初静虑；离寻、伺二支，只具喜、乐二支的，是第二静虑；离寻、伺、喜三支，只有乐的，是第三静虑；离此四支的，是第四静虑。此禅支中的“支”，是支分的意思或意为成分，指随顺其定，资助其定，显示其定之义。

初静虑具寻、伺、喜、乐、等持（定）等五支，寻、伺是粗细的分别推求，依修定之功，发得色界清净之色法，分别其未曾有之功德利益；喜是喜受，将苦、乐、舍三受分成忧、苦、乐、喜、舍等五受时，其中的喜就是喜受，指欢喜所得之利益；乐是轻安的心所，指依定而心轻利安乐；等持是心一境性。第二静虑有内等净、喜、乐、等持等四支，内等净是将信之心所名为净，等是指得此定时，信增上，其相明净，离寻、伺之鼓动而均等；喜是欢喜得此内净，乐指依于内净的心轻利安乐；等持同前所说。第三静虑有行舍、正念、正慧、受乐、等持等五支，行舍是无苦乐舍之舍，摄于行蕴的舍心所，是心平等；正念是念心所，指离邪念；正慧是慧心所，指离邪慧恶见；受乐是乐受，指此第三静虑之极乐，等持同前所说。第四静虑有行舍清净、念清净、非苦乐受、等持等四支，行舍清净是虽离第三静虑之极乐而不悔，心平等；念清净指于己功德住于正念。将舍与念说为清净，是就离去苦、乐、忧、喜、入息、出息、寻、伺等八扰乱事（八灾患）而言。非苦乐受是舍受，指厌离第三静虑之乐受而起的；等持同前所说。像这样，初静虑有五支，第二静虑有四支，第三静虑五支，第四静虑四支，合计起来称为十八禅支。

四无色定是无色界之定，是善性的心一境性之等持。依其生之不同，而离下地之染法有别，此分四种。无色界，如其名所示，是无色，因此只有受、想、行、识四蕴，从而既无场所，亦无方分，只依命根及众同分而相续。所说的四种，第一，离第四静虑地之染法而生之上地，此云空无边处；第二，离空无边处之染法而生之上地，此名识无边处；第三，离识无边处之染法而生之上地，此云无所有处；第四，离无所有处之染法而生之上地，此云非想非非想处。此中，前三者是依加行之想而命名，只有第四是从根本而命名，是从当体而名之。

所谓依加行之想，是修加行时，以胜解力，思惟无边之空的加行所成，将此称为空无边处，此时空与色双俱，但是空之体不依属于色，而是无边；思惟无边之识的加行所成，称为识无边处，这是以假想力，思惟观察六种识身无边的加行所成；以胜解力舍一切所有的加行所成，称为无所有处。在此禅虑，不乐欲成无边行相，于其所缘，舍一切所有，寂然而住。非想非非想处是从想之昧劣而得名，犹似黑闇，无所觉知，无七种下地的明胜之想，寂静美妙，从无明胜之想而言，是非想，然而由于有昧劣之想，与二无心定不同，所以是非非想。加行时，俱厌想无想，后至有顶，有昧劣之想。有顶，在此是指非想非非想处。有顶之“有”，是生存，指有生存之三界，是在此三界之顶上，所以说为有顶。有顶天大多是指色界第四禅之最高天，亦即色究竟天。

以上四静虑、四无色定各有方便加行之定，此方便加行之定系入门，大体名为近分定，因此四静虑、四无色定被称为根本定。根本定有八种，所以近分定也有八种。然而只有初静虑的近分定特称为未至定。所谓的近分，意为根本定附近之势分，依此定力，离下地之染法，得入根本定。初静虑之所以特称为未至定，而不名为近分定，是因为近分定都是乘其前之根本定而起，而此未至定之前尚未有根本定，且根本定之功德尚未现前，以其未至本地，故称未至定。然而说为八定时，则将之收入近分定而论。八近分定生起时，艰辛成功用，未离下染，从而心怀怖畏，因此与喜、乐不相应，只与舍受相应，故异于与喜、乐、舍相应的根本定。（待续）