中国思想与大乘佛教

中国思想与大乘佛教

许洋主

专事翻译

页次：439-453

东方宗教研究第2期（1990.10出版）

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绪言

一、比较的目的

∵“中国思想与大乘佛教”此一课题，可作种种解释，但总之，它

确实是比较研究的一个主题。若如此，则不得不先述说比较研究上最

重要的问题，也就是，为什么比较，以及比较两方的结果是要得到什

么这种“目的”的问题（注1）。

∵比较大乘佛教与中国思想的结果，是要得到什么呢？对此目的虽

已有了种种思考，但在此想提出“大乘佛教带给中国思想什么？”这

样的问题来思索。此问题，也可换作如下──大乘佛教给中国思想的

影响是什么？大乘佛教的诸般思想中，什么和中国思想关系最密切？

一般中国的在家人，对大乘佛教那种思想最倾心？大乘佛教在思想上

所遗留下来的不只一时期，甚至直到现代的影响，是什么？总之，在

此要探讨大乘佛教与中国思想之间的交涉和影响关系的历史。

二、资料的选择

∵但是，如上的大问题，因所依据的资料的选择方法而有不同的答

案。那么，在这个场合，什么资料适当呢？

∵通常，《肇论》、《弘明集》、《佛祖统纪》等，以大正大藏经

来说，收在史传部的文献，可资利用。它们确实是外来的印度佛教与

中国思想的比较论，因此是好资料。不过，它们几乎相当于所谓的别

论，而且从佛教界的立场加以编集。从一般中国人的立场，更广泛地

总论佛教的资料，是这里所想要的。那是什么呢？

∵我以为那是正史的记载。正史是历代王朝的官方记录，可以说最

能表示当时的想法。因此，若从正史收集言及佛教思想的记载，则世

俗的中国知识份子（具体的说是官僚士大夫）的佛教观，应可从其中看

到。对外来的宗教，中国人自己采什么看法？从其中可以得知相当

具代表性的意见吧。

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∵当然，正史可能有记录，也可能没有，有时也应以其他文献补订

吧。也有比正史优异的史书存在的情形。不过，无论如何，不能无视

正史的存在，如本章的课题那样的场合，尤其如此。因此，在这里希

望以正史为基准，回答所提出的问题。

贰、《隋书》经籍志的佛教观

一、《隋书》经籍志与《魏书》释老志

∵正史之中，对佛教试作概观的文章，不能不先举《隋书》经籍志

（以下略作隋志）中的“佛经”部。《隋书》作于唐贞观十年∵（西元六

三六年）∵，但原来没有“志”的部份。其后，于志宁等合梁、陈、齐

、周、隋的记载，辑成《五代史志》另外单行。在唐高宗显庆元年∵（

西元六五六年）∵，由长孙无忌等献上，而被编入《隋书》中，变成现

代所看到的形式。因此，隋志不只限于隋代，也涉及南北朝的文化状

况，在此意义下，“佛经”部可说宛如七世纪所写的中国佛教史概说

。若读了它，则对唐代（即七世纪）中国知识份子如何看待佛教的倾向

，应该大致可以看出来。

∵隋志佛经部所参照的资料之中，有《魏书》〈释老志〉∵（以下略

作释老志）。此释老志，系魏收于北齐文宣帝天保二年（西元五五一年

）∵，奉敕命撰述的。关于北魏的朝廷与佛教、道教二教的关系，它被

认为是最可信赖的文献（注2）。

∵因此，若将以上的隋志和释老志合起来读，则六～七世纪的中国

士大夫阶层对外来的佛教知道多少、理解多少，应该可以看得出来。

∵虽然如此，但从现代佛教史的知识来看，很难说此二文献绝对公

正地描述当时的佛教界，而是偏颇、脱落在所难免的"佛教史"。不过

，此二文献可以说是，颇能反映六～七世纪的在家知识份子社会所持

佛教观的资料吧。

二、与佛教界想有关系的记载

∵今拟根据隋志佛经部，不问大乘佛教与否，把有关佛教思想的记

载归纳数项，列举于下。佛经部也含有释迦生涯与佛教东流谱系等的

历史叙述，但它们在此无直接关系

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，因此不触及，只抽出与思想有关系的文章来看。将它和释老志对应

的地方加以比较。

∵1.觉悟一切种智者，称为“佛”，汉译为“净觉”。

∵2.精神不灭。

∵3.劫（无量劫、小劫）。

∵4.七佛、弥勒出世。

∵5.四等之果（须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉）与菩萨。

∵6.正、像、末“三等”（正法五百年、像法一千年、末法三千年

∵说）。

∵7.僧有二百五十戒，尼有五百戒。

∵8.“俗人信凭佛法者，男曰优婆塞，女曰优婆夷。”─>在家信

∵徒与五戒。

∵9.译涅盘为灭度，也说为常乐我净。

∵10.大乘与小乘的差异（详情后述）。

∵11.佛经三部（大乘、小乘、杂经）与疑经。

∵关于以上的项目，补充说明如下。释老志将佛汉译为“净觉”这

一点，虽与1.相同，但此“净觉”的译语很稀罕，似乎采用北齐佛教

界的新译语（注3）。

∵释老志把2.的“精神不灭”说为“历三世，识神常不灭”，接着

又说“凡为善恶，必有报应”，并说明如下：“藻练神明［脱离轮回

转生］，乃致无生，而得佛道”。和隋志所说“积而修习，精神清净

，则成佛道”，意见大致相同。

∵不过，5.的“四等之果”和6.的“三等”（所谓三时说）、11.∵的

拟经，释老志都没有记载，这点受到注意。

∵相反的，也有见于释老志而不见于隋志的佛教思想，但很繁杂，

因此，在这里不拟深入。无论如何，若以隋志为中心来看和它一样重

要的释老志的记录，则在以上的十一点中，可以看到中国在家知识份

子的佛教观。隋、唐的佛教，也是在这种佛教观上发展起来的，这一

点要注意（注4）。

三、背景的经典

∵为这十一点思想之后盾的佛典，是什么呢？关于此问题，在冢本

善隆译注《魏书释老志?研究》已作许多诠明，但其中混杂一些个人

的意见，兹叙述如下。

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∵可是，其中很多是可在佛典找到的思想，5.的四果是声闻乘的思

想，因此，拟省略它们，从以上的十一点中，只选出特殊的项目来探

讨。

∵第一是1.的“净觉”，北魏菩提流支译的世亲撰《十地经论》卷

一（西元五0八年译出），或许是它的根据（注5）∵。6.在“三等”的表

现，以及以末法为三千年的解释这一点上，也很独特，但出处尚未确

定。

∵9.在将涅盘解作“常、乐、我、净”四德这一点上，也很特殊，

但系根据北凉昙无谶译《大般涅盘经》卷二和卷三（注6）∵。涅盘经被

认为是佛陀最后说的教理，常、乐、我、净四德被视为涅盘经的特色

，此四德之有无被认为是大乘作为目的所在的涅盘与小乘所志向的涅

盘的分歧点（注7）。

∵此外，关于“七佛”以及大乘与小乘之差异等，常见于《法华经

》等大乘佛典，但隋志佛经部的笔者是不会在读各部佛典后，从其中

直接引用的。或许那是当时的一种常识因而知晓，或许有从佛典摘出

主要教说而编成的书籍因而从那样的第二手资料引用的。

∵这样想像的一个理由是，隋志与释老志所叙述的佛教纲要，其实

可在东晋袁宏（西元三二八～三七六年）的《后汉记》卷十找到它的原

型。它记述如下：

∵佛者，汉言觉，将悟群生也。其教以修善慈心为主。不杀生，

∵专务清净。其精者号为沙门。沙门者，汉言息心。盖息意去欲

∵而归于无为也。又以为人死精神不灭，随复受形，生时所行善

∵恶皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以致无为而

∵得为佛也。（后略）

∵说精神不灭，说轮回转生与报应，以为佛教的着重点在于行善、

慈悲心等，乃是隋志与释老志共同的思想。看四世纪的《后汉记》与

隋志等文章的共通点，可明白了知一般中国人在外来的佛教思想中注

意什么，但此问题随后再述说，以下将触及隋志记述中的问题点。

四、隋志与释老志的问题点

∵那是在从现在中国佛教史的常识来看的场合，隋志与释老志缺落

了什么的问题。首先以僧名来考察，有竺法护、佛图澄、释道安、鸠

摩罗什、法显、菩提留支及其他出现

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。不过，僧肇、竺道生、吉藏、智顗、昙弯、菩提达摩没出现。即使

是庐山的慧远，也只以道安的弟子而被言及。

∵这岂非意味着，《肇论》和顿悟成佛说、三论宗、天台宗、《往

生论注》、净土教思想、禅等，这些在现行中国佛教史上极重要、不

可欠缺的事项，未进入隋志与释老志的笔者的视野吗？

∵即使不问僧名，而在教理方面考察，两书的笔者也不想触及空和

十二因缘、结集、般若思想、教相判释、沙门不敬王者问题等重要主

题。若如前述，隋志与释老志二资料代表中国人对隋唐以前的佛教的

看法，则这种欠缺脱落值得十分注意。

∵虽然如此，但这些事项和重要的人名没有记载，现今很难推测是

否由于笔者完全不知道他们。可从欠缺脱落来说的是，包括该笔者在

内的当时知识份子阶层（僧侣世界另当别论），并不将这些事项当作佛

教思想的主题而加以重视，至少比对开头所列举的十一点更少关心。

∵不过，若仔细看，则欠缺脱落的僧名和事项中，有许多和大乘佛

教有关连。因此，对此处的课题而言，以上的欠缺脱落不能轻易忽视

。以下希望考察见于隋志佛经部的大乘佛教观。

参、隋志的大乘观

一、隋志笔者最关心的事

∵若将前揭第10的“大乘与小乘的差异”重新详述，则其文如下：

∵初释迦说法，以人之性识根业各差，故有大乘小乘之说。

大乘佛教对“菩萨”的评价很高，因此，如果出现有关菩萨的说明，

则在先以“四等之果”这种出奇的表现，举出“四果”后说：

∵至罗汉者，则出入生死，去来显隐，而不为累。阿罗汉以上，

∵至菩萨者，深见佛性，以至成道。

在此解释点上，似乎不参照释老志（注8）∵，似乎形成不合大乘思想本

质的说明。也就是说，不以目的［自利、利他］之差，而只以程度之

差，理解大、小乘的殊异。

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∵关于大乘、小乘的经典，以“维摩、法华、成实论、金光明、泥

洹”作为“大乘之学”举出，而以“十诵律、长阿含经、四方律、增

一阿含经、阿毗昙论”为“大乘之学”。

∵在以《成实论》为大乘之学这一点上，隋志或许继承梁以前的《

成实论》的看法（注9）∵，但无论如何，对大乘与小乘的区别，没做充

分的说明，或说得很暧昧。

∵那是什么原因呢？第一个理由是，对一般士大夫而言，大、小乘

在理论上的差异很难理解。其证据之一是，刘宋（即五世纪前半）刘义

庆所编的《世说新语》文学篇（37）载有如下的奇闻（注10）。

∵三乘佛家滞义，支道林分判，使三乘炳然。诸人在下皆云可通

∵。支下坐，自共说，正当得两，入三便乱。弟子虽传，犹不尽

∵得。

∵这是五世纪前半的状况，因此，也与隋志的社会一致。

∵在理解困难此一理由之外，要考虑的另一个理由是，非将大、小

二乘的理论差异，明确表示不可此一问题意识和必要性，隋志的笔者

根本没有。它不是佛教理论的解说书，因此，对隋志的笔者而言，没

有明确地区别、说明的必要。理论的困难也是原因之一吧。

∵笔者主要关心的是与一般生活有关系的佛教思想。若重新来看前

面所列举的十一项目，则此事可得明白。3与4说此世界的崩坏与再生

，6∵的正、像、末的世代转变，也因在末法之世“年寿渐短”，而受

到注意。

∵笔者从身边关心的事概观佛教的态度，在如以∵2的“精神不灭”

之说为佛说的代表那样，最初提出之文，特别显着。

二、“精神不灭”之说

∵首先如《后汉纪》卷十所见，在中国，佛教早被理解为说精神不

灭之教。即：纵使肉体坏灭，精神也不灭，因此，若再被授予形［肉

体］，则能再生，但因生前的善行、恶行如何，而有不同的报应，因

此，一定要常努力修善行。

∵中国的佛教徒相信三世精神不灭，与信奉神灭的儒者争论，所谓

“神灭不灭”的主题是引起东晋、南北朝大争论的原因。隋志也原封

不动的继承神不灭的立场而说，“人

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身虽有生死之异，至于精神，则恒不灭。此身之前，则经无量身矣”

。

∵自古，中国人就相信有不老长寿的仙人存在，梦想成仙。纵使有

死，也希望肉体和精神都照原样移到另一个世界。对这种中国人而言

，精神不灭的教义有魅力，此说也是将中国人引向佛教的一个原因吧

（注11）。因此，隋志和释老志都举出此说为佛教的一个特色。

肆、五戒的接受

不杀生戒的重视

∵对隋志的作者，亦即对六、七世纪的士大夫社会而言，大、小二

乘的差异，如前节所述，其实不是他们最关心的事，他们不像现代的

日本人那样探讨它。想要区别它们的差异的是我们。若是如此，则为

回答“中国思想与大乘佛教”这样的课题，我们非从隋志佛经部之文

中提出合乎它的事项来考察不可。

∵因此，若再回到前揭十二∵（译按：原文做十二，对照前文，应为

十一）点的思想，探求合乎此课题的事项，则8的“在家信徒与彼等所

奉五戒”，相当于此事项吧。

∵五戒，不用说，即是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒

。在隋志只列举此“五诫”，不另加说明，但和其他正史比较，五戒

中第一的“不杀生戒”，受到中国人的注意，而且对中国思想似乎有

相当大的影响。

∵前面所引用的《后汉纪》卷十之文，是一个证据。其中说“其教

，以修善慈心为主，不杀生，专务清净”。此文为隋志的原型，这点

虽已说过，但总之，慈悲心与不杀生被认为是佛教的主要教义。又，

《后汉书》襄楷传说，“（黄老、浮屠的）此道清虚，贵尚无为，好生

恶杀”，也是以不杀生为佛教的中心教理之一。

∵由此看来，可判断不杀生戒比其他伦理，从中国佛教的开头就受

到重视吧。

∵事实上，“五戒”一语，从中国佛教之初就已出现。在译经中，

被认为后汉安世高译的《佛说九横经》（注12），似乎是最古老的出处

，其次见于后秦佛陀耶舍译的《长阿含经》卷二与《四分律》（注13）

，以及东晋帛尸梨密多罗译的《灌顶经》卷十二（注14）。

∵不杀生戒是大家都要遵守的，因此，不只大乘佛教提倡。所以，

不能只以“五戒”

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（不杀生戒）代表大乘佛教，但如大乘戒律的“十重禁戒”中，它排在

前面，可见大乘特别强调不杀生。而且，五戒是在家戒。若是如此，

则隋志所记的“在家信徒与彼等所奉五戒”的项目，确实可说是与大

乘佛和中国思想双方有关的主题吧。

∵隋志（及释老志）记载五戒，这反映出在一般中国人思考（大乘）佛

教之际，首先想起的是“五戒”（不杀生戒）的事实。

∵不只隋志和释老志。如已举二例，及后文所示，频出于其他正史

的佛教思想，其实都以“五戒”为主。浸透于一般中国人的生活的，

只有五戒的思想，当然它也受到重视。

∵而且，更重要的是，与其他十项思想不同，五戒在任何时代都受

重视的事实。

∵和它比较起来，空、般若、如来藏、华严世界等的（大乘）佛教思

想，对在家的知识份子而言，几乎与他们无关。它们是重要的大乘思

想，因此，成为学僧议论和注释的对象，在这样做时，也言及中国思

想，也和它做比较。“空”与“无”比较（正确地说，是对比）的议论

等，是其一例，但透过它，中国“无”的思想，也没有变化，因此，

归根结底，令人有它是为议论而议论随后就结束的感觉。对中国的士

大夫阶层而言，它只见于在僧侣的世界展开，但与自己的真实生活没

有关系的议论──可以说无论如何是一场良好的争论。

∵不过，五戒的思想，绝对不是没有关系。因此，想重新探索真正

影响到知识份子的思想与生活的“五戒”的形迹于下。

伍、不杀生戒的传播

一、不杀生戒的实践

∵“五戒”之中，不杀生戒，对一般中国的在家人，给予最大的影

响。其例首先出现于天子的祭祀。

∵中国从古代到近代，祭祀时，以动物作为牺牲奉献是通例。祭天

地、山川是中国天子、诸候的任务，但如《史记》封禅书所示，祭祀

的牺牲有牛、羊、豚，称为“三牲”，或“一牢”。屠杀后剥皮供奉

。为了祭祀，小马也被当作牺牲；为防恶鬼侵入城里，

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也在四方的城门贴上狗的图样。

∵在祭祀孔子及弟子的所谓“释奠”中，供牺牲是通例，甚至现代

，在***的孔子庙等也可看到其光景。

∵可是，这种使用牺牲的习惯有时候也被废止。即：：从南北朝时

代到隋唐的时候，那确实是受到不杀生戒的影响所致。

∵例如，五世纪末，南齐第二代的武帝时就是如此。他是佛教信徒

，建禅灵寺。临终之际遗言，祭祀勿用牺牲（注15）。据传，他生前也

不欲杀牺牲，是素食主义者。

∵六世纪前半的梁武帝，在中国皇帝中，被评为最虔诚的佛教信徒

，因此，以“蔬果”（蔬菜、水果）供奉宗庙，用“面”∵（小麦粉制的

食品）代替牺牲（注16）。

∵若守不杀生戒，则肉食和火田（烧去杂草杂木以开辟山间之田）也

非禁止不可。六世纪后半的北齐文宣帝所采取的态度就是那样，天保

七年（西元五五六年），以为肉食违背慈悲而断肉食，二年后∵（即西元

五五八年二月）∵，下诏说，仅正月“燎野”，其他时期，不可因“昆

虫损草木”而用火。

二、保持不杀生戒的理由

∵奉佛教的不杀生戒而禁杀害的故事，以上之外，虽尚能找到，但

在此想探讨的是，在五戒中，何故特别重视不杀生戒。令人思考其理

由的故事如下：

东晋恭帝只在位一年，年号为元熙（西元四一九年），是东晋最后

的皇帝，但据传，宋的叛军侵入宫廷，拿出毒药逼他自杀时，他说了

如下的话（注17）──

∵帝不肯饮，曰：佛教，自杀者不复得人身。

因此，兵士以盾压碎恭帝而杀之，但事实上，与此类似的故事，到与

此杀恭帝相同的刘宋时代，也见于刘义康的传记（注18）。

∵遵守不杀生戒的理由，出于以上恭帝的话中。也就是说，相信转

世时，不能再得人身。佛教说“若夺人命，死后往生于地狱、饿鬼、

畜生三恶道。即使能生于人间，也多病短命”。又，北魏后半期∵（西

元四六0年顷）所作的《提谓波利经》说，若持五戒，则生为人（注19）

。或也传说，中国佛教初期（即三世纪），吴康僧会授孙皓“五戒”

以治病（注20）。

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∵总之，遵守不杀生戒的理由并非出自伦理观念，持戒是为现世利

益，为自己的利益。从其中可看到，中国人对外来（大乘）佛教的特殊

想法之例，但就因为有那种因果论，从以五戒之中，不杀生戒特别盛

行于一般中国人之间。

∵不只中国本土，在国外的西域，似乎也重视不杀生戒。唐代∵（即

七世纪）∵道宣所编的《续高僧传》卷二七、释道休传留下如下的记载

：“西域诸僧，皆以布毡而为袈裟，都无绘绢者。......其龟兹于遁

诸国，见今养蚕，惟拟取绵亦不杀害”（注21）。

∵实际上，据说因佛教信仰的影响，不煮茧而把蛾飞出后的茧弄碎

，只取丝的手法，被使用到麴氏高昌的时代（五～七世纪）（注22）。

陆、八斋戒的传播

“八关斋会”的普及与存续

∵不杀生戒透过什么方式，而广泛地流行于一般人之中呢？

∵首先，皇帝和诸候、士大夫等，举办“唱导”这种活动。那是学

僧升高座，平易地说佛教教理的聚会。通常说是始自庐山的慧远∵（西

元三三四～四一六年）∵（注23），但不该突然从慧远开始，根据我个人

意见，此事萌芽于其师释道安（注24）。此“唱导”，在唐代，变成“

俗讲”（以俗人为听众的说法）。

∵在另一方面，一般人士在什么场合得知五戒及不杀生戒等呢？资

料很少，因此不能明确判断，但最大的机会是“八关斋会”吧。此仪

式起源于印度，从中国佛教的最初期就被移入，在现代的中国社会也

还继续不辍。

∵它是遵守八个戒，一个月六次（∵8、14、15、23、29、30日），从

早晨到次日早晨，一天一夜，过精进洁斋生活的聚会。“八戒”，是

前在家的“五戒”加上第六戒，即“不以花装饰身体，不洒香水，不

歌舞，不听乐曲，不作乐”、第七戒即“只睡地板，不睡高床”，和

第八戒即“午后不用餐”而成的。

∵可是，在成为“八戒”的场合，在家五戒中的“不邪淫戒”，改

为“不淫戒”，也就是说绝对禁欲。这是说，实际上过近乎出家众∵（

僧）∵的持戒生活，虽是在家人，但若受八戒，则只一日一夜过和出家

人一样的生活。

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∵关于八关斋，无须议论，因此详情省略，但如前述，对它在中国

有漫长的历史而存续的事实，不可不注意。即：后汉楚王英最初奉佛

，被认为其实也是出席此八关斋会。在中国，它很早就开始，东晋简

文帝咸安元年（西元三七一年），亦即鸠摩罗什来华以前，朝廷也举办

这种活动。据说白乐天也曾九次参加这种斋会。

∵它对道教也有影响，《云笈七签》卷四十有被视为刘宋时∵（即五

世纪）∵陆修静之作的“受持八关斋文”（注25）。

∵甚至现代，八关斋会也行于中国人的社会，一九七九年十二月十

九日在马来西亚槟榔屿佛学院大殿内的右壁上，我亲眼看到如下的讲

义布告：

∵Attanga∵Sila,∵Eight∵Precepts∵（Pat∵Kuan∵Chai）

此即“八关斋”。如巴利语与当地中国语的二重表记所示，这是给现

代华人青年团的揭示。

∵而且，在偶然参加南马来西亚佛青研修营的席上，我也见闻到八

关斋戒被授予在家华人佛教信徒的事实（注26）。它在远离本土之地继

续存在，对此斋会力量之强，我感到惊讶。

∵如是长期举办八关斋会的事实意味着，五戒，而且不杀生戒，随

着它，在其间不断地被提到吧。在八斋戒中，不杀生戒也依然被置于

前面。

∵对在本章前面所提示的问题，即“大乘佛教带给中国思想什么？

”的第一个答案，是“不杀生戒”的思想。我这种想法可从此八关斋

会现存的事实，以及不杀生戒以八关斋为媒介流入其他宗教，如道教

的历史，得到确实的傍证。

柒、对佛教僧侣的看法

被视为“预言者”的佛教僧侣

∵到前节，从《隋书》经籍志的佛经部出发，将中国士大夫对佛教

的什么教说感兴趣，从（大乘）佛教得到什么的问题，按时代前后加以

探究。迄今可判断的是，对包括知识份子在内的在家众而言，大乘佛

教所说的“空”和中观、华严等高深的思想，几乎与他们无关。

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∵那么，对信奉这种（大乘）佛教的人、实践它的人，亦即宗教者、

僧侣，一般中国人持什么看法呢？关连到前节，对此问题也不得不触

及。

∵关于此问题，首先也非参考正史的看法不可。

∵但是，正史没有相当于佛教史的僧传的特别篇章。触及僧传的，

在《晋书》是艺术传，在《宋书》是隐逸传，在《南齐书》是高逸传

，在《梁书》是处士传，在《隋书》是艺术传，在《周书》是艺术传

，在《北史》、《魏书》是艺术传。如《隋书》和《魏书》，隐逸传

、逸士传别立，其中也多少触及佛僧。又，在如以上列传以外的篇章

，当然也散见与僧侣有关系的记载。

∵只要一览记载这些僧传的各列传的题名，大概就可看出，在中国

史上，历代如何看待、处理僧侣。总之，“艺术传”或“高逸传”的

分类主题，已显示出它的看法。

∵正史艺术传的“艺术”，不是现代所说∵fine∵arts、beaux∵arts

的意思。以《隋书》卷七八艺术传的序为例，它指精通卜筮、医筮、

音律、相术等，擅长“占候算历之术”（卢太翼传）。这些技法的中心

，总之，是“预言”、占卜。上揭各传记载许多藉占卜而预言灵验的

奇闻。其中有通达音律的人物出现，虽觉得不合适，但载其人物只闻

音声就觉察亡国前兆的故事。还是同属“预言”的技术的记载。

∵艺术传中有佛教的僧侣被列入。艺术传以《晋书》为初例，其中

载佛图澄、单道开、鸠摩罗什的传记。在佛教方面，《高僧传》所收

德行被称赞的高僧，一般社会也只把他们看做有异常能力的人，对此

差异不能不注意。

∵此差异，若将《晋书》艺术传与《梁高僧传》的记载加以比较对

照，则更加明白。后者把从汉到梁的高僧大德，照其业绩分成十种。

鸠摩罗什被列入其中的“译经”，记他“以大乘教化”，“雅好大乘

”。可是在《晋书》，罗什和佛图澄及单道开同是“神异”之僧，并

列于“艺术传”，而且不见他“雅好大乘”之文。《高僧传》写佛图

澄，因石勒不懂佛教的理论，而用“道术”显神通给他看，但《晋书

》没有这种说明。总之，若将佛教徒着作的《高僧传》和一般人所写

的《晋书》加以比较对照，则可知在前者即宗教徒的记录，在后者被

消除或不被承认，僧侣唯以持有咒术等异常能力，才受到一般社会的

欢迎。

捌、唐以降的正史倾向

一、唐朝（即七～八世纪）以降的正史

∵隋以后，唐朝即七～八世纪以降，一般士大夫的佛教观如何呢？

若仿照以前的例子，在正史中研究它，则第一手资料是《旧唐书》经

籍志，和《唐书》艺文志中的道家、释家类。

∵不过，新、旧《唐书》都像隋志，不谈当时的佛教观。其中所记

对佛教的议论，有南齐顾观的《夷夏观》，隋唐法琳的《辨正论》、

《破邪论》等，也有高僧传之类，以及隋费长房的《历代三宝纪》和

唐道宣的《大唐内典录》等许多史传。佛典则只见：论有《大乘起信

论》、《大庄严论》、《俱舍论》，以及与它们有关系的着作；律有

《菩萨戒义疏》、《四分律》以及对它们的注疏；经只有《华严经》

、《维摩经》、《涅盘经》、《法华经》、《金刚般若经》的注疏。

尤其关于《金刚般若经》的着述很多，引人注意。相反的，关于《般

若心经》的注释类可说没有。

∵同样的，当然可被当作大乘经典引用，却没有记载的，是大品、

小品的《般若经》，也不见《胜鬘经》及与末法思想有关连的《大集

经》。特别希望注意的是，净土教经典未被记录。理由不详，但无论

如何，以上是正史所传唐代佛教的情形。反过来说，只读新、旧两唐

书的士大夫，对唐代中国净土教势力之庞大等，不是完全不可能想像

吗？

二、宋代的正史

∵那么，宋代的情形如何呢？《宋史》完成于元代至正五年∵（西元

一三四五年）∵，艺文志在卷二0二～二0九的八卷，其中，卷二0五

、二0八，特多佛教书名。如春日博士所述，若就其佛教资料略述，

则唐以后的新资料一定很多（注27），又，禅籍众多，藏外资料续出。

在其范围内，令人“觉得确实和向来的经籍志、艺文志不一样，中国

佛教史迎接新时代”，不过，若只就大乘佛教经典的用例来看，则我

也不能认为，它和唐代那样差异。因此，有关的着述多的，还是以《

金刚般若经》为第一。其次是与《华严经》有

∵452页

关系的，再其次是《道楞严经》。玄奘译《般若心经》及其法藏疏与

怀深注开始被着录，真是难得，其后看得见《维摩经》、《大乘起信

论》此和前代同样。

∵在此也只看到《莲社十八贤行状》一卷，但唐以降没有与净土教

有关系的着述，这真是一件奇怪的事。

三、元代、明代的正史

∵《元史》有释老传，但几乎始终在叙述***佛教。

∵关于明代，若依据《明史》卷九八的艺文志，释家类而说，则《

金刚经》还是最受喜爱，这从其注释类增多可以得知，又，《楞严经

》的注解也非常多。到明代，玄奘译《般若心经》的注释类也大增，

但此现象从艺文志看不出来。

∵关于净土教，只看到大佑的《净土指归》二卷和株宏的《弥陀经

疏》四卷（两本都现存于续藏经），在量的方面，禅籍依旧最多。

玖、结语

从正史看到的佛教特征

∵非僧侣的一般中国士大夫，对大乘佛教的哪一部分最感兴趣？佛

教给他们什么？以这种问题为中心，考察“中国思想与大乘佛教”此

一标题。

∵我利用历代正史的经籍志与艺文志，作为考察此问题的资料，因

为我认为，其中会总括地记录中国士大夫的佛教观。正史即使有偏颇

不正确，也不能忽视正史的记录，而只以佛教徒方面的史传来探讨问

题，否则在家之士的想法即不能得知。

∵只是正史的记录，对大乘、小乘不做清楚的区别。因为对一般人

而言，其区别是不必要的。

∵为此，在本稿只限就“大乘”来进行考察，虽很困难，但在资料

的性质上，这样做是不得已的。

∵关于考察的结果，不在此重复。只是对这件不太被提到的事，即

新、旧两《唐书》

∵453页

以降，与净土教有关系的书籍稀有的事实，希望再加以注意。

∵相反的，唐以降收集、记录极多的，是禅宗的典籍。这表示，对

唐代以降的一般士大夫而言，在大乘佛教中，禅宗比其他宗派更有魅

力、更重要。

∵说高深思想，部头很大的其他大乘经典，到底只存在于僧界内。

总之，最后，对一般士大夫的思想几乎什么也没给予。在家之士中，

虽有人感兴趣而阅读，但其结果，日常生活没有变化。这与一般日本

人和佛教思想的关系同样。

∵本稿对大乘佛教与中国思想的交涉关系，从在家人的立场，对每

个王朝做笼统的考察。离开这种历史的、社会的看法，只比较双方的

思想构造以论其异同，这本也是本题所应探求的旨趣吧，但它只能成

为“别论”。在应写看透全体的总论的本稿，只好割爱。

∵（***大学历史研究所硕士）

∵454页

（注1）∵在比较研究上，该方法比什么都重要。用主观的、恣意的方法

∵，只能提出偏颇的、片面的结论。关于方法的问题，参照拙着

∵〈比较研究?界限〉（《理想》五三九号，昭和五三年四月号）

∵，〈比较思想??何?〉∵（收于峰岛他编《比较思想????

∵》?????书房，昭和五四年六月）。

（注2）∵冢本善隆《魏书释老志?研究》∵（昭和三六年三月，京都佛教

∵文化研究所）∵，九页。以下，关于释老志，依据此冢本译注很

∵多，因此用“冢本译让”此一略称。

（注3）∵冢本译注，七节（九二页）（注1）。

（注4）∵同上，十八节一四六页。

（注5）∵参照同上，七节（九二页）（注1）。大正二六，一二七下。

（注6）∵大正一二，三七七下，五0二中。

（注7）∵冢本译注，十三节，一二六页。

（注8）∵释老志立“三乘”，提出如下的图示：小乘＝初根人＝声闻＝

∵行四谛法，中乘＝中根人＝缘觉＝受十二因缘，大乘＝上根人

∵＝修六度。参照冢本译注，十一节［解说］。

（注9）∵参照平川彰《八宗纲要》上，二0八～二一0页。

（注10）目加田诚译着《世说新语》上（明治书院，新释汉文大系76）

∵，二七七页。

（注11）冢本译注。也希望参照九节的［解说］。

（注12）大正二，八八三中。

（注13）大正一，一四下。同卷二二，六四0中。

（注14）大正二一，五三四中，五三五下。

（注15）南齐书卷三，武帝本纪。再者，以下数例得自吕思勉《两晋南

∵北朝史》下册，第二十四章第二节〈佛教流通〉。

（注16）南齐书卷四九，王奂传。

（注17）晋书卷十，恭帝纪。∵（译按：晋书卷十恭帝纪中，未见有本段

∵引文。）

（注18）宋书卷六八，彭城王义康传。

（注19）冢本译注，九节，一0七～一0八页。

（注20）大正五0，三二六上。

（注21）同，六八四中～下。

（注22）根据昭和五六年，唐长孺氏在学士会馆举行的讲深“卜???

∵?文书”。

（注23）《高僧传》卷十三，大正五0，四一七下。

∵455页

（注24）参照拙稿〈唐代俗讲仪式?成立????诸问题)（《大正大学

∵研究纪要》第五十四辑，昭和四三年十一月，三二四～三二五

∵页）。

（注25）道藏No.六八五，仕字十，十五丁左。

（注26）详细书写于拙稿〈??一??佛教管见〉（五）∵（《东方界》志

∵，九三号，昭和五六年七月）。

（注27）以下的文章，有得自春日礼智〈佛教资料????宋史艺文志

∵〉∵（《印度学佛教学研究》志，昭和五八年三月，五二三～五

∵二六页）之处。

本文译自：讲座，大乘佛教第十册

∵──《大乘佛教???周边》