泛说佛教毗昙学与玄学崇有派

泛说佛教毗昙学与玄学崇有派

杜继文

中华佛学学报第12期∵（1999．7月出版∵）

页339~351∵

中华佛学研究所发行∵

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提要

小乘毗昙学是比大乘般若学在中国流行的时间更早，影响更深层的一种佛教思潮。它与玄学崇有派在主张种族不变、性分不变的观点上完全一致，是佛教“形谢神不灭”说的哲学支柱，也为当时的宗法关系和儒家孝道提供了系统的理论说明，因而也成了最具中国佛教特色的学说。

关键词：1.毗昙2.崇有3.性分4.族类

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论者一般认为，佛教传入内地之所以能够进阶上层，创造南北朝大发展的良好条件，主要得力于般若学融进了贵无派玄学，促使名僧受到名士的激扬，提高了佛教的声望和影响力。因此，在中国佛教史和哲学史的研究上，普遍注重般若学的地位和作用，似乎起于魏晋，止于道生佛性论的佛学界，全是般若学的天下。这种倾向，多少有些偏颇。吕澄先生在《中国佛学源流略讲》中，已经辟有专章述明，在般若学之外，还有另一股强大的佛学潮流，它比般若学传入中国的时期要早，延续的时期也不比般若学短，而就其对于中国佛教和中国文化的意义来说，也许比般若学更加值得学界的重视，这就是禅数学，尤其是由禅数学中独立出来流入玄学崇有派的毗昙学。本文拟就在先贤广论的基础上，略作增补。

一

“毗昙”是“阿毗昙”的简称，唐译“阿毗达磨”，是梵文的音译；意译或称“对法”、“无比法”、“大法”等，实际所指，就是论着。它不同于经、律之具有绝对的权威性，也不同于经典注疏的依附性，而是多为署名的、具有个人见解的独立创作，在佛典三藏中列为“论藏”（广义的论藏也包括经典注疏）。但作为中国佛教毗昙学的毗昙，却是特指东汉译家安世高所传“禅数学”中的“数学”。东晋道安介绍的安世高，就是“博闻稽古，特专阿毗昙；其所出经，禅数最悉”。此“禅数”的“数”，亦称“事数”、“名数”、“法数”、“慧数”，指用数字标明名词概念，以便于分析和记忆特定的义理，例如“四谛”、“五阴”、“八正道”之类。对于这些事数作教理上的解释，就称“数学”。对教理的把握，需要专门致志的心理条件，有些还需要相应的特异心理去体验或验证，这就是“禅”。专门研习和从事思想专一和心理经验的学问，就是“禅学”。所谓“禅数”，就是把禅与数结合起来修习，由此形成一种主张和学派，就是禅数学。

从字义上说，“禅数”这对概念与后来天台宗提倡的“止观”，法相宗赞颂的“奢摩他、毗舍那”以及禅宗所谓的“定慧”等，没有什么大的区别，只是翻译上的差异，但就它们表达的内容看，却是完全不同的理论体系。禅数学始自安世高，在汉魏之际，势力远超过般若学，但其详细的传承，则不甚清楚。原因之一，当与这一学派不甚追求闻达，文献记载阙如有关。重新振兴禅数学的是东晋时的道安。

道安是着名的般若学者，但讲习《般若》，集中在他中年期的南国，他的早年和晚年都在北地活动，所习主要是禅数学。般若学主“空”，导向是旷达放浪，雅远逍遥；禅数学立“有”，充塞的是无常、悲苦、禁欲、远离。他的一生行，反映了当时佛学这种在空间上的分布状况，和时间上的演化轨。而道安本人的学风，则始终是严谨凝重的。

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事实上，佛教经论的大多数，是禅教兼讲、定慧***的。但在实践上，“禅”多行于山林，特别体现在“阿兰若”、“头陀”等“远离行”中，永远只能是个人的行为；“教”则必然是群体性活动，只能行在深宅大寺，高座讲堂之上。道安力救其弊，但结果依旧是禅、教的分离。他的晚年几乎以全部精力，组织诸种《阿毗昙》的翻译，以丰富“数学”，就是例证。

鸠摩罗什是般若学的总结者和三论学的开创者，他所遇到的阻力和挑战，都与禅数学有关。他纵容徒众驱逐觉贤，是由于觉贤的禅学与其所传不同；他受到姚兴的诘难，[1]引起弟子群的质疑，[2]则偏重于数学上的问题。当时道安已经谢世，被公认为南北佛教义学领袖的是庐山慧远。现存《大乘大义章》记罗什答慧远问，整个是般若学对禅数学，尤其是对数学的批判。然而实际的胜利者，不是鸠摩罗什，而是慧远。

慧远支持被摈逐的觉贤译出《达摩多罗禅经》，批评罗什编译的禅法缺乏传承，“其道未融”，成为唐代禅宗的思想来源之一；同时扶植重译多种《阿毗昙》，与其前后四种《阿含》的翻译相得益彰，使“禅”与“数”的分化进一步扩大，以致专门化为两个领域，而阿毗昙遂成为专用于讲肄和论议的学问，这就是我们所说的毗昙说。

与慧远同时代的僧肇在《长阿含序》中说：

如来出世，大教有三：约身口则防之以戒律，明善恶则导之以契经，演幽微则辨之以法相，而“法相”，阿毗昙藏也。

此处的“毗昙”，泛指一切属于法相分析的论着，等于三藏中的论藏。而此“三藏”，明显地是指声闻小乘典籍。此前的道安则说：

《阿含》者，数之藏府也；阿毗昙者，数之苑薮也。

即将声闻小乘的经论，全部归为“数学”，故此“数学”等同于“三学”中的慧学。这些解说虽各有异同，但指谓的对象都比我们要陈述的毗昙学宽泛。这里之所以要特别一提，在于说明，中国佛教不仅仅属于大乘系统，所谓“小乘”思想，也十分流行。中国佛教大小乘之辩，最早起于《维摩经》的翻译，盛唱于鸠摩罗什，但直到南北朝末年，也没有多么认真的分别。

关于毗昙学的佛典翻译，以及由此形成的毗昙师和传播情况，在诸多佛教史的研

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究中，多有系统的记述，这里想补讲的只是它在佛教中的影响。

姚兴曾向鸠摩罗什提出过“在世一统、循环为用”的主张，明确地批评了毗昙学，认为佛教“三世”之说，“非如《阿毗昙》注言五阴块然”。“五阴块然”，就是承认“五阴”实有。这一主张，不仅表明毗昙学的盛行，即使高位如姚兴者，也相当熟悉；而且姚兴所谓“三世一统”之说，其实就是毗昙学中“三世实有”的变种和另一种解释。[3]姚兴的口头批判并不妨碍对此思想的接受。

南朝梁武帝有篇论文名《立神明成佛义记》提出“心为用本”，“一本之性不移”之说，又称“神明性不迁”，不论其是否受自毗昙学，但与毗昙学的根本宗旨，全然相合，所以至少表明，毗昙学是有深厚的社会文化基础的。

南朝梁陈以后，毗昙学消沉，代之而起的是俱舍学。俱舍学与毗昙学属同一个思想体系，可以看作是毗昙学的继续和发展。有关毗昙学涉及的阿毗昙论着，到了唐玄奘又重新作了全面的翻译，同时带动俱舍学的再度流行。玄奘也是《大般若经》翻译最后完成者，可以认为毗昙学与般若学是同时终结。

凡是继承关洛之学的宗派，都注意大小乘的区别，祖述《中论》、《百论》、《十二门论》的三论宗始祖吉藏把小乘区分为有、空二家，即以毗昙学作为小乘有宗的代表。他在《三论玄义》中以《阿毗昙》为专题，作十个方面的破斥，从反面说明毗昙的影响，在吉藏生活的年代，依然极为强大，不得不列入最重要的论敌行列，加以清理。天台宗智顗，与吉藏同时代而稍早一些，也把鸠摩罗什的译籍作为权威崇奉，称“三藏教的属小乘”，亦有贬黜的语气；但他从“众生机缘不一，是以教门种种不同”的角度立论，以为佛“所说之法，皆实不虚”，因而列“三藏教”为“四教”之一，序在首位。他以所谓“四悉檀”的方法观察释迦教法，“四教”不应有高下等级之分，更不能随意排斥。《阿毗昙》被称为“三藏”中的“慧藏”，乃是“圣人（包括佛与佛弟子）智慧分别法义”，当然应该有自己的独立地位和价值。[4]天台宗是善于吸取“四教”以营养自身体系的，它所提倡的禅法中有所谓“六妙法门”的，就是来自禅数学中的安般禅；它是最重要的教理，所谓“一念三千”，假若不了解毗昙学的背景，就很难说得上真正理解。

二

毗昙学依据的论着很多，总起来说，属说一切有部体系。吉藏说：

阿毗昙是十八部内萨婆多部。

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相当准确。但影响最大的论着，一是《阿毗昙心》和《阿毗昙杂心》，一是真谛译《俱舍论》。这两类阿毗昙的哲学体系，是整个毗昙学的理论源泉和出发点。

说一切有部的根本教义就是“说一切有”，它以自己独特的理论色彩命名。按吉藏的归纳：

毗昙虽部类不同，大宗明见有得道。

又引《思益经》：

有恶比丘，说有相法，得成圣道。

“有”之作用如此巨大，究竟“有”是什么？按《俱舍论》的说法，只有承认“三世实有”者，才是有部；否则就不能够成立。吉藏的《大乘玄论》谓“小乘观行，先有法体，析法入空”，指的实为有部，故一般也把先有“法体”和“分析空”的主张，作为有部的特色。另据姚秦道标的〈舍利弗阿毗昙序〉，谓此论“原其大体，有无兼用”；其所谓“有”，指“有法相”、有“相用”；所谓“无”，指“因缘”“性空”。此说与吉藏概括的有部说内容大同。南朝梁僧佑描述有部的特征是：

所说一切法有相，

说无有［我］我所。

综观这些理解，第一，说一切“有”，并不排斥“无”；在“因缘性空”这类抽象命题上，甚至与般若学都很相似。第二，所谓“有”，指“有法相”，即“所说一切法有相”；亦指“有法体”，而且是法体“先有”。第三，所谓“性空”，只有在“因缘”条件下才有意义；而“有”，即是一种非“因缘”状态下的存在，所以才能够“通三世”，成为永恒的。现在的问题是，具有这三种特性的所谓“法相”、“法体”和“有相”，具体该是什么呢？这还得回到《阿毗昙》本身上来。

《阿毗昙杂心说》的〈界品〉说：

法者持也，持自性故名法；

相者，相貌也。

所以“法相”就是内持“自性”、外现“相貌”的略称，用现代语言说，即是本质与现象的统一。

若知诸法相，正觉开慧眼。

即“知诸法相”是通向智慧觉悟之路，而“知诸法相”，就是认识本质与现象的关

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系，通过现象，把握本质；从本质看现象，达到现象与本质的统一。

乍看起来，这一说法很符合认识的一般法则，问题在于，作为本质属性的“自性”是怎样抽象出来，并加以规定的？譬喻说，“坚相”是地，“湿相”是水，“热相”是火，“动相”是风，这诚然是世人所知的相法；但从佛教看，坚湿热动等相，同时也是“无常、苦、无我、不净”之相，而且是唯佛才能认识的“法相”。这样，对同一事物就出现了两种“法相”：有漏的和无漏的；从对“法相”的有漏认识，转变到无漏的认识，那就是解脱。很明显，阿毗昙对“自性”的抽象和规定，来自对生活的一种消极的主观体验和佛教的理论教诲，与世人从普通经验中的客观观察不同。然而由此形成了所谓“法相”派，就是通过对“法相”的分析和定义，贯彻和诠释自己特殊的义理，又用诸种法相构造出完整的思想体系的。阿毗昙是如此，玄奘所传瑜伽行派也是如此。用“法相宗”特指玄奘、窥基之学，习已成俗，事实上并不准确。

“法体”之“体”，与“法性”之“性”，甚至与“法相”之“相”，在佛教义学中分别并不那么严格。从字面看，“法体”是指法的实体，其实也就是“法”所持的那个“自性”，表示实而不虚的意思。《毗昙心论?界品》说：

法相者常定。

意指现象与本质的统一，永远不会变异，有此本质，必有此现象，反之亦然。吉藏所谓“先有法体”，则法的实体又可以脱离并独立于“法”，“本质”可以脱离并先于现象而存在，或者说，“本质”是一种先于存在的存在。在阿毗昙那里，这样的法体即本质，就是“自性”。

在与“法相”有关的一切论议中，“自性”是最关键的词。承认“自性有”与主张“无自性”，是一切阿毗昙与般若中观派的根本区别。至于阿毗昙的另一种陈述，即“所说一切法有相”、“说有相法”，意指一切可被语言表达的“法”，都是实体存在，即概念具有实在性。换句话说，概念是表达本质属性的，“自性”是“有”，概念也应该是“有”。因此，后一陈述可以与“自性”问题一起考察。

那么，什么是“自性”，它具有什么样的哲学规定？《阿毗昙心》和《阿毗昙杂心》的〈界品〉用一个同样的颂加以界说：

诸法离他性，各自住己性，故说一切法，自性之所摄。

牛具牛性，马具马性，这叫“各自住己性”；马不具牛性，牛不具马性，这叫“诸法离他性”。此中“牛”、“马”是个体，牛性、马性是牛、马个体的本质规定，“一切法”之所有牛、马之物，全在于它们各住于“己性”之中。这里，“己性”即是“自性”，就是先于个体事物存在的“法体”。用通俗哲学语言说，“一般”不是存在于个别之中，而是脱离可以个别并先于个别的存在。因此，是先有牛性、马性的存在，才有牛、马的存在；牛性、马性是牛、马得以存在之“因”；同样，牛、马之作为概念，是黑牛白马等生动个体的原因。

这些说法从常识来看，十分可笑，但也正是从常识上可以得到证实。建造房子首先需要有房子的观念，所以房子的观念就是先于房子的存在，并成为房子之因。制造桌椅需要符合桌椅之理，这“理”也必定先于桌椅的存在，并成为桌椅之因。佛教没有列举这类例证，而是用自然现象中的种、类、族、界等加以解释。《俱舍论?界品》说：

法种族义是界义。如一山中有多铜、铁、金、银等族，说名多界。如是一身或一相续有十八类诸法种族，名十八界。此中种族是生本义。

此说要义有二：其一是说，种、族、类、界等是同位概念，都是指事物的分类，而分类就是表示同类的相似而与异类有别，所以往往又与“分齐”、“界限”等概念有关联。划分“种类”可以有种种标准，按《杂心论?杂品》的说法，最重要的莫过于“所禀性同”。所禀之“性”，是体现在种类中的本质属性，即“自性”。第二是说，“种族是生本义”，是“生”的本源。有种族才有生，没有种族就没有生。正是在这个意义上说，先有牛马之性，才有具体牛马产生的可能。因此，“自性”──一般、概念，必然是现实事物的原因。“自性，自然性”，是必然的，不是人为的。

按照阿毗昙关于“自性不空”、“种族生本”的理论，所谓“法体恒有”、“三世实有”的命题就很容易理解了。《大毗婆沙论》说：

有因缘故已生而生。谓一切法已有自性，本来各住自体相故。已有体，故说“已生”；非从因“已生”自体；因缘和合起故名“生”。……体虽已有而无作用，今遇因缘而生作用。

这整段话都在解释“有因缘故已生而生”的论断。此中“已生”指既有之“自性”；“生”指现实事物的产生，“因缘”指由“已生”向“生”之实现的各种条件，即“自性”住于具体事物，或具体事物“禀性”而生的条件。在“自性”仅是以“已生”形式存在时，只有“法体”而无“作用”，所以是永恒的、超三世的；当其‘生’已，成为现实的、具体的、禀有其性的事物，则有生灭和三世之别，而其自性依然不变。譬如“金”与“金器”：“金”作为金器的自性，是贯穿于三世的；但禀性于“金”的金器，则有三世生灭。有关“三世实有”的解释，《俱舍论》等列有四家之说，是说一切有部的代表性观点，可以参看。

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三

南朝梁陈之际的真谛在介绍说一切有部学说时，举过一个例子：

如地水等能生谷芽，若无人功，以谷子安置地中，芽终不得生。[5]

这个譬喻不很恰当。但以谷子作为“种类”、“自性”的譬喻，用地、水、

人功等作为“作用”的譬喻，在中国佛学中是相当流行的。《理惑论》说：

身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终亡。

这一譬喻，是标准的有部思想，但它不是抽象地、一般地用来论证“三世实有”，而是论证“魂神”三世不灭。本文上举姚兴所称的“三世一统”，也是出自同一思路：

如火之在木。木中欲言有火耶？视之不可见；欲言无耶？缘合火出。

“木”之能够燃烧，在于木有“火性”；此“火性”恒贯三世，只要条件充足，一定能够显示出来。

“形灭神不灭”，是标志中国佛教特色的最重要的命题。毗昙学说“三世实有”的第一个用途，就是给这一命题以佛教义学的依据，而且很快得到名士们的响应，引起“神不灭”与“神灭”的论辩，成为东晋南北朝玄谈的重要内容。东晋郗超撰《奉法要》，孙绰着《喻道论》，都以心神不灭、三世因果为佛教根本宗旨，到了庐山慧远，不顾鸠摩罗什之批评，作《沙门不敬王者论》和《明报论》等广为阐扬。在中国佛教范围，神不灭论形成铁案。南朝何承天推举慧琳的《白黑论》，自撰《达性论》、《报应问》，立“形毙神散”之说，向神不灭论提出挑战，立即引发颜延之、宗炳等人的驳难。后者所着《明佛论》，老庄易三玄并用，可算是玄学中维护佛教神不灭论的代表性作品。

众所周知，南朝梁范缜撰《神灭论》，是驳斥佛教神不灭论的最有力的文章，梁武帝敕高僧大德、王公朝贵六十二人进行围剿，固然已经超出玄学论辩的界限，但沈约之《神不灭论》、《难范缜〈神灭论〉》等，依然是玄辩性质，而不是以势压人。其受诏奉答的学僧中，领袖人物如法云流，虽为成实论师，同时又是毗昙学者，本来就是神不灭论者。由此作为结论性的观点，可以梁武帝的《神明成佛义记》为代表。

毗昙学发挥的第二个功能，是为传统中最牢固的宗法关系和宗法观念提供论证。郗超的《奉法要》说：

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心如种本，行为其地，报为结实。犹如种植，各以其类，时至而生，弗可遏也。

意谓人的宗族身分，由先天的“心”所种植，是不可逆反的必然。以“种”喻“心”，“种”不变，族类亦不变，是毗昙学的老生常谈。晋宋之际罗含作《更生论》，在把毗昙学的物种不灭，用于说明宗族不变方面更有典型性：

人物有定数，彼我有成分。有不可灭而为无，彼不得化而为我……天地虽大，混而不乱；万物虽众，区已别矣。各自其本，视宗有序，本支百世，不失其旧。

假若我们联系到魏晋以来的门阀制度和世家大族的特殊地位，那就很容易理解毗昙学的“三世实有”、“法体（即自性）恒有”、族类不变等义理的社会意义及其所以会成为玄谈话题的原因。

毗昙学的第三个功能，是参与创建一种安分守己的人生哲学。

慧远在《阿毗昙心论序》中归纳此论的中心思想有三：其中第二点叫“定己性于自然”；这个“自然”，就是指“己性”所隶属的族类。既知“己性定于自然，则达至当之有极”，也就是说，一旦懂得了“己性”属于何等族类，也就知道了应该有什么样的社会行为才是最适当的──有了行为的准绳。罗含的《更生论》也包含这样的意思：

人物变化，各有其性，性有本分，[6]故复有常物。

人物可以有各种变化，但都不能逾越它们各自禀赋的性分；性分是绝对不变的，故称为“常物”。

“性”、“分”是两晋庄学的用语。《白黑论》所谓“老、庄陶风，谨守性分而已”，可视作对向秀、郭象《庄子注》的概括，也正是毗昙学与之共鸣的重要地带。

毗昙学的上述三种功能，体现了三种观念。三者之间有密切的联系，最终统一于一处，就是各安其分，各尽其性，维护现存的秩序，尤其是以儒家名教为准则的秩序。慧远一生致力于中国佛教的独立运动，但他的理论出发点，恰巧就是名教。沙门是否应该尽敬王者，沙门是否应该袒服，围绕慧远开展的二大论题，都属于名教范畴。人有“处俗”与“出家”之别，所行礼制固有不同：出家者“变俗，服章不得与世同礼”，故袒服而不敬王者，与“出家修道”的身分是相符的。然而尽管如此，沙门：

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内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬……如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固己协契皇极，大庇生民矣。[7]

“神不灭”是一个子虚乌有的观念，也非域外佛教所共许，但中国佛教视为当然，其社会原因也在名教礼制。梁武帝斥《神灭论》，所列罪名，不是该论与佛教教理有违，而是背离儒家孝道：

《祭义》云：“惟孝子为能飨亲”；《礼运》云：“三日斋，必见所祭”。若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言语可息。

四

魏晋玄学讨论的重点问题，是名教与自然的关系。稽康、阮籍辈崇尚自然，鄙薄名教，成为一代反潮流的志士。但其末流，尤其是在贵无派玄学的鼓吹下，流向傲诞、放纵，不经世务，远远脱离了政治反对派抨击名教的性质，变成了当权派子弟们自我腐蚀的风气。于是，针对“贵无”说，而有“崇有”派问世。

崇有派的思潮可以追溯到向秀、郭象的《庄子注》。《庄子》本身的思想比较杂乱，总体上说，它崇自然而贬名教，召唤人们从名教回归自然。但是，它在很多情况下，把万物之自然归结为它们所禀的“性”；处在“类”或“群”中的个人则有决定不移的“本”或“分”。“性”是不可变易的，各守本分就是自然的要求。大道之行有“序”，这“序”就是性、分的各守己本的体现。向秀、郭象发展了《庄子》的这一保守倾向，并把人为的羁缚也作为性分之自然物，从而把名教安置到了“自然”的本性上，所谓名教出于自然，不但使名教合理化，而且永恒化了。这种理论趋势对于佛教的影响如何，有机会可以作详细的考察。本文着重分析的是，作为这一思潮的经典之作《崇有论》。

《崇有论》的作者裴頠，《晋书》有传。本传中记：

頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃着崇有之论以释其蔽。

此记把《崇有论》之作的社会政治目的说得非常清楚，其中所谓“何晏、阮籍”及“王衍之徒”，在《崇有论》中皆以“贵无之议”称之，指向的论敌也非常明确，均

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无需赘言，但却是我们解读此论的钥匙，不能忽略。

与我们这里讨论的问题有关，主要在于《崇有论》对“有”的解释。论文开头说：

夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象着分，有生之体也。化感错综，理之原也。

此中“总混”指统一，“群本”，即下文之“族”、“类”。意谓统一各个族类于一个共同体中，是“为政”者的最高宗旨。“群体”在其现实性上各有“形象”，而形象表现着各自的本“分”；这本分就是“有生之体”。此等族类差异，人品分别，在同一体中交互作用，关系错综，乃是为政者之所以理政仕事的出发点。为什么这么说呢？论文接着说：

夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也；理之所体，所谓有也；有之所须，所谓资也，资有攸合，所谓宜也；择乎厥宜，所谓情也。

族类是先天所为，不是自满自足的，而需要外在条件的资养；由此才可以研讨“人之既生”的问题，即所谓“理”。因此，“理”体现的是“有生之体”的“有”；而“有”之所须，即是外在的资养，此“有”与“资”的恰当结合，叫做“宜”，人们各自选择的“宜”，就是“情”。不管人们有什么不同，“宝生存宜”的“情”是一样的，而“人之既生，以保生为全，全之所阶，以顺感为务”。

由此观之，《崇有论》之所谓“有”，范围很广。最突出的“有”，是“有生之体”、“已有之群生”的“有”，即生命体自身。生命由两大因素构成，其一是来自族类，其二是凭借“外资”：前者决定生命的身分差别，但可共存不悖，故曰：“众理并而无害，故贵贱形焉”；后者决定与外界关系的性质，故曰：“失得由乎所接，故吉凶兆焉。”

这种族身份当然是“有”，“外资”也是“有”，即所谓“养既化之有”。同一思想，在论文的后段更为明确：

夫至无者无以能生，故始生者自生也。

自生而必体有，则有遗而生亏矣[8]。故养既化之有，非无用之所能全也；理

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既有之众，非无为之所能循也。

由此可观，济有者皆有也，虚无奚益于己有之群生哉！

这样，我们可以看出《崇有论》的目的，在于从门阀氏族的立场，积极协调社会贵贱关系；指出群生出于宝生和保生的情欲，而需要资养的重要性，但就其崇有之“理”的前提看，“族”、“类”、“自生”、“已分”，既体现“已有之群生”之中，也是“既有之群生”的先验条件。因此，“长幼之序”、“贵贱之级”也就成为先天的原则，名教礼制则是“天理”、“自然”的本真的表现。因此，不论在思维方式和理论结论上，崇有论与此后的毗昙学都是一致的。可以说，毗昙学，尤其是纳入玄谈范围的毗昙学，是崇有论的深层次的发展，是给予崇有论以更系统的哲学基础。

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The∵Buddhist∵Abhidharma∵and∵the∵Taoist

"Spirit-being"∵School

Du∵Jiwen

Professor,∵Institute∵for∵Research∵on∵World∵Religions,

Chinese∵Academy∵of∵Social∵Sciences

Summary

The∵Hinayana∵Abhidharma∵became∵popular∵in∵china∵earlier∵than∵the∵Mahayana∵Prajba,∵and∵exerted∵more∵influence.∵∵It∵had∵the∵same∵opinion∵as∵the∵Taoist∵“Spirit-being”∵School∵in∵advocating∵the∵no-change∵of∵race∵and∵the∵no-change∵of∵people’s∵nature.∵∵It∵is∵the∵philosophical∵pillar∵of∵Buddhist∵theory∵that∵“The∵form∵will∵decay∵but∵the∵spirit∵will∵never∵extinguish”.∵∵It∵also∵provided∵a∵systematic∵and∵theoretical∵explanation∵on∵the∵then∵clanish∵rules∵and∵Confucianist∵filial∵piety.∵∵Therefore,∵it∵became∵the∵theory∵with∵the∵most∵Chinese∵Buddhist∵flavor.

Key∵words:∵1.∵Abhidharma∵∵2.∵spirit-being∵∵3.∵people’s∵nature∵∵4.∵race

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[1]∵∵见姚兴《通三世论》下注《咨什法师》。

[2]∵∵见僧睿《喻疑》。

[3]∵∵见姚兴《通三世论》和《通三世》。

[4]∵见智顗《四教义》。

[5]∵见真谛《随相论》。

[6]∵《四部丛刊》本作“各有其往，往有本分”，亦通。

[7]∵见慧远《答桓太尉书》。

[8]∵此话难解。《通鉴》作：“夫万物之有者，虽生于无，然生以有为己分，则无是有之所遗者也。”此或当针对《老子》所谓“有生于无”而言。《崇有论》以为老子此言“宜具以无为辞，而旨在全有”。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵