归义军时期的河西佛教（2）

慕容氏是归义军后期迅速发展起来的新世族，在曹氏统治中后期势力扩张，曹延恭娶慕容氏为妻。慕容氏在曹氏归义军时期营建了第二五六窟这一大型窟，此后还多次重修。在曹延恭时重修的第四五四窟中，慕容氏将其家族祖孙几代的巨身供养像画於该窟甬道北壁，同南壁曹氏祖孙三代六任节度使的供养像并列起来。表现出欲与曹氏平分政权的气势。

敦煌阎氏，自称“太原鼎族”，亦为敦煌高门之一。归义军初期，会出现过阎英达这样的大将和阎会恩这样的高僧，西元九八0年担任紫亭县令的阎员清又主持重修了第三一窟及窟檐。

敦煌杜氏，郡望京兆，早在汉晋时期就已在河西和敦煌安居，莫高窟有名的“杜家窟”（七十六窟）即由杜氏高僧所造。西元九六0年前后杜氏家族的杜彦思、彦弘兄弟等营造了莫高窟第五窟，在其后不久又一位杜姓高僧对该窟窟檐进行了重修。

据＜腊八燃灯分配窟龛名数＞的记载，莫高窟还有“宋家窟”（第一四六、七十二窟），也是敦煌高门的广平宋氏所建；“陈家窟”（第三二0窟）为“颖川陈氏”所建。这些“家窟”虽然不是曹氏归义军时期所建，但大家族对其的维护及影响仍在。

以上这些世族高门在莫高窟营造的“家窟”世代相承，使原本为佛教圣地的莫高窟大都变成了私人的“家庙”，其功能也进一步世俗化、社会化了（1）。世族高门的观念和制度在中国於魏晋南北朝极其发达，隋唐以来渐趋衰落，而敦煌世家大族却迟迟不肯退出历史舞台，一直垄断着上层社会，此种情况，应是敦煌特有的“历史景观”。

世家大族“家窟”形成，一方面显示出他们笃信佛教的实际情况，另一方面也是在炫耀和巩固其优越的社会地位。这种社会结构反映在佛教信仰及在信仰支配下所做功德方面，必然将神圣的莫高窟世俗化、社会化。换言之，这种世传家窟也是整个佛教日趋世俗化的结果。佛教信仰的日益蜕变，开窟造像是做功德的一部分，成为所谓“功德窟”。即使是有文化有地位大家出身的僧人，也不再关心佛学佛理问题，而是日益沉浸於这种“做功德”饶钹声中，其目的无非是消灾祈福，保持自己和后代的社会地位之类。

第四节∵归义军中后期佛教的特点

自张淮深统治后期以来，佛教教学衰落，义学研究的佛学从此沉寂。但是从表面上看，佛教仍然兴盛繁荣，开窟营建活动从未停止，各种法事、斋会甚嚣尘上，然而这种佛教已经悄悄蜕变为庶民佛教、世俗化的佛教了。

（1）马德＜敦煌的世族与莫高窟＞，载兰州《敦煌学辑刊》一九九五年二期。

佛教一传入中国就开始了它中国化的历程。但是一般来说，这种中国化都是在佛理研习的较高层面上进行的。隋唐以来，佛教信仰渐渐成熟，由“判教”引起的宗派分化是中国化的标志，唐末宋代禅宗几乎独占天下，佛教的中国化至此可以说已经完成了。从此佛教便走向了衰落。而河西归义军统辖下的佛教，禅宗没有得到充分发展，便走向衰落，其中国化与世俗化同步，换言之，归义军时期佛教的中国化与世俗化是在较低层面上进行的。

归义军时期的佛教世俗化主要表现在：首先，信仰上的简单化与伦理道德化；佛教法事活动日益风俗化、程式化；教团地位日益衰落与社会功能化；僧尼等专业神职人员日益大众化，生活世俗化。

以上问题，是归义军时期佛教发展的趋势，也是这一时期佛教发展的主要特徵，关於此问题，我们还将专题进行讨论，故此不赘。

∵第四章归义军时期佛教的世俗化∵∵

上文已经提到，归义军时期的河西佛教强烈地表现出了世俗化的倾向。整个归义军时期，佛教一直受到保护和扶植，即是张承奉统治时期佛教也没有受到太大的打击。然而，其还是不可能避免地衰落了。由于吐蕃的占领，使得河西地区躲过了唐武宗灭佛的会昌法难（八四五），河西在吐蕃统治时期，高僧大德云集，像昙旷、摩诃衍、法成等佛学大师们在河西的活动使得这一时期河西佛教迅猛发展，佛学水平空前高涨。但是这种局面并没有维持多久，进入归义军时期后，最初还有法成的讲筵，但在法成之后，便再难寻觅这样的佛学大师了，佛学也就相应地衰落了。

如果整个中国佛教在会昌法难后一蹶不振，衰落下去，那么河西佛教并未受到会昌法难的打击，却同样衰落了，这就说明会昌法难并不是中国佛教衰落的根本原因，而只是加速了它的衰落。中国佛教发展到隋唐达到顶峰，但同时也就孕育着它的衰落。当发展到唐代中后期，这种衰落的态势已表现得非常突出了。因而我们说佛教的衰落，逐渐向世俗靠拢是中国佛教发展的必然道路，河西佛教作为中国佛教的一个组成部分，也不可避免地要走同样的道路，只是更加迅速，更加完全地世俗化而已。

唐代中后期，禅宗崛起，至唐末五代宋初时禅宗丛林遍及中国各地，其它佛教宗派衰落，但禅宗这种一统天下的独盛局面，并没有在河西出现。一般以为禅宗是中国化的佛教的代表，禅宗在当时的兴盛也是佛教在中国最后一次辉煌。禅宗此后逐渐停滞，成为“话头禅”，此时中国佛教便处在沉寂之中了。而禅宗并没有得到完全发展的情况下，便很快进入了世俗化道路，佛学上也显得沉寂一片。因而我们说河西佛教的世俗化更具有佛教自身的原因。

第一节∵佛教教学的终结和佛教的社会功能化

归义军初期，高僧法成从大中九年（八五五）到大中十三年（八五九）还开讲《瑜伽师地论》（1）。法成是吐蕃统治时期的着名僧人，被尊不“国师”。约在大中十四年（八六0）法成卒。法成所开讲筵持续了四年多，是归义军时期最大规模的佛教教学活动，也是归义军时期佛教教学水平最高的讲筵。在归义军第二任节度使张淮深时期，法成的弟子法镜继续开讲《净名经关中疏》（2）。在八七二年还讲《净明经关中释批》（3）。但是法镜的讲经活动已不像法成那像，是纯粹佛教教学性质，而是“曹和尚，就开元寺，为城隍攘灾，会讲《维摩经》（p.2079《净名经关中释批》卷末题）”。可见其讲经的动机已增加了“禳灾”的世俗目的。S.5972《维摩经疏》题记：“河西管内京城讲论临坛供奉大德赐紫都僧政香号法镜手记，前后三会，说此经，百法九遍。”而不像法成那样连续四五个年头，平均每月以一、二卷的速度讲《瑜伽师地论》，扎实地传授佛经。而且所讲为《维摩经疏》，这比起一百卷的《瑜伽师地论》来说，是小部经疏。法海的讲经活动，只知会讲过《大乘百法明门论》，详细情况不明。总之，法镜等人的讲经活动显然无法与法成相比，佛教教学活动，明显地衰落了。法镜与法海也为跨吐蕃与归义军两个时代的从物，受吐蕃统治时期佛教影响极大。从此之后，佛教教学活动的讲经在敦煌文书中再没有发现，佛教的学术活动从此终结了。此后的所谓讲经多是指“俗讲”，完全不同于佛教教学。

唐悟真作为归义军前期的高僧大德，不仅辅佐张议潮起事，且具有文采。然而悟真没有一件佛学作品，与佛教的有关的只是一些法事活动的应用文。P.3770有<俗讲庄严回向文>后署名“悟真”也是一篇佛事活动的应用文,写在咸通年间。<俗讲庄严回向文>中：

自□□□，作梵了法日，先念佛三二十□竟，令都讲举经便回向。以次开赞大乘，甚深旬义，所生功德，无边无量。

以上可见，<俗讲庄严回向文>是在举行俗讲前的祈愿文.“回向”的意思就是俗讲活动所生功德能指向祈愿,实现祈愿,也就是为功德指明方向,所以说:“令都讲举经便回向。”

这篇<回向文>后署名为悟真,可能是悟真所撰.可以推测俗讲在当时是十分流行的,是佛事活动的一项内容.俗讲在唐代中后期已十分流行,段成式《酉阻杂俎》、赵磷《因话录》都记有∵“文淑”的俗称活动，这与圆仁在《入唐求法巡礼行记》中的记载相合，圆仁记曰：

开成六年会昌元年。又敕于左右街七寺开俗讲。会昌寺，令内供奉三教讲论赐紫引驾起居大淑法师讲《法华经》，城中俗讲，此法师为第一。（4）

∵圆仁在记唐朝不同与日本人的风俗时说：“又有比俗法师，与本国道‘飞教化师’同也。说世间无（1）上山大峻《敦煌佛教の∵研究》第二章<大蕃国大德三藏法师法成のと业绩>，第八四页，京都法藏馆。

（2）散0544《净名经关中疏》。

（3）Ｐ.2079《净名经关中疏批》。

（4）圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三，上海古籍出版社一九八六年八月第一版。

常苦空之理，化导男弟子、女弟子，呼道化俗法师也。讲经、论、律、记、疏等，名座主、和尚、大德（1）。”

以上可见，唐中晚期佛教在化俗方面的功能日益增强。化俗法师开俗讲是佛教的重要内容，其目的是为了吸引更多信徒，特别是普通百姓，是将佛教教义深深扎根于民间的举措。佛教的这种化俗，首先是以极其浓重的宗教信仰的色彩进行的，有着较烦琐的宗教仪式；但教化方式生动活泼，充满趣味，“说世间无常苦空之理，”，易被民众接受。∵

敦煌文书中出现的俗讲活动，有俗讲底本讲经文，俗讲仪式的运用文、发愿文、回向文等，这些都说明在河西地区晚唐以来俗讲十分流行，在吐蕃统治时期就出现了“唱导法将（将疑为讲）”（2）。唱导，自南北以来就是佛教化俗的方便。梁释慧皎《高僧传》中记：

唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。昔佛法初传，于时斋集，止宣唱佛名，依文致礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德升座说法。或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山释慧远道业贞华，风才秀发；每至斋集，辄自升高座，躬为导首，先明三世因果，欲辩一斋大意。后代传授，遂成永则。

这种唱导“杂序因缘”、“傍引譬喻”显得生动活泼，趣味横生，因而更多地受到民众的欢迎。释慧皎记唱导的效果时说：

谈无常，则令心形战栗；语地狱，则使怖泪交零；征昔因，则如见往业；核当果，则已示来报；谈怡乐，则情抱畅悦；叙哀感，则洒泪含酸。于是阖众倾心，举堂恻怆，五体输席，碎首陈哀，各各弹指，人人唱佛。（3）

可见这种以文学艺术性方式宣扬佛教是多么能开化人心，带动人们的信仰，敦煌的这种“唱导法将”显然是化俗法师，而且这种“法将”经常出现在《释门杂文》中，这些杂文肯定是在开类似俗讲这样的化俗活动中的应用文，如在P.3097《释门杂文》中：

伏惟当座法奖（讲？将？）和尚妙开人转，控边玄门，无理无乖，弘扬泥雪，遂乃千莲□台，上演如来心地之法门，金刚玉座，中谈五乘三性之秘密，魔宫罢?，遥观失色，摧形邪部，休心运惧，希望归正，则此法奖之威德也。

这种升座讲演显然已不是佛教教学的讲筵，而是化俗的讲演活动。俗讲、化俗讲演直接导致了俗文的产生。俗文是佛教外延的表现，是佛教向世俗渗透的标志。俗文已经带有极大的娱乐性，但是仍保持了一些佛教仪式及佛教信仰内容，只是仪式比起以前已大大简化了。

敦煌写本中有许多俗讲底本讲经文，Ｐ.2292《维摩诘经讲经文》、Ｐ.3205《无常经讲经文》（拟）、Ｓ.6551《佛说阿弥陀经讲经文》、Ｐ.2305《妙法莲花经讲经文》、Ｐ.3808《长兴四年中兴殿圣节讲经文》、Ｐ.2133《金刚般若波罗密经讲经文》、Ｐ.2418《父母恩重经讲经文》等文，多为晚唐、五代、宋初的抄本。其中Ｐ.3808是五代后唐明宗长兴四年（九三三）皇帝隆诞日（应圣节）在京都皇宫中兴殿内为皇帝祝寿的作品，实为《仁王护国经》。以后传入河西地区。Ｐ.2292《维摩诘经讲经文》是由五代十国时后蜀传入的，有“广政十年”的题记，并说：“于州中?明寺开讲，极是温热。”这就说明在五代时，俗讲是极盛行的。在当时交通十分不便，河西归义军几乎封闭的状况下，还能传入外地的俗讲作品，可见俗讲有宗教活动中的重要地位。

（1）圆仁《入唐求法巡礼行记》，卷一，上海古籍出版社一九八六年八月第一版。

（2）Ｐ.4460<敦煌唱导法将兼毗尼藏主广平宋律伯彩真赞>。

（3）以上并上一段引文均见梁释慧皎《高僧传.唱导论》。

除俗讲的讲经文外还有因缘，也是诱俗化众，事佛宣化的一种说唱教化方式。敦煌写本中最常见的便是<目连缘起>、<丑女缘起>、<四兽因缘>等。因缘比起俗讲更具俗文特点，散韵相间，说唱并行，不引经文，演绎故事。还有一些题名为<慧远因缘记>（Ｐ.3570、Ｐ.3727）、<刘萨诃和尚因缘记>(Ｐ.2680、Ｐ.3722）、<佛圆澄和尚因缘记>（Ｐ.2680、Ｓ.1625）、<录州和尚因缘记>（Ｓ.528、Ｐ.2680、Ｐ.3727）的文书，这些作品均为散文，不像是说唱因缘的底本。这些历史人物的传奇故事也被俗文化，有可能是一些学习材料。

在因缘或俗讲仪程中有“说押座”一项，敦煌写本中保留下来许多押座文。Ｓ.2440号为押座文的汇钞，有<八相押座文>、<三身押座文>、<维摩经押座文>、<温室经讲唱押座文>、<故圆鉴大师二十四孝押座文>等。变文与因缘的开篇有押座文,如:《悉达太子修道因缘》开篇为<悉达太子押座文>；《破魔变文》开篇为<隆魔变神押座文>。

押座文是配合俗讲、因缘、变文而说，可见当时佛教中俗讲之类的化俗活动日臻成熟而且十分普遍，佛学讲经活动被俗讲之类完全取代了。

变文是敦煌写本中最具代表性的俗文学。变文是直接由寺院俗讲演化而来，但是它融入更多的文学艺术性，因而脱离佛教，自成一体发展。由于变文与佛教有着渊源关系，变文的内容许多由佛经故事演化而来。变文也有许多传统的民间故事、历史人物所演化的故事，因而变文则具有更广泛的内容。

敦煌写本中与佛教有关的变文有：Ｐ.4988.<大目干连冥间救母变文>、Ｐ.2187《破魔变文》、Ｐ.3051<频婆娑罗王后宫彩女功德意供养塔生天因缘变>,还有<八相变>、<降魔变>等。还有一些自历史题材的变文，如：<汉将王陵变>、<舜子变>、<伍子胥变文>、<李陵变文>、<王昭君变文>等。还有一类属于本地特有反映河西历史的<张议潮变文>、<张淮深变文>等。

这些变文大多是五代到宋初的抄本，创作年代可能不出唐代，有的则稍晚。这些变文中的许多抄本是由在寺院学习的学仕郎学习时所抄。变文成为学仕郎在寺学学习的一项内容，可见当时变文的流行普遍程度。

变文有着自己独立发展的轨道，变文中的佛教内容一方面是由于变文“转变”兴起的原由，另一方面也说明佛教渗入民间俗文，影响深造。

敦煌写本中俗文的大量发现，说明当时河西地区讲唱形式的俗文学艺术十分流行，其实际上又从另外一个角度反映了佛教的世俗化倾向。鲁迅说：“俗文之兴，当由二端，一为娱心，一为劝善，而尤以劝善为大宗（1）。”在佛教的经典日益由高深的讲论趋向唱导——俗讲——因缘——变文的过程中，佛教信仰也逐渐走向世俗了。“劝善”显然是道德教化，佛教在传播过程中，日益同中国传统的道德伦理相结合了。如目连冥世救母故事的日益流传，这个故事中突出的“孝”，正好符合中国的传统，因而为人们授受并流传不绝。敦煌文书中有众多卷号题名不同的<目连变文>,即反映了这个事实。敦煌讲经文中的<父母恩重经讲经文>也带有十分明显的中国“孝”的印记。还有<故圆鉴大师二十四孝押座文>，是流传已久的二十四孝故事的押座文，很明显，其也是儒家“孝”道的内容。

佛教俗文大多是谈无常生死、因果报应，结合天堂地狱之类来化导民众。俗文的发展趋势就是日益向传统伦理德靠拢，将宗教信仰与道德伦理教育相结合。以中国特有的思维方式来接受佛教，汲取佛教中生死无常、善恶因果、天堂地狱等基本内容，融入中国传统贤善孝忠思想，它参与社会道德教化，使它的某些作用社会功能化了。

（1）鲁迅《中国小说史略》第十二篇<宋元话本>,北京人民出版社一九七三年出版。

如果说佛教向世俗靠拢，教化间是整个中国佛教的发展趋势的话，那么在河西佛教的社会功能化还有另一表现——寺学。这是河西佛教所特有的。

官学从汉武帝“***儒术”立五经博士建太学而始，此后官学发展迅速，太学，国子学中，充满了各方学子。州县也各设学校，东汉末年官学制度开始衰落，魏晋南北朝时经过佛教、道教的冲击，儒学式微，赖儒学存在的学校十分衰败，但尚能苟延残喘，不绝如缕。隋唐时期国家统一，经济发展，官学有所振兴，特别是唐初，唐太宗采取许多振兴儒学鼓励学校措施，官学一时有所恢复，但是很快又衰落下去。究其原因，关键就是儒学的衰落。

敦煌的地方官学在唐代也是存在的，Ｐ.3274《孝经疏》末题：“天宝元年（七四二）十一月八日于郡学写了。阴庭??张处?。”Ｓ.4057《佛经》后题记“维大唐干符六年（八七四）正月十三日沙州敦煌县学士张”。Ｓ.2937《太公家教》卷背题：“淮（维）大唐中和肆年（八八四）二月二十日沙州敦煌郡学士郎兼充行军除解发太学博士宋英达。”

可见河西地区地方州、郡、县学士在唐代仍然维持着，还有“解发太学博士”的官衔。直到天复二年（九0二）仍有“河西敦煌郡州学上足子弟翟再温记。温字奉达”的题记。Ｐ.2859《巫书》末题：“州学阴阳子弟吕弁均本……天复肆载（九0四）岁甲子……。”即州学到此仍然存在。Ｐ.2661《方技书》前题：“岁月日，时州学上足子弟尹安仁书。”这一题记年代不详。但是天复年间的记载是有关州县官方学校的最后记载。Ｐ.3197<捉季布传文>背题:“新撰《时务篡集珠玉略抄一卷》圣教技术院学士敦煌礼生奉达”。Ｐ.3192背《论语集解》卷第六题：“技术院礼生翟奉达。”Ｐ.2094《持诵金刚经灵验功德记》卷末题：“于唐天复八载，岁在戊辰（九0八四月九日，布衣翟奉达写。”署“技术院礼生”，由此可知，敦湟技术院始设似于公元九0二——九0八年之间。技术院出现后再也没有见到州学或县学之题记，而技术院却一直存在到宋初。Ｐ.2718《茶酒论》末题：“开宝参（当为伍之误）壬申岁﹙九七二）正月十四日知（技）术院弟子阎海真手书记。”可能是唐末将州学改为技术院了，因而翟奉达在二十二岁时在州学，后又成为技术院的礼生，这也反映了州学的衰落。

寺学的兴起当在唐末。敦煌写本中最早的寺学记载是：Ｐ.2570《毛诗》卷第九，末题“寅年（八五八？）净土寺学生赵令全读为（已）记。”寅年有可能是吐蕃统治时期，也有可能是归义军初期，是否在吐蕃时期寺学就出现呢？不得而知。Ｐ.3620<无名歌>末题“末年（八一五）三月廿五日学生张议潮写”,并无是否在寺学的说明.在归义军初期大中年间的一批学郎题记如Ｐ.2825《太公家教》、Ｓ.705<开蒙要训>、Ｐ.3411《论语集解》卷一、Ｐ.3441《论语集解》卷第六、Ｐ.2716《论语集解》卷第七、咸通年间的Ｐ.3745《论语集解》卷第八、Ｐ.3666<燕子赋>卷背Ｐ.4570《残佛经》背、Ｐ.3870《敦煌廿永》等卷都题为“学生000”，不写记在那种学校。

而到唐末五代时寺学题记突然间增多，几占学郎题记的多半：最早有明确年代题记的寺学记载是：Ｐ.3569<太子家教>末题“维景福二年（八九三）十二月十二日莲台寺学士索威建记”.此后还有Ｐ.3211乾宁二年（八九五）“灵图寺学士郎”；∵Ｐ.3211背干宁三年“灵图寺学士郎汜贤信”；Ｐ.3381天复五年（九0五）金光明寺“学士郎张龟”Ｓ.692贞明伍年（九一九）“金光明寺学士郎安友盛”；Ｐ.2712贞明六年（九二0）龙兴寺“学郎张安人”；Ｓ.2614贞明七年（九二一）“净土寺学郎薛安俊”；Ｐ.2808贞明玖年（九二三）“净土寺学郎清河阴义进”；Ｓ.707同光二年（九二四）“三界寺学士郎，郎君曹元深”；Ｐ.2691长兴五年（九三三）“净土寺学仕郎邵员义”；Ｐ.3386天福七年（九四二）“三界寺学士郎张富盈”；Ｓ.1386天福七年（九四二）“永安寺学仕郎高清子”；Ｓ.295天福八年（九四三）“净土寺学郎张延保”；Ｓ.5463显德伍年（九五八）“大云寺学郎?”；Ｐ.3886显德七年（九六0）“大云寺学郎邓清子”；Ｓ.2894（5）开宝五年（九七三）“净土寺学仕郎辛延?，曹愿长”；北图盈七十六号“兴国二年（九七七）显德寺学士郎杨愿受”；以上为有明确记年的寺学题记。

还有一些是以干支记年的，Ｓ.3011戊寅年（九一八？）“金光明寺学郎???”∵Ｓ.173乙亥年（九一五？）“三界寺学士郎张英俊”；莫高窟一九九窟南壁题记；丁丑年（九一七？）“龙兴寺学使郎∵”；孟目一二九三己卯年（九一九？）“龙兴寺侍郎∵鉴惠”；北图位六十八庚辰年（九二0？）“净土寺学使郎邓保住”；“净土寺学使郎王海润”；Ｐ.3393辛巳年（发徒刑一？）“三界寺学士郎梁流庆”；Ｐ.2633背壬年（九二二？）“净土寺南院学任郎?”；Ｐ.3692壬午年（∵九二二？）“金光明寺学郎索富通”；Ｓ.214癸未年（九二一？）“永安寺学士郎杜友遂”；Ｐ.5011丁亥年（九二七？）“灵图寺学仁郎张盈润”；Ｐ.3831丙申年（九三六？）“莲台寺学郎王和通”；Ｓ.5977庚子年（九四0？）“灵图寺学郎张富荣”Ｓ.1163庚戍（九五0？）“宋安寺学仕郎儿顺进”；Ｓ.778壬戍年（九六二？）“大云寺学仕郎邓庆长”；Ｐ.3386戊辰年（九六八？）“三界学士”；Ｐ.2483己卯年（九七九？）“永安寺学仕郎僧丑延”。

还有一些无时间题记的如：Ｐ.3189“三界寺学士郎张彦宗”；Ｐ.3692“金光明寺学士郎索富通”；Ｓ.1586“金光明寺学郎张再?”；Ｐ.3757“金光明寺学士郎就载红孔目汜员?”；Ｐ.3446（3）“金光明寺学郎显须等，金光明寺学郎索憨”；Ｐ2484“净土寺学生汜永千”；Ｓ.3691“净土寺学士郎汜安德”；Ｐ.2618“莲台寺学仕郎汜住等”；Ｓ.785“灵图寺学郎曹延叶”；Ｐ.3170“显德寺学士郎张成子”等。

从以上这些大量的寺学题记中可见，唐末五代以来敦煌寺学十分发达。所见有寺学的寺院有：净土寺、莲台寺、灵图寺、金光明寺、龙兴寺、三界寺、永安寺、大云寺、显德寺等。Ｐ.∵4065<表文件三件>在第二、三两表文之间写有：“乙亥年（九七五？）十一月十六日乾士学士郎杨定千自手书记”。“乾士”有可能是“乾寺”之误，若是如此，那么乎敦煌所有的僧寺都有寺学。

Ｓ.707《孝经》末题“光三年（九二五）乙酉岁十一月八日三界寺学仕郎，郎君曹元深写记”同光三年，曹议金早已任归义军节度使了，而其子曹元深仍在三界寺寺学学习，曹元深后来也任归义军节度使，可见当时寺学影响极大，是敦煌的主要学校机构。

敦煌寺学学习的内容是什么？从有关题记来看，以启蒙性书本、儒家经典、文学作品为主。Ｐ.3569《太公家教》、Ｐ.3211《千字文》、Ｐ.3381<秦妇吟>、Ｐ.2809<百行章跋尾>、Ｐ.707《孝经》、Ｓ.2621背<渔父沧赋>、Ｓ.∵1386《孝经、》Ｐ.3386<大汉三年季布陈词文>、<杨满山咏孝经>∵、Ｓ.395《孔子项托一卷》、Ｐ.3780<秦妇吟>、Ｓ.5463《天蒙要训》、Ｐ.3886《书仪》、Ｓ.3011《论语》卷第六、Ｓ.173<李陵苏武书>、北图位六十八<百行章>、Ｐ.3393<珠玉抄>、Ｐ.3632《