佛教的兴起及其思想

佛教的兴起及其思想

／庄春江

第一节∵总说

佛教，是释迦牟尼佛所创的。关于释迦牟尼佛的生平事迹，并没有精确的信史记载，不过仍然有相当可信的轮廓：父亲为净饭王，是迦毗罗卫国的统治者。迦毗罗卫国是一个城堡小国，位于喜马拉亚山山麓；今尼泊尔南部地方。母亲摩耶夫人，在阿育王登上王位前一百多年（一百六十或一百一十六年)，于蓝毗尼园，生下释迦牟尼佛，乳名瞿昙悉达多。悉达多太子依当时的习俗，十六岁时，与耶输陀罗公主结婚，生得一子名罗睺罗。王族的生活，极其欢乐与多姿，但是，却仍然无法掩盖奥义书的时代风潮－人生真谛的探索－对他的吸引力。二十九岁时，舍离妻、子、家族，而过着当时婆罗门教“遁世期”的出家沙门生活。当时的沙门，重视修定与苦行。人们也尊敬修定与苦行的修行人，认为那是最困难，也是最高级的修行解脱法门（其实到今日，这种观点仍然很普遍）。于是，悉达多依随着这个风尚，进入了苦行者聚集的苦行林，过了六年的自我虐待生活。其间，并师事阿罗逻伽罗摩，学得“无所有处”的深定，师事郁头罗摩子（或译为郁陀迦罗摩子），学得“非想非非想处”的深定，但却仍然无法自觉解脱。三十五岁时，放弃了苦行与深定的修行方法，忍受着同伴的轻视，以及被认为是退堕的误解，接受优留频罗村，善生牧女的牛乳供养，入尼连禅河沐浴，身体渐渐地康复了，于是来到佛陀伽耶地方的毕钵罗树（后来就称毕钵罗树为菩提树）下，专精思惟人生的真谛，终于开悟，自知自证，自觉解脱。

解脱后的佛陀，来到迦尸国的波罗奈鹿野苑，为当初离家时，净饭王派来保护他的五位侍臣沙门，“初转***”，说四圣谛法。其中桥陈如（拘邻）闻法后，“远尘、离垢，得法眼净”（证入初果）。其它四位，也都有所受益，愿意跟随佛陀修行，佛教僧团于是成立（杂阿含第379经，大正2.103下）。僧团仍然采行当时婆罗门教“遁世期”的出家生活方式，乞食，四方游化，传播佛陀所体证的法。于是，深受佛陀说法的感召，前来加入僧团的佛弟子，就愈来愈多了。隔年，王舍城的频婆沙罗王，也皈依了佛陀。之后，佛陀的二大弟子，舍利弗与日犍连，也陆续地加入了僧团，僧团的影响力日益扩大。

经过了四十五年的游化，佛陀在八十岁那年，身体衰弱有病，离开了夏雨安居处的毗舍离后，受纯陀的最后饮食供养，引起病情加剧（可能是肠炎腹泻），半夜里在拘尸那婆罗双树间，度化了最后一位学生（那是一位外道出家一须跋陀罗），证入阿罗汉果后，就入无余涅盘，而去世了。

佛陀在人间的四十五年教化，只将佛法散播在佛弟子们的心中，以及言行上，而没有作具体的集录或着作。佛入涅盘后，大阿罗汉迦叶，在赶回奔丧的途中，听到释族比丘拔难陀，在劝其他伤心的佛弟子说，“汝等勿忧，世尊灭度，我得自在。彼者常言：应当行是，不应行是，自今已后，随我所为”后，感到“怅然不悦”（长阿含游行经，大正1.28下）。或许是因为这件事，让大迦叶感受到，必要将佛陀平日的说法，作一次结集审定，让佛弟子有个具体的依循。于是，大迦叶在佛陀遗体火化后的第一个夏雨安居期（即隔年的夏季），召集了五百名阿罗汉，在摩竭陀的首都，王舍城的七叶窟，共同审定、编集佛法，这就是佛教的第一次结集。

这一次结集，是由服侍佛陀最久，最有机会听闻佛陀说法，“多闻总持”的阿难，主持“法”的诵出。另外由通达律行的优波离，主持了“律”的诵出。当主持者诵出的“法”和“律”，经由参与审定的阿罗汉们，全体审议，一致通过后，就正式由指定的专人，恭敬地背诵记忆下来（在当时，文字记载可能还被认为不够慎重，而不用。使用文字书写经典，最早的，可能是在西元元年左右，赤铜鍱部的使用贝叶写经）。如果有异议，就作修正，或作保留。结集的内容，大约是“修多罗”。修多罗，义译为“经”，是简短而明确的散文体，为当时（婆罗门经书时期，又名修多罗时代，大约是在西元前六世纪，到西元前二世纪的这段期间）流行的记述文体。法的部份，是将佛陀所说的法，分为蕴、处、缘起、谛、界、菩提分等类，称为“相应修多罗”，相当于说一切有部的杂阿含经，前面十六个相应的部份。律的部份，是将佛陀为出家弟子（僧团）所制的戒（又称为学处），依犯戒的轻重，类分为五“波罗提木叉”：

一、波罗夷：义译为“堕不如”。这是最严重的过失，要受到逐出僧团的处分。

二、僧伽婆尸沙：义译为“僧残”。就像使人残废一样的过失，要受到与僧团六日夜短期隔离的处分，然后再向二十名清净比丘僧出罪，获他们的同意后，才能重返僧团。

三、波逸提：义译为“堕”。这是让人身心焦灼，不得安宁的过失，要在僧团中报告，然后再向一名清净比丘，私下发露出罪。

四、波罗提提舍尼：义译为“对说”。这是比较轻的过失，不必在僧团中报告，只要向一名比丘承认过失，就可以了。

五、众学法：这是义译。这是最轻微的过失，只要自己心悔念学，就可以了。

五“波罗提木叉”，就是后来在僧团中，每间隔半个月举行布萨时，所诵的“戒经”。

这次的结集，成为一种模式。之后，可能又有些小规模的结集，集出只夜与记说。本来，修多罗（包括经与律）集出后，为了便于背诵者的记亿，于是从每一经中，选出关键性的用词、用字、或人名，集合十个经，编成一段偈颂，称为温陀南颂的，是只夜。后来，内容逐渐扩充了，将押韵的，一定字数的，为人、天等所说的，具有文艺、情感气息的通俗偈颂体，都一并集入，总名为只夜。法的部份，大概就是汉译杂阿含经中的八众诵。律的部份，大概是近于僧只律中的“法、随顺法偈”，后来并发展集成为“摩得勒伽”（本母）与健度。相对于修多罗的简白明确文体，含情感及文艺气息的只夜，再加上押韵与字数的限制，所以常常牺牲了文义的明确性，而被认为是“不了义”的文体。记说，法的部份，大概就是汉译杂阿含经中的“如来记说”与“弟子记说”，是对深隐的事理，再作解释的，也是“了义”（明确）的文体。律的部份，则是“波罗提木叉分别”。这是对波罗提木叉，作深入的分别抉择，从制戒因缘中，探究每一学处的真正意趣的。

结集，是不断地在进行的。到了佛灭后一百年，西方的比丘耶舍，来到东方毗舍离地区游化，发现当地的跋耆族比丘，在布萨日，接受信众金银的布施，而认为是“非法”（不符合佛教的戒律），于是向跋耆族比丘提出异议。结果，耶舍比丘却反而受到毗舍离地区的比丘僧团摈逐。耶舍比丘不服被摈逐，于是回到西方，先后争取到多数地方的僧团支持，组成了一个七百人的团体，再前往毗舍离论辩。各地的僧团代表，来到毗舍离地方，举行会议，以解决这次的纷争。会议中，除了议决受取金银等，十件毗舍离僧团的变革为非法，解息诤论，避免僧团的分裂外，印顺法师依据史料判断，认为在会议后，还举行了经律的结案审定。虽然，“十事非法”与毗舍离的“第二结集”（或者称为七百结集），在留传的史料中，已有许多纷歧的记载，但是目前，大部份的学者，都肯定有这一次的大规模结集存在。

这次的结集，主要是将第一次五百结集后，小规模结案出来的法与律，也就是只夜与记说，再作一次认定与记录（背诵）。法的部份，当时可能已经扩充到九种分类，即修多罗、只夜、记说、伽陀（义译为诗偈，是以诗歌体裁，来吟咏佛法的有韵律文学作品）、优陀那（义译为赞叹，也是偈诵体，是舒发情感的感兴语，不问自说的体裁）、本事（或如是语，以“吾从世尊，闻如是语”的定型文句传说型态，表现理智性的说理。体裁则是先散文长行，末后再加重颂作归结的）、本生（经师所传的本生，是佛化的印度民族先贤故事，然后解说为是佛陀的前生。律师所传的本生，则是记载僧团内比丘、比丘尼所发生的事故，并解说为在过去生中，早已经是如此了。末了，"指明过去的某某人，就是现在的某某人。这类题材，对往后大乘佛法的开展，有密切关系）、方广（这是对佛法在修证上，或者有关正见的题材，作详细的分辨与说明，是内容较长的经。

后来的大乘经，可能就是从这种体裁发展出来的）、未曾有法（这是以佛、法、僧三宝的奇异事迹，为题材的）等，称之为“九分教”的，集成四部，也就是四部阿含经或四尼柯耶。由于后来僧团分裂，各部派都留有这四部经的记载，所以推断：这是僧团未分裂前，所共同拥有的经典，同时也可以推断，僧团的分裂，是第二次结集以后的事。

以后，僧团分裂，形成各个部派。结案仍然持续地进行着，所不同的，那都是各个部派，内部自行的结集，而不是整个佛教界所公认的，表现着各部派的不同色采。

第二节阿含经的思想

目前所能看到的四部阿含经，都是佛教僧团分裂后，属于各个部派的诵本。汉译的四阿含经，“杂阿含经”是说一切有部的诵本，另有“别译杂阿含经”，是分别说部的诵本。“中阿含经”也是说一切有部的诵本，“长阿含经”是法藏部的诵本，“增一阿含经”是大众部的诵本。巴利语本的四尼柯耶：“相应部”、“中部”、“长部”、“增支部”，都是赤铜鍱部的诵本。这些部派的诵本，是经过各个部派，独自的整理编辑，所以难免会带有各个部派的独特见解。所以，要完完整整地明了佛陀的那个时代，佛法的原貌，已经是一件不可能的事。但是，透过不同部派，四部阿含经诵本的比对，尤其是汉译的四阿含经，有着「增新而不去旧”的编辑轨迹，更是现今了解佛陀时代，佛法原貌的最可靠文献。

四部阿含经中，以杂阿含经（或相应尼柯耶）的集成时间最早，中阿含经（或中尼柯耶）、长阿含经（或长尼柯耶）、增一阿含经（或增支尼柯耶）依序次之。九分教与四阿含经，是经典集成的两个相关连，而又同时各自发展的系统。四部阿含经中，就内容来说，是以修多罗、只夜与记说（记说的内容，包括了抉择修多罗、只夜的“弟子记说”，与普化社会的“如来记说”)，所组

成的杂阿含经为根源的。后来，根据“修多罗”，而以“弟子记说”的学风发展，并且以教化僧团内部的僧伽为对象，作法义的论辩与抉择，所结集出来的，是中阿含经。根据中阿含经，而以“弟子记说”的学风发展，以感性的“只夜”精神，适应世俗的宗教（神教）意识，对婆罗门以及诸外道宣扬佛法，所集出的，是长阿含经。根据长阿含经，而以“如来记说”的学风发展，以增一法进行类集，包含并取代九分教中的“如是语”与“本事”的，是增一阿含经。经典的集出，有不同的宗趣，就是为了适应不同根机的对象，佛法的发展与流变也是这样。龙树菩萨（西元150-250年）的大智度论，与觉音论师（西元五世纪，赤铜鍱部的着名论师）的四部注释，说杂阿含经（相应部）为“第一义悉檀”（悉檀，义译为成就、宗趣），是“显扬真义”，以说明佛法不共外道的解脱法门为主。中阿含经为“对治悉檀”，是“破斥犹豫”，以分别抉择为主。长阿含经为“世间悉檀”，是“吉祥悦意”，以宣扬佛陀的成就，是超越天、魔、梵为主。增一阿含经为“各各为人生善悉檀”，是“满足希求”，以教化佛弟子，世间及出世间的善法为主。印顺法师以此为基础，巨观整个佛法的流变，而判定以四部阿含经为主的“佛法”，是第一义悉檀；无边的甚深法义，都是从这个根源，流衍出来。以“大乘空相应教”（般若思想体系）为主的“初期大乘佛法”，是对治悉檀；在于遣除一切情执，以契入无我空性。以真常不空的“如来藏（佛性）教”（如来藏思想体系）为主的“后期大乘佛法”，是为人生善悉檀；在于鼓励众生成佛的信心。以适应印度教强势环境为主的“秘密大乘佛法”，是世间悉檀；在于广纳诸外道。

缩小来看，四阿含经中，以杂阿含经（或相应部）为根本；是第一义悉檀。而杂阿含经中，当又以“修多罗”为根本；是第一义悉檀。所以论究阿含经的思想，应当以杂阿含经为主。论究杂阿含经的思想，又当以修多罗的部份为主。以下就阿含经的思想特色，试作归纳，条举说明：

一、缘起中道：说缘起，是阿含经的重要理则，也是佛法所不共外道的特色。烦恼的存在，有一定的因缘条件，解脱，则是将造成烦恼的因缘条件消除。所以可以说，缘起法走出烦恼，通往解脱的唯一桥梁。所谓缘起法，就是“有因有缘世间集；有因有缘世间灭”（杂阿含第53经，大正2.12下）。“世间集”，是指烦恼的身心活动；“世间灭”，是指烦恼的止息，也就是解脱。

因缘条件，是错综复杂的。依“此有故彼有，此无故彼无”（杂阿含第262经，大正2.67上）的定义来看，是不会有“第一因”，也不会有“创造神”，当然也没有“最后审判”的道理。没有一个不变的“小我”，在流转生死，也不会有一个独一恒常的大我，在支配宇宙与生命。因缘条件聚合时，如实如其生，因缘条件消散时，如实知其灭。一切都是关系的存在，没有超越因缘条件的“生”，也不会有超越因缘条件的“灭”。

二、四谛法：在因缘条件的法则下，没有主宰，只有不圆满。不圆满，终是会让我们感受到苦的。如实知苦的人，才会引发离苦的意志力，这是踏上解脱之路的第一步。解决苦，只能从解决苦的原因（因缘条件）着手。所以，分辨苦的原因（集），是趣向解脱的第二个步骤。原因确立后，尝试各种方法去消除它（灭），这是解脱的第三步。苦消除了，方法（道）也因而确立，这是解脱的第四步。苦、集、灭、道，就是四谛；是解脱道上的四个阶段。四谛，说明了佛法

解脱的次第性。解脱的次第性，正如同“邮递马车”的譬喻一样（中阿含第九；七车经，大正1.431上），一站接过一站，便可以快速地到达目的地。

三、八正道的修行：八正道，就是佛陀灭除烦恼后，所确立的修行方法，也就是四谛中的“道”。八正道中，是以正见（正确的知见，如缘起中道、四谛等理则）为先、为根本的。就如同黎明前的曙光一样（杂阿含第748经，大正2.198中）。正思惟，是透过正见，建立的正确思考，引发向往解脱的意志力。正语，是正当的语言文字表达，避免言过其实的欺骗，搬弄是非与言语暴力。正业，是正当而不伤害有感情生命的行为。正命，是依正业原则，来维持生活。正精进，就是四正勤（或译为四正断）：已具备的善，应该继续努力保持，未生起的善，应该努力的去做。已有的恶，要决心断除，未有的恶，要小心防范，不要让它生起。正念，是清清楚楚的明白自己的念头，就是四念处：明白自己肢体（身）、情绪（受）、心念（心）、见解（法）的变化。正定，就是四禅定。八正道的内容，归纳来看，就是戒、定、慧三学。

解脱，就是将人的劣根性：贪、嗔、痴完全去除。涅乐的圣者，就是能达到“贪嗔痴永尽，一切烦恼永尽”的境界（杂阿含第797经，大正2.205下）。贪嗔痴的去除，不是靠祈祷，也不是靠祭祀。不是偶然，也不是命定，而是以八正道为准则的自我行为反省与修正（修行）。

四、从五蕴、六处着手：色（物质）、受（情绪）、想（思考）、行（意志力）、识（觉知）等五蕴，与眼、耳、鼻、舌、身、意等六处，是我们的身心活动范围。修行与解脱，都离不开这些身心活动的经验与体会。离开了解脱身心烦恼的论题，佛陀总是“不予回答”（无记）。就如箭喻经（中阿含第221经大正1.804下）所说，受毒箭伤的人，应该是赶快去处理引起痛苦的箭伤，而不是姑去研究箭是怎么来的。

杂阿含经中，修多罗的部份，共计十六相应，一千一百六十四个经。其中，五蕴与六处，分占第一、第二相应，共计四百六十三经，约占百分之四十的份量，正可以说明这样的重点。

五、厌、离欲的修行方法：就生死与烦恼流转的解说来看，因为“无明”（不如实知，以及我见）而有“行”（染着的意志力)。因为“.行”，而有“识”（染着的觉知)。因为“识”，而有“各色”（身心）。因为“名色”，而有“六入”（眼、耳、鼻、舌、身、意等感官）。因为“六入”，而有“触”（与外界接触，或说认识外界）。因为“触”，而有“受”（情绪感受）。因为“受”，而有“爱”（贪爱)。因为“爱”，而有“取”（想占有）。因为“取”而有“有”（拥有）。因为“有”，而有“生”（存在）。因为“生”，而有“老病死”（败坏消失）。老病死后，顺着对自我的贪爱，又回到我见无明，如此循环不已，不得解脱。如果想要打断这样的闭锁循环，就得从离开“贪爱”做起。贪爱，是烦恼的锁链，但是贪爱的原动力，还是那违反因缘法则的“我见”：在内，以为有一个流转生死的不变主体，在外，则是表现为主宰欲。另外，从日常的身心活动来说：眼对色（物），而生眼识（视觉神经发生作用），眼、色、眼识三者会合，产生了触（了别），由触生受（情绪），触生受（贪爱）。对可爱的，产生沉迷；对不可爱的，或爱不到的就产生嗔恨（杂阿含第305．经；又名“六分别六入处经”，大正2.87中)。不论是沉迷，或者是嗔恨，都是烦恼。所以，如实知“受”与“触”，在“受”与“触”的阶段，就远离贪爱，那么，就可以远离烦恼了（杂阿含第209、213经，大正2.52下、54上）。厌、离欲，都是就远离贪爱；“调伏欲贪、断欲贪、越欲贪”（杂阿含第42经，大正2.10上）来说的，而不是指消极厌世，排斥这个社会。

六、先知法住后知涅盘：佛陀对须深比丘说，“不问汝知不知，且先知法住，后知涅盘”（杂阿含第347经，大正2.97中)。

法住智，就是有关世俗缘起的一切智。涅盘智，就是契入涅盘的寂灭体验。这是说：解脱，是要先从现实的生活中下手，是人间的，经验的。涅盘的境界，不是一般凡人所能了解的，但缘起的世间，却是人人都可以亲身体验的。涅盘，也是缘起的，所以透过明了世间缘起的桥梁，才可能获得出世间的涅盘体验。

七、自依法依莫异依：这是说，只有仰赖佛法，仰赖着自己的实践佛法，才能达成解脱。在杂阿含六三八经中，描述舍利弗死了，阿难觉得很伤心。佛陀就问道：难道舍利弗用来修行，而达解脱的法，也随着舍利弗去世了吗？就是佛陀，不久也会去世的，所以应当“当作自洲而自依，当作法洲而法依，当作不异洲、不异依”（大正2.177上）。修行解脱；烦恼的消除，纯然是靠着自己，依佛法的努力实践，点点滴滴累积而成的。就像炼金的人，要随时照顾火候，孵卵的母鸡；播种的农夫，要时时努力，随时照顾，才能有所收获（杂阿含第1247、263经、827经，大正2.342上、67中、212上）。烦恼、贪爱、不得解脱，这是来自于自己的的心；无明、我执，也是来自于自己错误的见解，解铃还得系铃人，别人所能提供的“他力”，只是“法’的指导而已。

第三节戒律的精神

在婆罗门教的吠陀祭祀文化里，每月有新雨（初一日）与满月（十五日）两次祭典。在祭典的前夜，祭主要断食、严守戒律；也就是透过自我的净化，来表示慎重与尊敬。这样的过程，称为布萨（义译为“长养净”、或“斋”；“洗心”，即净化自小的意思)。布萨在当时的社会里，可能是一项很普遍的酌俗。

佛陀在鹿野苑初转***，度化五比丘后，僧团于是形成。僧团承袭布萨的社会风俗，在每月的初一及十五，也举行两次布萨。

最初（可能是佛陀说法的前十二年），随佛陀出家的佛弟子，水准比较整齐，都是一心向道的解脱追求者，并不需要佛陀费心，去规范他们的行为，所以没有戒条、戒律被要求遵守。这段时期，在布萨聚会里，佛陀就只说一段偈诵：“善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶；此三业道净，能得如是行，是大仙人道”（四分僧戒本，大正22.1030中）。这是最早的说“波罗提木叉”（“波罗提木叉”的义译有多种，综合来说，就是净化言行的戒律），也就是觉音论师所说的“教授波罗提木叉”，这是鼓励性质的。等到佛法宏扬开来，跟随佛陀出家的人多了，水准难免参差不齐，开始有佛弟子的行为受人指责。为了僧团的合和，与修学的方便，佛陀将每一次佛弟子错误的行为，作成佛弟子不可再犯的行为规范，这就是所谓“学处”的制订。此后的布萨集会中，先处理“僧事”，犯过者先行纤悔出罪，僧团恢复和合清净后，再依每一条“学处”说“波罗提木叉”。这就是觉音论师所说的“威德波罗提木叉”。这是法律的，强制性的，以团体的力量，来作个人行为约束的。

学处（义译作制戒），是依佛弟子的非法行为，随犯随制的。传说的第一个学处，是因为迦兰陀子须提那的不净行，而制订的。布萨集会中说的波罗提木叉，一方面是要净化个人的言行，另一方面，也同时净化了整个僧团。去除歧见与纷争，维持和合、健全的僧团，达成正法久住的理想，这就是佛陀时代，制订戒律的精神。

随犯随制的学处，到第一次王舍城结集时，作了分门别类，集成了五部波罗提木叉。此后戒律的条文，就被固定下来了。本来，阿难在这次结集中，提出了佛陀的遗命：“阿难！自今日始听诸比丘，舍小小戒”（游行经；长阿含第2经，大正1.26上）。但主持结集的大迦叶反问阿难，什么是小小戒。阿难因佛陀重病，不忍打搅，没有详细问清楚，而无法作答，以致于引起大迦叶对阿难的许多责难。最后大迦叶裁决：“我等已集法竟，若佛所不制，不应妄制。若已制不得有违，如佛所教，应谨学之”。这样的裁决，当时在南方，没有参加结集大会的富兰那长老，就曾率众北上，向大迦叶当面表示异议（五分律，大正22.191中、下)。如同前面所说，戒律的精神，是在维持个人与僧团的清净。佛陀也曾经对某些有关食、衣、住、行，与医药的戒律，因时、因地、因人，或是一制、再制；或是一开、再开；或是制了又开，开了又制。大迦叶的裁定，使得往后佛教戒律只能僵化地流传着，不能随着社会的脉动，而作调整，种下了日后僧团分裂的因缘。

阿难晚年，在毗舍离等东方地区游化，对东方地区，有深广的影响。佛灭后一世纪，发生了西方比丘，指责东方比丘“十事非法”。其中，除“金银戒”外，其余的“器中盐”（将盐贮藏于角器中），“两指净”（过午二指日影的时间内，仍然可以进食），“近聚落净”（可以到他村再乞食)，“住处净”（在同一个教区内，可以做各自的住处，举行布萨，而不必集合于一处举行），“后听可净”（不足法定人数，也可以开会议事），“常法净”（可以随顺老师之常习），“不搅乳净”（可以饮用未经搅拌的乳汁），“阇楼伽酒净”（可以饮用未发酵的椰子汁），“无缕边坐具净”（可以缝制没有贴边的坐具）等，其实都只能算是琐细的“小小戒”而已。即使是“金银净”（接受在家人的金钱供养），波罗提木叉中，也没有明确的学处禁止。有的只是：“不得为自受蓄金银”（不可以为自己藏私房钱）。若是从僧团的大和敬（身和敬、日和敬、意和敬、戒和敬、见和敬与利和敬）的角度来看，重要的是：不可以为自己私藏。

毗舍离的会议，东方僧团的游说努力与技巧不足，投票表决结果，认定“十事”是“非法”的，东方僧团输了。会议的裁决，暂时解决了歧见。但是，忽略了东方民族与社会的发展情形，问题仍然没有获得解决。东方僧团的人数众多，势力愈来愈强。不久，终于不受西方上座长老的节制，而正式分裂成独立的大众部了。

【引用资料】

一、印度佛教思想史第一章∵印顺法师着∵正闻出版社

二、印度思想史与佛教史述要服部正明．长尾雅人合着许明银译∵天华出版公司

三、印度佛教史概说佐佐木、冢本、高崎．井口合着达和法师译∵佛光出版社

四、原始佛教水野弘元着郭忠生译菩提树杂志出版社

五、原始佛教圣典之集成印顺法师着正闻出版社

六、佛陀最后之教诫印顺法师着海潮音月刊第四十六卷

七、阿难过在何处印顺法师着海潮音月刊第四十六卷

八、王舍城结集的研究印顺法师着海潮音月刊第四十六卷

九、论毗舍离七百结集印顺法师着海潮音月刊第四十六卷

（1992.10.《新雨月刊》第61期）∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵