德山宣鑒及其禪風

德山宣鉴在天皇禅系中是一个具有划时代历史地位的大德，他一方面承嗣着龙潭禅教并将之发扬光大，另一方面又对天皇以来的禅教作了很大的改革，使之融汇到南宗禅的大时代精神之中。“德山棒”、“临济喝”，可以说是最能代表这一时期的南宗禅风了，因而，我们很有必要对宣鉴作一番比较系统的评述。

（一）德山禅师的生平∵

宣鉴禅师的生年可以据其圆寂年代推算出来。据《祖堂集》卷五、《宋高僧传》卷十二、《景德录》卷十五等文献所载，宣鉴禅师圆寂於唐咸通六年（公元八六五年）十二月三日，春秋八十四，僧腊六十五，以此上推，则知宣鉴出生於唐德宗建中三年（公元七八二年）。《祖堂集》卷五《宣鉴传》云：“师讳宣鉴，姓周，剑南西川人也。生不薰（荤）食，幼而敏焉。”（岳麓书社一九九六年版《祖堂集》一二九页）透过宣鉴幼年的异操，则大率可以知道他日後必然会以出尘学道作爲人生的归宿。关於宣鉴出家的年代，《灯录》各本均载他“丱年出家，依年受戒”。至於他受戒的年代，我们可以从他的僧腊推算出来，即在他十九岁那年（公元八〇〇年）；而他出家的年代，则恐怕难以考得其实。然而我们从一个“丱”字，至少也可以推测出他出家的大致年代来。“丱”音“贯”，《诗经·齐风·甫田》云：“总角丱兮”，《郑笺》云：“丱，幼穉也。”又《礼记·内则》云：“男女未冠笄者总角”，孔颖达《疏》云：“总角，收发结之。”古者男子十八岁行冠礼，女子十五岁行笄礼，据此则总角之年的男子应当在十八岁以下，女子应当在十五岁以下。但後世“丱年”多泛指幼年，似乎要远比十八岁还小，以接近童年爲比较近乎是。

关於德山出家之後至他出蜀参禅之前的修学，《祖堂集》说他“毗尼胜藏，靡不精研；解脱相宗，独探其妙。每曰：‘一毛吞巨海，海性无亏；纤芥投针锋，锋利不动。然学与非学，唯我知焉。’”（同上）对於宣鉴在出家以後精修律藏一事，《景德录》、《宋高僧传》皆有记载，这是一个非常重要的材料，因爲，宣鉴在後来的弘法中那般呵佛骂祖，一般人都会认爲他轻视佛门的律仪修学。然而宣鉴的过激行爲似乎与丹霞的内因不同，丹霞在石头那里被希迁慈悲剃度後爲他说戒时，他便捂住耳朵一溜烟跑到马祖那里骑圣僧颈去了，他根本就没有像德山这样在戒律上下过功夫，因而我们也不可能把他们两人过激的禅风视爲等量齐观。宣鉴出家後所修的另外一门内学是性相之学，我们从他的“一毛吞巨海”等语看来，他所研读的法性与法相之学，似乎偏重於华严家的经教。在武周皇室的支援下，华严宗曾经鼎盛一时，法藏比丘疏经造论，讲学传道，其影响之大，必然会影响後世，故宣鉴仍前贤之旧而修学过这门经论。

此外，宣鉴在参禅之前还曾是一位有名的讲经僧，《景德录》卷十五说他“常讲《金刚般若》，时谓之‘周金刚’”。我们从宣鉴的修学毗尼来看，这肯定是在他受具足戒之後，即他十九岁以後的事情了（公元八〇〇年後）；而他在此之後要穷探律藏、精修华严，若无十年八载的时间，恐怕是办不到的。我们再从他参学龙潭的“日亲丈室三十余年”向上推算①，即可知道他的到龙潭参学大致在公元八一〇年左右。从他受具足戒到这时，长达十余年，宣鉴大致都在修习律典与华严经教，并开讲《金刚经》。这里面还一点值得引起我们的注意，那就是宣鉴是一个十分自负而又具有才华的法器，我们从他所说的“学与不学，唯我知焉”等话，即可见出一些大略来，这一气质也是他後来弘法时大展激箭式的机锋的内在因素之一。

从上可知，宣鉴的出蜀参禅大约在公元八一〇年左右，而关於他参禅的具体事迹，各本所载不尽相同。《祖堂集》说宣鉴“遂云游海内，访谒宗师，凡至击扬，皆非郢哲。後闻龙潭，则石头之二叶，乃摄衣而往焉。”（岳麓书社一九九六年版《祖堂集》一二九页）这就是说，宣鉴在出蜀之後，还曾有一段云游择师的修学经历，然後才依止龙潭的，这种说法应当是比较合乎情理的。而《五灯会元》卷七盖本《联灯会要》，对此所载颇异：“後闻南方参席颇盛，师气不平，乃曰：‘出家儿千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛。南方魔子敢言直指人心、见性成佛，我当搂其窟穴，灭其种类，以报佛恩。’遂担《青龙疏钞》出蜀……”（中华书局一九八四年版《五灯会元》卷七三七一页）然後便在澧阳路上遇到了一个卖饼的老太太，通过她的激发去了龙潭（详上章）。《五灯》虽然进一步突出了宣鉴自负的个性，但也不排除宣鉴在发誓要“灭其种类以报佛恩”的途中，他便再也没有去参访过别的尊宿了。因此，我们可以将两种材料比照起来读，则会使我们所了解的宣鉴事迹更加完整、更爲系统一些。值得注意的是《五灯会元》还提出了宣鉴出蜀前十分注重佛教律仪的观点，这也爲我们了解宣鉴禅学思想的发展脉络，提供了重要的线索。

宣鉴参学於崇信的事迹，见诸於《灯录》之各本，而文字并不尽同。《祖堂集》是这样记载的：

初见而独室小驻门徒，师乃看侍数日。因一夜参次，龙潭云：“何不归去？”师对曰：“黑。”龙潭便点烛与师，师拟接，龙潭便息却，师便礼拜。潭云：“见什摩道理？”师云：“从今向去，终不疑天下老师舌头。”师便问：“久响龙潭，及至到来，潭又不见，龙又不见时何如？”潭云：“子亲到龙潭也？”师闻不糅之言，喜而叹曰：“穷诸玄辩，如一毫置之太虚；竭世枢机，似一滴投於巨壑。”遂乃摄金牙之勇敌，藏敬德之雄征，继立雪之玄徒，俟傅（当作“传”）衣之秘旨。给侍瓶屦，日扣精微，更不他游，盘桓澧源三十余载。（岳麓书社一九九六年版《祖堂集》一二九页）

对此之记载，《五灯会元》则多加渲染，其所记亦略异，并钞如次。

……师无语，遂往龙潭。至法堂曰：“久响龙潭，及乎到来，潭又不见，龙又不现。”潭引身曰：“子亲到龙潭？”师无语，遂栖止焉。一夕，侍立次，潭曰：“更深何不下去？”师珍重，便出。却回曰：“外面黑。”潭点纸烛度与师，师拟接，潭复吹灭。师於此大悟，便礼拜。潭曰：“子见个甚麽？”师曰：“从今向去，更不疑天下老和尚舌头也。”至来日，龙潭陞座，谓性唬骸翱芍杏懈龊海廊鐒鳎谒蒲瑁话舸虿换赝贰Ｋ毕蚬聧o顶上，立吾道去在。”师将《疏钞》堆法堂前，举火炬曰：“穷诸玄辩，若一毫置於太虚；竭世枢机，似一滴投於巨壑。”遂焚之。（中华书局一九八四年版《五灯会元》卷七三七二页）

还有，《景德录》载龙潭度烛接引宣鉴，当时宣鉴是在“室外默坐”。虽然各种文献对宣鉴的悟道因缘所载并不相同，但大体事实是基本相同的。如果要说其中最大的不同之处，那便是《宋高僧传》与《祖堂集》均说宣鉴在龙潭处悟道之後，一直在那里依止了三十多年之久；而《景德录》与《五灯会元》均载宣鉴在龙潭处悟道之後便立即去游方，然後才又住持澧阳达三十年之久的。对於宣鉴悟道之後便去潙山参访的事迹，《景德录》是这样记载的：∵

师抵於潙山，从法堂西过东，回视方丈，潙山无语。师曰：“无也！无也！”便出。至僧堂前，乃曰：“虽然如此，不得草草。”遂具威仪上，再参。才跨门。提起坐具，唤曰：“和尚！”潙山拟取拂子，师喝之，扬袂而出。潙山晚间问大校骸敖袢招碌缴卧冢俊倍栽唬骸澳巧蜕辛耍还松帽闳ヒ病！睗懮轿市：“还识遮阿师也无？”性唬骸安皇丁！睗懺唬骸笆且两从邪衙└峭罚罘鹇钭嫒ピ凇！笔ψ″⒀羧辍＃ā洞笳亍肺逡痪砣黄咭持欣竳下栏）∵

依《景德录》所载，则德山悟道之後便离开了龙潭去参潙山，待到他从潙山回来以後，便住澧阳达三十年之久（即一直到会昌法难前夕爲止）。这中间就有一个事实要弄清楚，德山的後住澧阳，究竟是住持在哪一个寺院，此时龙潭还住世否？对此，无论《景德录》还是《五灯会元》，都只说宣鉴这一时期住於澧阳，并没有涉及到他弘法行业的事迹，这就使我们势必会作出这样的推测：宣鉴悟道之後很可能有参访潙山的事迹。因爲，潙山去澧阳不远，潙山和尚当时的声誉确实也很大，宣鉴很可能参访他以求印证。但宣鉴参访潙山以後应当返回了澧阳，此後他三十年不曾离开那里，这一时期他很可能是在陪侍於龙潭，直到龙潭圆寂爲止。在记载龙潭的所有文字中，没有∵一处提到过他曾经遇上了会昌法难，显然，龙潭在会昌法难的前夕已经圆寂了。而德山在龙潭圆寂之後，很可能仍然住持在澧阳龙潭，此後不久就遇上了会昌法难。在《宋高僧传》中说：宣鉴在龙潭“日亲丈室三十年，後止澧阳，居无何，属武帝搜扬……”（《大正藏》五〇卷七七八页下栏）然则宣鉴在澧阳很可能还另有一个道场，但他在那里并没有住持多久，就遇上了会昌法难。至於这个道场具体在何处，我们目前无法去考证，但我们可以推测那里至少去龙潭不远（应当同在澧县境内）。综合以上几种文献可知：宣鉴在崇信那里悟道以後曾经去过潙山，但不久又返回了龙潭，此後一直师事崇信达三十年左右。宣鉴在澧阳很可能还另外有一处道场，但没有住多久就遇上了会昌法难，此後他也没有再回到那里去重住了。

在会昌法难爆发时，宣鉴避难於独浮山之石室。至於独浮山具体在何处，目前地理书籍尚无记载，但我们从会昌法难之後，武陵太守薛廷望的坚请宣鉴出住德山禅院一事，可以推断此地仍在常、澧一带，处在湘西北通往湖北的地域，北临洞庭湖。宣鉴在那里的一个避静的山上（即独浮山）的石室中修禅习静，从而逃避了会昌年间对僧侣的澄汰。唐武宗毁法始於会昌三年（公元八四三年）四月，当时，李炎下令“杀天下摩尼师，剃发令着袈裟作沙门形而杀之”。至会昌五年（公元八四五年），武宗敕：“上都、下都每街留寺两所，寺留僧三十人。上都左街留慈恩、荐福，右街留西明、庄严。”天下节度观察使治所及同、华、商、汝州各留一寺，分爲三等，上等二十人，中等十人，下等五人，其余僧尼并大秦护袄僧皆归勒旧俗。寺院如果不是应该保留下来的，令当地***立即拆除，寺産没入官府，铜像、铜磬用来铸造铜钱。据《旧唐书》卷十八《武宗纪》中所载，这次法难，“天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人”（中华书局一九七五年版《旧唐书》第二册五九五页~六〇八页），对於佛教来说，其损失的惨重就可想而知了。面对这场席卷天下的大法难，宣鉴在避居石室时未尝不会作出冷静的思考，对於教内外的一些弊端，他也未尝没有清醒的认识。因而等到会昌法难结束後，宣鉴的出山行业，其禅风则迥异於乃师，形成了他独具特色的峻烈禅风。

唐武宗李炎在位共六年，其後，唐宣宗即位，便立即改变了会昌年间对佛教进行摧残的政策，加之一些地方官吏也在积极地扶植佛教，遂使损失惨重的佛教又再度出现了生机。在这时，武陵太守薛廷望崇德山精舍（在今天湖南省常德市境内），号古德禅院②，裴休亲题其寺额，而当时的地方官吏苦於一时找不到大德来住持。当薛廷望得知宣鉴道行高邈之後，便坚请宣鉴出山，由於宣鉴禅师固辞，廷望因设诡计，“以茶盐事诬之，言犯禁法”从而致使宣鉴出住德山。至於宣鍳出住德山的年代，《景德录》与《五灯会元》均作大中（公元八四七年~公元八六〇年）初，而《祖堂集》与《宋高僧传》作咸通（公元八六〇年~公元八七四年）初。今案：这两种年代的记载均不甚碻，笔者认爲：宣鉴的出山以大中年间中（即公元八五〇年以後）爲比较合乎事实。第一，在会昌法难对佛教打击的余波未尽时，各地是绝不可能一下子大力兴办佛教的，因而在大中初年兴建德山禅院似乎也是不大可能的，何况是宣鉴的再度出山呢？第二，宣鉴在大中初年也不大可能出住德山禅院，但又决不会弄到咸通年间中才出山弘法的，因爲宣鉴圆寂於公元八六五年，他也不可能到八十高龄以後才出住德山禅院。再则，宣鉴的两个大弟子巌头与雪峰均是出家後不久就遇上了会昌法难的，待到会昌法难结束後，他们便游方而参学於德山，而他们参学的时间在情理上也应当以公元八六〇年以後才比较合符实际。因爲，这两个大弟子的参学德山，至少必须仰慕德山的名望才有可能去，这就决不是德山刚好出山弘法的时期了，而需要德山出山行业数年才可能造成一定的声望，故尔我们将巌头与雪峰的参学於德山确定在八六〇年以後。

宣鉴在住持德山以後，便大弘禅教，且机锋也迥异於乃师龙潭，着名的“德山棒”至今仍被丛林传爲佳话。像德山与潙山（潙山在会昌法难时期曾经裹首爲民）等一批身遭劫难後尚存的大德，正好是中唐以後续佛慧命的中流砥柱。在宣鉴的慈悲接引下，其门人名存灯录者凡九人，具机缘语录者达六人，更有巌头、雪峰这样的法门龙象居其门下，使得这一系禅的弘传比较兴盛。宣鉴的禅教作风十分激烈，自成一家风格，故《宋高僧传》云：“天下言激箭之禅道者，有德山门风焉”。宣鉴圆寂於咸通六年，他的《示寂偈》很值得一读：“扪空追响，劳汝心神；梦觉觉非，竟有何事？”（《大正藏》五一卷三一八页上栏）这足以表现一代曾经持戒精严且深入经藏後再参禅悟道的大德的一生的修学体验。宣鉴的示寂也是很洒脱的，他当时召集门人述此偈以後，便“安坐而化”，且“身据牀坐，卓然七日如生在焉”（《大正藏》五〇卷七七八页下栏）。∵

（二）德山的禅学思想∵

如上所述，德山原本是一位严持戒律、深入经藏修学的大德，他转入参禅之後，其思想势必也会由教向禅宗转化。特别是经过唐武宗的会昌法难之後，那一系列的对佛教的打击与摧残他都身经目验了，他在习定於独浮山石室的那段时期，势必会对此作出深刻的反思。这也势必会使得宣鉴的禅学思想産生一种突发式的嬗变，使他乃至在机教上也变得与上两代祖师的风格迥异。在另一方面，宣鉴是一位十分具有才华且又十分自负的禅师，从他在蜀中修学时的“学与无学，唯我知焉”一语，以及他出蜀时所说的“我当搂其窟穴，灭其种类，以报佛恩”等话，便足以见出他自负的性格来了。而他在蜀时曾经讲述《金刚经》，乃至有“周金刚”的绰号，这也充分说明他是具有才华的大德。加之他在龙潭处所亲炙的师教，那种无声的度烛与灭烛的举措，更是“廓尔忘言”的，这些因素便促使宣鉴形成了他独具个性的禅学思想与禅教作略。

宣鉴的禅学思想比较集中地表现於他的几次上堂开示之中，兹逐一举出，加以分析，以窥其一斑。

师上堂谓性唬骸办都何奘拢蛭鹜螅煌蠖茫喾堑靡病Ｈ甑奘蚂缎模扌撵妒拢蛐槎椋斩睢Ｈ裘诵硌灾灸┱撸誀懽云郏缓翚酉的睿恳狄颍黄扯椋蚪倭a锁。圣名凡号，尽是虚声；殊相劣形，皆爲幻色。汝欲求之，得无累乎？及其厌之，又成大患，终而无益。（《大正藏》五一卷三一七页下栏）∵

在这里，宣鉴极力标榜“无事”，学人只有达到他所说的“无心无事”的境界，方能悟入禅机妙旨，领略那“虚而灵、空而妙”的旨趣。而要达到这样一种境界，就必须去掉学人的外驰之心，因此也要求学人们把凡名圣号皆看同虚声，见到殊胜的相貌与丑劣的形体，都等同於幻色，从而契证一如平等之禅法。可见，宣鉴这里所说的“无事”之境，实质上就是“心无罣碍”的究竟悟境。在这里，宣鉴提倡“无事”之说，早年的丹霞也曾经以“无事僧”而自居，在丛林中二禅师前後遥相呼应，皆凸现了禅法的底蕴。及乎後世，禅门中提倡“若无闲事在心头，便是人间好时节”，其中的“无闲事”，完全可以从德山这里的“无事”找到理论源头。可见，只要识得这个“无事”，禅修也将会切中肯綮，自得於心。

“无事”之说的提出，丹霞虽然要早於宣鉴，但对於“无事”这一禅学思想的诠释，到宣鉴时才比较系统、比较圆融。德山早年是执着经论、严持戒律的，可是，当他龙潭处悟道以後，他便却焚烧了经书，从此以修学禅业爲自己毕生的事业。因而他在开示学人持戒时说：“劝你不如休歇去，无事去，儞瞥起一念，便是魔家眷属，破戒俗人。”（《新纂续藏经》七九卷一七二页下栏）可见，宣鉴一如六祖那般认爲“心平何劳持戒”。事实上，只要放下诸缘，一念不起，便是持於心戒了；否则外表上威仪三千，而内心慾火滔滔不熄，那又何异於犯大戒呢？早在南朝齐梁时期的宝志禅师，他在《十四科颂》中就这样提出过：“律师持律自缚，自缚亦能缚他；外作威仪恬静，心内恰似洪波；不驾生死船筏，如何度得爱河？”（《大正藏》五一卷四五一页中栏）心缘不息，外驰的慾求不止，尽管他在外表持戒约束自己，但内心终究得不到解脱。因而宣鉴从甚深心地法门上提出了律仪的修持，重在使心缘“休歇去，无事去”，这在佛教的解脱论上面来说，无疑是十分简捷而又深刻的。

对於持经颂论，宣鉴同样认爲：只要休歇外驰的欲求之心，便无所谓在於外表的持经颂论了。他说：“仁者莫取次看策子，寻句义，覔胜负，一逓一口，何时休歇？老汉相劝，不是恶事，切须自带眼目，辨取清浊。是佛语、是魔语，莫受人惑。”（《新纂续藏经》七九卷一七四页中栏）在这方面，宣鉴是深有体会的，他自遭卖饼老太太的诘难之後，最终在龙潭门下悟道，这一体验使他明白了执着经论言句是自度不了的，云何度他？因而宣鉴焚却了他精心写作的《青龙疏钞》，深有感慨地说：“穷诸玄辩，若一毫之置於太虚；竭世枢机，似一滴投於巨壑。”经论文字给人的只是一种指月因缘，学人应当因指见月，若泥於经教言句，则反成魔障。站在这一角度上，宣鍳的见地无疑是正确的。与此同时，对於“莫受人惑”一语的提出，处在北方的临济几乎与在南方的宣鍳心照不宣、不约而同地持有这一见地了，临机义玄认爲：从经教中取义与人，便如同将屎块子向口中含了吐与别人，“大器者要不受人惑，随处作主，立处皆真”（《临济录》）。这种作风真是与宣鉴异曲同工，他们共同高扬南宗激箭式的机锋，从而在分处南北两地形成了一种丛林的时代精神。

对於学人的请益尊宿，宣鉴认爲：“到处向老颓秃奴口里，爱他涕唾吃，便道我是入三昧，修蕴积行，长养圣胎，愿成佛果。如斯辈等，德山老汉见，似毒箭入心。”（《新纂续藏经》七九卷一七三页上栏）尽管是丛林老尊宿，但他所说的毕竟只是他的，而参禅悟道究竟还是学人自己的切身体验，尊宿们若能够爲学人提供一个方便的入处，也就十分不错了。若是遇上了己事未明而又说法滔滔不绝的师傅，则学人非但不能在其门下得悟，反而会使他缠缚加深，更加昧失自己的本来面目。总之，学人切不可迷信他人，从而丧失自觉自悟的主人公精神，爲此，宣鉴进一步开示道：“诸子：莫向别处求覔，乃至达磨小碧眼胡僧到此来，也只是教儞无事去，教儞莫造作，着衣吃饭，屙屎送尿。更无生死可怖，亦无涅盘可得，无菩提可证，只是寻常一个无事人。”（《新纂续藏经》七九卷一七三页中栏）∵

对於行脚游方，宣鉴同样是不赞成的。《联灯会要》载德山说：“你诸方老秃奴，教你修行作佛，傍家行脚，成得几个佛也？儞若无可学，又走作甚麽？若有学者，儞将取学得底来，呈似老僧看！一句不相当，须吃痛棒。”（《新纂续藏经》七九卷一七二页下栏）事实上，行脚与参访尊宿，都只是一种方便，而并不可以取代在自家心地法门上面的用功。古人所谓“镇日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云；归来却把梅花齅，春在枝头已十分。”，也就是说行脚只是一种方便，契证尚在自家的心头。总之，在宣鉴这里，一切修爲都不能替代心地法门上的证悟。因而学人只有在自家心地法门上面狠下功夫，才可以使心头无事，从而进入那种任运随缘的、具有无限自由的境界中去。宣鉴爲了鼓起学人自觉自悟的信心，他还告诉学人：佛只是西天老比丘，因而只要你照他那样去修证，终归一天会达到他那种境界的。《联灯会要》载他说：∵

我见儞诸人，到处发心，向老秃奴会下学佛法，荷负不惜身命，皆被钉却诸子眼睛，断诸子命根。三、二百个婬女相似，道我王化、建立法幢，爲後人开眼目，自救得麽？仁者：如此说修行，岂不闻道老胡经三大阿僧祗劫修行，即今何在？八十年後死去，与儞何别？诸子莫狂，劝儞不如休歇去，无事去。（《新纂续藏经》七九卷一七二页下栏）∵

“佛只是平常人作”，而他所别於平常人者，乃在於他是一个不平常的觉者。而所有凡界的猩季弑噶苏飧鼍跣裕怯趾尾幌蛏弦宦返匚蛉ィ甲哽端说幕嵯氯パХ鸱兀空庠陟依此担笥衅锫棵俾恐剑蚨Φ鼗叫颜饫嘌巳プ晕颉⒆跃酢Ｕ馐堑湫偷爻兴昧肆嬉岳吹哪献诙俜ǎ幼约倚牡厣贤聪鹿Ψ虻慕谭ǎ灿肓偌靡逍慕谭ㄆ亩嘞嘟ΑＳ绕涫切谄瞥庋酥醋啪潭晃虻朗彼镜摹安皇苋嘶蟆保胂嗳ナЮ锏赝怃镢优系囊逍绯鲆徽蕖？梢运担饬轿混碌拿欧纾砹司攀兰椭幸吨泄献陟氖贝瘛