憨山德清儒佛会通思想述评

憨山德清儒佛会通思想述评

----兼论其对《大学》《中庸》之诠释

***师范大学国文系教授∵∵王开府88.4.19

提要：

中国儒、释、道三教，发展至明末，均已相当成熟，因此三教调和、儒佛会通，甚至三教同源之思想，顺势蔚为风潮。憨山德清在这方面的表现，极为突出。本文目的在阐述憨山德清之儒佛会通思想，并予以评论。因论述之需要，亦对其《大学》《中庸》之诠释，进行研讨。憨山诵习儒业，及展开三教会通之历程，则透过其生平予以阐明。憨山会通儒佛之理论与方法，不论是理论架构，或对《中庸》《大学》之诠释，所引发之问题，皆有待厘清。本文尝试在这些方面作较深入之评析。

关键词：憨山德清、三教会通、儒佛会通、大学、中庸

作者简介

王开府，海南岛琼山县人，民国35年生，国立***师范大学国文系文学士、国文研究所文学硕士，美国密苏里大学圣路易校区教育研究所教育硕士。曾任***省立新竹中学国文教师，现任***师大国文系教授。主要着作有《王阳明致良知说》《胡五峰的心学》《儒家伦理学析论》《四书的智慧》等书及论文数十篇。

一、前言

佛学自汉代传入中国，儒、释、道三教或诤辩、或调和的关系，便成为中国思想史之重要论题。而宋明理学对佛、老既吸取又排斥的态度，实开启儒学之新面貌。理学发展至明末已近尾声，而明末四大师云栖袾宏、憨山德清、达观真可、蕅益智旭先后出世，三教调和、儒佛会通，甚至三教同源之思想，乃蔚为风潮，影响深远。

明末之调和、会通思想，不仅具有思想史之意义，也展现三教会通之理论架构，值得研究。在明末四大师中，憨山德清在这方面的表现，最为突出，本文希望对其会通儒佛之思想，作较完整且深入之探讨。憨山对儒家经典《大学》《中庸》之诠释，在本文中也将作扼要之讨论。

目前国内有关憨山的学术研究不多∵，涉及憨山会通思想的研究，有陈运星先生之硕士论文《儒道佛三教调合论之研究----以憨山德清的会通思想为例》∵。陈文分成两部分：第一篇为“儒、道、佛三教调和论之溯源及其省察”，包含四章，分东汉三国、魏晋南北朝、隋唐五代、宋元明四部分，作思想史之回顾与探讨。第二篇为“憨山大师儒、道、佛三教调和论的会通思想之研究”，包含六章，其中第五章述憨山的时代背景；第六章论其生平与着作；第七章探讨憨山三教调和论的理论基础；第八章系对憨山有关儒家之三部重要着作《春秋左氏心法》《大学纲目决疑》《中庸直指》分别论述；第九章则对憨山有关道家之两部着作《老子道德经解》《庄子内篇注》（或作《庄子内七篇注》）予以论述；第十章以论憨山之佛学思想为主。

陈文资料搜集详细，论述范围甚广，颇值得参考。不过，也因牵涉太广，有关儒佛会通思想之部分，主要见于第七、八两章，仍不够深入，且述多评少，意犹未尽。本文希望在这方面有所弥补。∵

二、憨山之习儒业及其有关三教会通之着作

据憨山七十七岁所作《憨山老人自序年谱实录》（下文省称《年谱》）∵，憨山生于明嘉靖二十五年（1546年）十月十二日，为金陵全椒县人∵。周岁时，因患风疾，母向观音大士祈祷，许舍憨山出家，遂寄名于长寿寺，易乳名为“和尚”。

七岁入社学，因见叔父之死，及婶母生子，而有死生去来之疑惑。十岁时曾问母为何读书？因慕僧人自由自在，有出家成佛之念，母许之。十二岁读书能通文义，得乡族爱重。同年入金陵报恩寺。十五岁，太师翁请先生教举子业，令《四书》一齐读。十六岁读毕《四书》，从头至尾背诵，不漏一字。十七岁即讲《四书》，并读《易》、习时艺及古文辞、诗、赋，能作诗文，时童生无有过之者。十八岁，督学使者专讲道学，令童生结队而歌，或得幸进，憨山耻之，遂欲弃举业。十九岁受具戒。二十二岁寺设义学，请憨山为师，因授业故，再读左史、诸子、古文辞。三十一岁因平阳太守胡公问道，为说《绪言》，首见融会佛与道之旨。四十五岁作《观老庄影响论》（又名《三教源流异同论》）。

五十一岁，至岭南海珠寺，有阳明学者周海门∵率门生数十人过访，请问《易．系辞传》“通乎昼夜之道而知”句。憨山答曰：“此圣人指示人，要悟不属生死的一着。”周氏击节称之，遂问道往来。

五十二岁，因士人归依者未入佛理，故着《中庸直指》以发之。五十九岁，以《春秋》为因果之书，可与佛书互诠，遂着《春秋左氏心法》，次年并作〈序〉。六十二岁，憨山自四十七岁因俗家弟子请注《老子》，开始参究老学，用功十五年，至此完成《老子道德经解》。六十六岁，士人相依请益，乃述《大学决疑》（又名《大学纲目决疑》）∵。七十五岁，有《庄子内七篇注》。七十八岁憨山辞世。

综观上述生平事迹，憨山青少年时期便熟读且能诵讲儒家之典籍，如《四书》《易》《左传》等，并旁及诸子、诗文。对理学（道学），特别是阳明之学也有所接触。他极为推崇儒家之圣贤，如孔子、宋儒周濂溪等。∵道家方面，他在《年谱》中自称：“予幼读老子，以文古意幽，切究其旨，有所得。”∵由于熟悉儒、道二家，为方便接引士人契入佛理，他自三十一岁撰《绪言》起，就陆续着手着作，以求三教之会通∵。不仅努力建构会通之理论，且用心诠注儒、道二家之重要典籍。这在明末四大师中，最为特出；即使在中国三教会通史上，也是少见。

憨山虽然用心于三教会通，对其本人何以由儒入佛，也有所说明，他说：“丈夫处世，既不能尽命竭力，以事人主，荣名显亲；即当为法王忠臣，慈父孝子。易地皆然，又何屑屑以事龌龊乎？”∵“若夫贫道者，自知习气所钟，钟于忠义。居常私念丈夫处世既不能振纲常、尽人伦，所幸身托袈裟，即当为法王忠臣，慈父孝子。”∵

以上所引之憨山着作中，《年谱》《绪言》《观老庄影响论》《老子道德经解》《大学决疑》皆见录于《憨山老人梦游集》。《春秋左氏心法》已亡佚，仅留〈序〉，亦见录于《梦游集》。《中庸直指》则收录于萧天石主编《中国子学名着集成》之珍本初编儒家子部第十六册《中庸汇函》中。∵《庄子内七篇注》有琉璃经房印行之版本，系据光绪十四年十二月金陵刻经处版本，由新文丰出版公司印刷发行。

《年谱疏》福征于疏文最后按语云：“其着述尚多，如所面语，有《三教论》、《论语通解》、《奇门指掌》及坚如所云：有语录全集若干卷，本师化后，被侍者心启，窃市他方，兹不得见者，不具载。”∵由此可知有关三教会通之着作，可能还有《三教论》、《论语通解》二种，当时便已不知下落。不过，憨山自作的《年谱》中，并未提及这些着作，也许只是计画中之着述，或者只是草稿而已，并未成书。

本文论述所依据之一手资料，系据上述憨山之现存文献。此外，《梦游集》还收录之其他憨山作品，如法语、书问、序、记、塔铭、传、题跋、赞、颂、箴、铭、偈、说、疏文、诗集等，其中也有可以参考的资料。

三、憨山之三教会通思想

憨山最早有关三教会通之论述，见其所着之《绪言》。《年谱疏》憨山三十一岁条，福征注云：“在胡公馆所说《绪言》，信口信手，弥月而成。胡公命人录之成帙，即付梓工，请名‘绪言’以行，实为发轫之着作。其中章法、句法，似拟《老子》，而立言大旨，则在教三道一。后此十四年在牢山作《观老庄影响论》，实先后互发明也。”∵今观《绪言》一篇，大体会通道家与佛教，鲜少论儒学之言，《年谱疏》以其立言大旨在“教三道一”，当非的论。《绪言》篇末附有聊城傅光宅一段按语，云：“《绪言》则旨出于西方圣人，而文似老庄者也。”∵其实，《绪言》只是以佛教义理，诠释老庄之学，文字风格与老庄并不相似。憨山先会通佛、道，而略言儒学，或因佛、道较为近似之故。即使是会通佛、道，《绪言》中亦未见正式标举佛、老、庄之名以事会通，而系融合佛、道之思想直接作片段式表达，没有明显之理论系统。此与后来《观老庄影响论》之笔法有别。可见当时憨山之会通思想，还未进入建构理论体系之成熟阶段。

憨山有关三教之会通，比较完整而有系统的论述，见于所着《观老庄影响论》一篇中。以下就以此论为中心来探讨。

在此论之“叙意”中，憨山谈及撰述之动机。他举出西方祖师造论以破外道，及中国历来经论诸师，都是“善自他宗”。然而，“吾宗末学，安于孤陋，昧于同体，视为异物，不能融通教观，难于利俗。”∵由此可知，此论着述之对象，主要是佛教内之学者。憨山会通三教之原始动机，是为了导正佛教学者之观念，使学者能了解自宗、他教本为同体，必须融通各宗，才能利俗。憨山观察一般初学佛者，不能深究教典，苦于佛教名相之难解；喜欢老庄文章的人，又不明其指归，见老庄口义，引用佛经为说，又以为一大藏经都从老庄出。憨山对此深有感慨。为了对治这种学佛之弊病，所以有此论之述作。∵

憨山在“论学问”中，也提到学者类似上述之病：阅佛典者见经疏引用子史之言，每生惊怖，甚至视之为“外家言耳”；论庄子学者引佛语为鉴，或一言有当，则以佛藏尽出于此。∵为针砭此二弊，憨山遂主会通三教，认为这对彼此之学都有益。他说：

学佛而不通百氏，不但不知是法，而亦不知佛法；解庄而谓尽佛经，不但不知佛意，而亦不知庄意。此其所以难明也。故曰：自大视细者不尽；自细视大者不明。∵

尝言为学有三要：所谓不知春秋，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世出世之学备矣，缺则一偏（疑为“缺一则偏”）；缺二则隘；三者无一而称人者，则肖之而已。……三者之要在一心；务心之要在参禅；参禅之要在忘世；忘世之要在适时；适时之要在达变；达变之要在见理；……称理而涉世，则无不忘也、无不有也。∵

孔圣若不知老子，决不快活；若不知佛，决不奈烦。老子若不知孔，决不口口说无为而治；若不知佛，决不能以慈悲为宝。佛若不经世，决不在世闲教化众生。……后世学佛之徒，若不知老，则直管往虚空里看将去，目前法法都是障碍，事事不得解脱。若不知孔子，单单将佛法去涉世，决不知世道人情，逢人便说玄妙，如卖死猫头，一毫没用处。……是知三教圣人所同者心，所异者迹也。以迹求心，则如蠡测海；以心融迹，则芥含空。心迹相忘，则万派朝宗，百川一味。∵

至于会通三教之基本原理是什么？憨山说：“以唯心识观而印决之。……苟唯心识而观诸法，则彼自不出影响闲也。”∵他用“唯心识观”，来印决各宗各教之同异，而见一切教法，无非一心之现影与响应而已。所以憨山又说：

一切圣人，乃影之端者；一切言教，乃响之顺者。由万法唯心所现，故治世语言资生业等，皆顺正法。以心外无法，故法法皆真；迷者执之而不妙，若悟自心，则法无不妙。心法俱妙，唯圣者能之。∵

古之圣人无他，特悟心之妙者。一切言教皆从妙悟心中流出，应机而示浅深者也。故曰无不从此法界流，无不还归此法界。∵

他进而批评不能悟心之妙，而在不同教法中取此去彼之病，而说：

由人不悟大道之妙，而自画于内外之差耳，道岂然乎？窃观古今卫道藩篱者，在此则曰彼外道耳；在彼则曰此异端也。大而观之，其犹贵贱偶人，经界太虚，是非日月之光也，是皆不悟自心之妙，而增益其戏论耳。∵

三圣无我之体、利生之用皆同，但用处大小不同耳。……孔子体用未尝不大，但局于时势耳。正是随机之法，故切近人情。此体用之辩也。惜乎后世学者，各束于教，习儒者拘；习老者狂；学佛者隘，此学者之弊，皆执我之害也。果能力破我执，则剖破藩篱，即大家矣。∵

憨山会通三教，是采用传统佛教“判教”的方法。他在“论教乘”∵一节中，提出“五乘”之说，所谓人、天、声闻、缘觉、菩萨五乘，而佛为最上一乘，不在五乘之列。他认为五乘之法，皆是佛法；五乘之行，皆是佛行。三教本来一理，都是由此心所建立。一切诸法，只是一心，此是“圆融”。但因众生根器大小不同，五乘遂有各自的修养进境及因果阶差，教法也浅深不一，此是“行布”。所以憨山说：“圆融不碍行布，十界森然；行布不碍圆融，一际平等。又何彼此之分，是非之辩哉？”∵

憨山论五乘教法说：孔子是人乘之圣，儒家教法以五戒为本，奉天以治人。老子、庄子是天乘之圣，“天”包括三界诸天，道家教法为清净无欲，究天人之际，离人而入天。声闻、缘觉则修四谛、十二因缘，高超三界，弃人天而不入。菩萨修六度，往来三界，出入人天，出真而入俗。佛则圆悟一心，妙契三德，能异类分形，无往而不入，超越圣凡。

憨山又由历史的观点，论五乘三教在中国发展之次第。他认为“三教之学皆防学者之心，缘浅以及深；由近以至远。”∵孔子希望人有别于禽兽，故以仁义礼智教人。唯人欲横行之时，人每用仁义为手段，足其贪欲。老子见于贪欲之害，故以离欲清净、澹泊无为教人。老子之言又深沉难懂，庄子因展无碍之辩才，发扬老学。惜后人读庄子，茫然不知归趣，惊怖而不入。庄子乃以万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也，而此大圣就是佛。

虽然三教在中国依次出现，教法有别，但憨山肯定“三教无非圣人”，以孔子“岂非据菩萨乘，而说治世之法者耶？”孔、老二圣“岂非吾佛密遣二人而为佛法前导者耶？斯则人法皆权耳。”又以老子、庄子都是“现婆罗门身而说法者”。∵

其次，憨山又由修养工夫会通五乘三教。他说：“吾教五乘进修工夫，虽各事行不同，然其修心，皆以止观为本。”∵他认为儒家也有止观，如“知止而后有定”“自诚明”。道家之止观，如老子说：“常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。”“万物并作，吾以观其复。”庄子说：“莫若以明。”“圣人不由，而照之于天。”“人莫鉴于流水，而鉴于止水。惟止，能止众止也。”“大定持之。”等。更举庄子书中黄帝退居、颜回心斋、丈人承蜩、仲尼梦觉等，视之为静定工夫，虽然还未到达“正修三摩地，清净心中，诸漏不动。”∵

憨山对老庄之学颇为推崇，尤其盛称庄子∵，他指出：老子以“有身”故有“大患”；“有智”故致“劳形”，因此灭身去智，类似二乘。又观化知无，类似缘觉。以虚无自然为宗，即属外道；慈悲救世，有无双照，又似菩萨。乃精修梵行而入空定者。∵

不过，憨山对老庄也有批评之语，如说：“老出无佛世，窃且以类辟支；如庄则法执未忘，自入游戏神通，变化多端，眩人眼目，自非把臂共行，鲜不为其播弄。若觑破底蕴，真有别解脱门。”∵

在论修行的次第时，憨山认为修行系依人乘而立，人为凡圣之本，舍人道无以立佛法。所以人道为佛法的镃基。他也同意人道是在君臣、父子、夫妇之间，民生日用之常。佛自己也是生于人间，也有君臣、父子、夫妇之伦。但人因爱欲无厌，生无量之苦，佛遂出家修离欲之行，证无上正觉，示人天之行不足贵。佛成道后，为母说法，则佛道不舍孝道；在人间度众四十五年，实依人间而说法。这些都足以证明，佛道不离人道而自行。憨山在“论行本”一节中畅言此义，并以自己为例说：“以余生人道，不越人乘，故师孔子；以知人欲为诸苦本，志离欲行，故少师老庄；以观三界唯心，万法唯识，知十界唯心之影响也，故皈命佛。”∵

虽以人道为修行之本，修行却不能以人、天二乘为已足，必须层层上进。憨山指出儒家的不足在于：孔子之道未离分别，即使儒家的静定工夫，只是断前六识分别邪妄之思，仍以七识为指归，视为生机道源，所以儒家说“生生之谓易”。至于道家之不足在于：老子虽能破前六识分别之执，伏前七识生灭之机。却仍说：“生生者不生”，认取第八识精明之体，以为妙道之源，故称之为“其中有象”“其中有物”“其中有精”“玄之又玄”，以为天地万物从此中变现。故曰“天地之根，众妙之门”。不知其所以然而然，所以称“自然”。由此观之，老子还不能证入真“无生”，仍未打破生死窠堀。∵

憨山同意儒家严于修身，有助于持戒；道家精于忘我，有助于修定。但执儒家者，涉于因缘；执道家者，堕于自然。二者都未离开识性，此不能究竟一心所致。佛则离心意识，本非因缘，本非自然，故能究彻一心之原。∵

不过，憨山又融通地指出，孔与老之不足，系就“迹”上说。他说：“虽然孔氏之迹，固然耳，其心岂尽然耶？况彼明言之曰：毋意、毋必、毋固、毋我。观其济世之心，岂非据菩萨乘，而说治世之法者耶？”∵孔子之“迹”，并未显现其“心”之全面，学儒者往往只执其迹，而不悟其心。学儒、道之迹者，执人、天二乘以为究竟，致无法彻一心之原，这是学者之过。∵所以憨山说：“圣人教人，但破其执，不破其法。”∵

在“论宗趣”末尾，憨山说：“吾意老庄之大言，非佛法不足以证向之。信乎！游戏之谈，虽老师宿学，不能自解免耳。今以唯心识观，皆不出乎影响矣。”∵岂只老庄是“影响”，前云“十界”都是一“心”之影响。这样，憨山以“唯心识观”会通五乘三教，则三教虽有次第之修进，终必会归于一心之佛乘，这就是憨山所论的“宗趣”。可见唱言会通的憨山，毕竟有所依归，因此他在〈咏怀〉诗中说：“仲尼重知命，老聃贵忘己，惟我大雄尊，超然出生死。……颠倒任空华，吾视此而已。”∵

四、憨山之论儒佛

上节已概观憨山会通三教思想之基本架构，本节再针对若干儒佛之相关问题，说明憨山之观点。至于憨山诠释《中庸》《大学》所透露的儒佛会通思想，则于下两节集中说明。

首先，一般认为佛教比较不重视人伦、忠孝。憨山对这样的质疑回答说：“世儒概以吾佛氏之教，去人伦、舍忠孝，以为背驰。殊不知所背者迹，所向者心也。”∵接着憨山引《中庸》“思事亲不可以不知人；思知人不可以不知天。”指出能知天性之真，有天真之孝，才是真孝子。大孝在乐亲之心，非养亲之形。如能使亲人归心净土，则其心乐且久，是为大孝。

憨山指出：世间父母希望孝子荣名显亲，以功名博取三牲五鼎之养，视为尽孝，孰不知养愈厚而苦益深，是累其亲，非真孝。功名、牲鼎未必能得，得则反而增长其苦；不如立志成道，此为必能得，得则养亲以至乐，此为大孝。佛如不舍人间富贵、父母亲爱，何以成就不朽大业，以了悟无生、普度众生来报答亲恩？佛以孝为戒，谓孝顺父母、师僧三宝及一切众生，视一切众生为己多生父母，岂有不报一生之亲？∵

儒家重“五常”，憨山则指出：“佛制五戒，即儒之五常。不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄语，信也。但从佛口所说，言别而义同。”∵又说：“佛之十戒，孔之四毋，禅之一心，皆复性之要。”∵

憨山曾有《春秋左氏心法》之作，原书已佚，今留下〈序〉一篇∵，可略见其对儒家之看法，与其儒佛会通思想。《春秋左氏心法》之作，在阐明左氏所彰显之孔子心志，此心志之内容、理则，即“心法”。《春秋》是“圣人赏罚之书”。孔子之志，是要借《春秋》之褒贬史事，以明“赏罚”。憨山说：“《春秋》治之于既乱。”“《春秋》尊君父。”“《春秋》言人道之赏罚，以惧之于显。”因此，孔子希望在乱世中，借用史事显现善恶之赏罚，使人由尊君父，知所戒惧，而建立人道。孔子正是透过《春秋》，以示人乘之教法。

憨山进一步认为，孔子之心法本不限于人乘，而可通于佛之心法。他说：“心者，万法之宗也；万法者，心之相也。死生者，心之变；善恶者，心之迹；报应轮回者，心之影响。”心既为万法之宗本，孔子之心无异佛之心，孔子之心法自是佛之心法。憨山说：“《春秋》扶植三纲，申明九法，而总之所以传心。……左氏之兴亡善败，与夺功罪，总皆一心之自为感应而已。”《春秋》明善恶、重赏罚，显示心之迹与影响，而与佛法之言善恶报应轮回，作用相同。在乱世之中，要建立人道，必须在心之迹上，示人以善恶赏罚，如同佛法之深明因果。其目的都在由显现之迹，使人明隐微之心。所以憨山说：“即经以明心，即法以明心。心正而修齐治平举是矣。”

憨山虽然会通儒佛，但也指出二者之差异。如说：

若夫吾儒所宗，尧舜禹汤文武周公孔子所传之心性，则曰唯精惟一，以精一为宗极，而有人心、道心之别，此亦真妄之分也。但世教所原不出乎此。……世儒之学未离凡近，去圣尚远，非渐趋无以致其极，故圣人立教，但曰习、曰致、曰克，其入道工夫在渐复不言顿悟。若夫禅门则远妻子之爱，去富贵之欲，诸累已释，切近于道，故复性工夫易为力，故曰顿悟。以所处地之不同，故造修有难易。……若究心性之精微，推其本源，禅之所本在不生灭，儒之所本在生灭，故曰生生之谓易。此儒释宗本之辨也。心性之说盖在于此；若宗门向上一着，则超乎言语之外，又不殢心性为实法也。∵

憨山认为儒学宗本在心性，因有真妄之分，故有道心、人心之别。就心性之本源说，儒学以生灭为本；禅学以不生灭为本，故为学之宗本不同。儒学落在言说，以心性为实法；禅学则向上一着，超乎言说，不以心性为实法。就工夫说，儒学因在凡近处立教，去圣尚远，复性较难，所以宜于渐修；禅学已脱爱欲之累，复性较易，所以利于顿悟。二教之差异，是因立教所处境地不同，并非互相冲突矛盾。

儒佛不仅不冲突，儒家的一切活动也不碍佛教的修行。憨山说：“若求心地一段受用，更须向读书作文已了时，种种应缘处，当下着实猛地返内观照。……如此做工夫，不妨读书，不妨作文。读书处看此书读向何处寄着；作文就看此文从何处流出。也不妨迎宾待客、吃茶吃饭、痾矢放尿，一切处无用纤毫缝罅。”∵

修行人更不可将世间法与佛法看作两边，有所偏执。憨山说：“将世法、佛法，与宗与教，不免话作两橛。若此处话作两橛，则一切憎爱逆顺、取舍好恶、穷达动静等，宜乎一一皆作两橛也。……海印教人看教参禅，皆不是者等知见。……要读书便读书；不读则拈向一边，不许挂一字。要作文便作文；不作便拈向一边，不许胡思算。……如此单刀直入，一念向前，则读书亲见古人，作文也只向自胸中一口吐，更无前后。”∵

又说；“即世谛语言，资生业等，皆顺正法。所谓实际理地，不受一尘；今事门头，不舍一法。”∵“五地圣人，涉世度生，世闲一切经书技艺、医方杂论、图书印玺，种种诸法，靡不该练，方能随机。”∵

五、憨山之论中庸

在前二节，探讨了憨山对儒佛会通的基本理论与观点，除了提出这些思想外，憨山并且着手诠释儒家经典，透过这些典籍的重新诠解，希望显示儒佛共通之处。除了已亡佚的《春秋左氏心法》《论语通解》外，憨山这类撰述，现存者有《中庸直指》、《大学纲目决疑》二篇，值得进一步讨论。除阐述憨山对儒典之诠释外，本文将着重于讨论其诠释所隐含之问题。

《中庸直指》撰作在前（五十二岁），《大学纲目决疑》撰作在后（六十四或六十六岁）。《年谱疏》福征云：“先中庸后大学者，本礼记中庸第三十一、大学第四十二也。”∵因有这样的次第，所以本节先谈《中庸直指》部分。以下参引《中庸直指》原文之部分，具见《中国子学名着集成》之珍本初编儒家子部第十六册《中庸汇函》。

在《中庸直指》卷首，憨山说：“在人道日用平常之间，无一事一法不从性中流出者，故吾人日用行事之间，皆是性之全体大用显明昭着处，以全中在庸，即庸全中，非离庸外别有中也。”∵憨山此说有些地方需要进一步澄清，以免误解。人之日用平常之行事，未必皆顺本性之全体大用，“率性”是圣人的境界，一般人尚未能率性，所以需修道之“教”。道不可（不应）须臾离，这是应然问题；而一般人之身心，总是离道、不能率性，这是事实问题，所以需要戒慎恐惧的慎独工夫。“全中在庸，即庸全中”是就圣人说；一般人未能“发而皆中节”，未能“致中和”，不能如此说。“非离庸外别有中”固是不错，但一般人尚未能致其中，故其行非中庸之行，总有过或不及。

憨山说：“凡有食息起居、折旋俯仰、动作云为，乃至拈匙举筋、欬唾掉臂，无一事不是性之作用。”∵此是禅宗“性在作用”之说，依禅宗的义理，自可如此说；但儒家却认为，人之行事非皆依性之作用，即非皆能率性，故动作云为有中节、不中节之情形，非“性在作用”可充分说明。

憨山亦非不知上述人与圣人之不同处，他也说上古之人“性醇德全……所以不用教也。”而中古之人便有待于教。上古之人是否不用教，恐未必然，此暂置不论。至于中古之人为何需要“教”，憨山在释“修道之谓教”时有所论述，这即有关“恶之起因”的重要说明。憨山说：

及至中古，人心渐凿，知身可爱，故爱物以养身。既以一己为我，则我与物对。物我既二，则性不一。性被物染则不精；不精则不一。故凡所作为，不率性而率情矣，情则有所偏，故大中至正之道隐，……皆不尽出于性真，多出于情伪。情愈伪而去性愈远，是以世人渐趋渐下，物欲固蔽，愈远愈深。……是故圣人悯之，……立言以垂教。……非是离率性之道，分外别有教也。∵

这段话就佛教义理来说，大体不差，但略有语病，如“物我既二，则性不一。性被物染……”句，性既为本体，不可能“不一”，也不可能“被物染”。其次，情与性不必然冲突，率性之人其情不偏，性真则情必不伪。憨山又说：“不知有不可睹、不可闻之性真，……故流于声色而不返，流而不返，则日习近于情，情近而性真日离。”∵“但能率性而反情者，谓之君子；率情而反性者，谓之小人。”∵如此以性情对反而说，容易产生误导。

其实，憨山所反对的是偏私之情，而非性真之情。他说：“古人虽云以理折情。若情与理，则大有不可折者，此其同体之悲，入于真知之境。”∵

《中庸》未直接论“恶之起因”，其立教从正面之尽性、修身说三达德、五达道及九经。憨山所谓“人心渐凿，知身可爱，故爱物以养身。”类似道家之说。

当然，儒家也不希望物、我对立为二，如《中庸》即说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。”“成已”“成物”虽可分开说，性之德却是合内外、通物我的。但儒家立教，很少直接说物我不二之义。孔子之“毋我”，孟子之“万物皆备于我矣”，未必涵“物我不二”义。后来程明道〈识仁篇〉说“仁者浑然与物同体”，多少已融会了道家的义理，如庄子〈齐物论〉说“天地与我并生；而万物与我为一。”〈天下篇〉也引惠施曰：“泛爱万物，天地一体也。”憨山说：“物我忘而好恶绝；好恶绝故是非公。”∵便近于道家的思路，而有别于儒家。

憨山后文释“修道以仁。仁者人也，亲亲为大。”云：“若不达同体之仁，则于君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之间，必有彼此之分。才有彼此，则物我对待。才有对待，则厚薄遂生。厚薄生而情伪出。”∵此以“同体”“物我不分”说仁，而反对“厚薄”，与儒家说法不同。孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”“于所厚者薄，无所不薄也。”（〈尽心〉上）《大学》说：“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”这都是儒家讲差别厚薄之仁的明证。

憨山释“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”说：“全体隐微之性德，浑然显见于声色之中，是则见色即见心，闻声即闻性。所谓见色非于色，闻声不是声。此孔子所谓耳顺、从心，物我无间、体用不二之极致也。……古人云：‘道在目前’，不是目前法，亦不离目前。以体用不二，惟一精真，故谓之独。所谓‘独立而不改’者。……此乃不与物对为独，殆非独居隐微之中也，既以绝待为独。……”∵这些义理都说得十分精微独到，但其表达之内容与方式，处处有佛、道之影子。如“见色即见心，闻声即闻性”即有禅宗“作用见性”之色彩；“道在目前”亦是庄子与禅宗思想；“独立而不改”为老子之语。这些说法，视为憨山对《中庸》之创造性的诠释，则可；若谓《中庸》或孔子本有此义，不免推论太过。这样地会通儒佛，有些牵强。

在论“中庸”和“中和”不同时，憨山说：“中庸乃言天然性德之中体，而用发于民生日用之间者，故谓之庸。此乃专以性德而言，不假作为，乃天道也。今言中和者，乃圣人尊性德而由学问工夫，做到复性之极处，已得其体，今从体起用，……所谓融贯天人之际，故谓之和，乃人道也。”∵他视“中庸”为“性德”之发用，指天道；视“中和”为圣人复性而从体起用，指人道。此义不妥。“和”原系对“庸”之描述，乃“发而皆中节”而为“天下之达道”之义。在此便是圣人之道，圣人之道便是天道。所以《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之。”此明以圣人之行同于“诚”之“天之道”。一般人透过学问思辨而复性，才是“诚之”之“人之道”。“中庸”是性德之发用；“中和”是对圣人中庸境界之描述，此二者皆是天道；“致中和”才是由学问工夫复性，而融贯天人，此历程称之人道。

除了上述，憨山还用老子“冲气以为和”来论“中和”之“和”∵；用宗密论神会荷泽禅“知之一字，众妙之门。”∵说《中庸》之“知”∵；用“心未忘”来论《中庸》“声色之于以化民，末也”∵，都有会通儒与佛、道之意。

综合而论，憨山之诠释《中庸》，发挥中庸大意深切着明，大体能掌握《中庸》之宗旨，视历来大儒实不多让。他对《中庸》时有创造性的诠释，发经文之所未发，亦有助于儒学义理的深化与开展。但在会通儒佛时，多所牵合，有些诠释的确不类儒家本有思想，如上文所指出的：性在作用、作用见性、道在目前、性情对反、物我不二、同体之仁。儒家义理之发展，非必不可销融此等智慧，然移此以论《中庸》，有推论太过之嫌，未能忠于原典，恐亦不得儒家之首肯。

六、憨山之论大学

本节要探讨憨山在论“大学”时，所蕴含的儒佛会通思想。憨山论“大学”系针对一般所认为的《大学》经一章，设定纲目作论述，后并附自设之问答以释疑，因此其篇名题为“大学纲目决疑”。∵

憨山十分看重《大学》经一章，他说：“自幼读孔子书，求直指心法，独授颜子以真传的诀，余则引而不发。向不知圣人心印，尽揭露于二百五言之间，微矣微矣，岂无目耶？嗟嗟！余年六十四矣，而今乃知，可谓晚矣。恐其死也，终于泯泯，故急以告诸子。”∵

对《大学》经一章，憨山自己将经文分成三段予以诠释。现在就依他的论述次第来说明。以下参引《大学纲目决疑》原文之部分，具见《梦游集》卷44，不另附注。

首先是“大学之道，在明明德、在亲民、在止于至善。”一句。憨山从朱子之注释，以“大学”为大人之学。而“大人”是指“肯反求自己本有心性，一旦悟了，当下便是大人。”他把“大学之道”视为大人之学的方法，并指出大学的方法“不用多知多见”，这和朱子强调“即物穷理”之法有别，而略近于阳明。

“明明德”是“悟得自己心体”；“亲民”是“使天下人个个都悟得与我一般……无人无我”；“止于至善”是“大家都要做到底处，方才罢手”。所以他的大学方法，乃三纲领一以贯之，即在“彻悟心体”。憨山此说，亦可与阳明致良知说互通。

憨山以“明德”即“致知”之“知”，乃本体或知体。但《大学》“明德”未必是就心体说，明德可以指先天“光明的德性”，此依孟子学；也可以指后天“光明的德行”，此亦可视为荀子学。至于憨山以明德为本体或知体，更近于阳明学。

憨山认为“明明德”的第一个“明”字，有两种含义：就自己工夫说，是悟明之明；就亲民一面说，是昭明之明，乃晓谕、揭示之意。如此，明明德与亲民，便是一事。

“至善”是“悟明自性本来无善无恶之真体……无善可名，乃名至善。”“止于至善”不是以善破恶、恶去善存，而是要善恶两忘，不见有可明之德、可新之民，才是可止之地，所谓浑然一体的大人境界。憨山这种创造性的诠释，明显是在《大学》中加入了佛教的义理，而与阳明“无善无恶心之体”的大学思想可以互通。∵

第二段，释“知止而后有定，定而后能静”一节。“定”是指“自性本体寂然不动，湛然常定，不待习而后定者。……苟能了达本体，当下寂然，此是自性定，不是强求得的定。……但善恶都莫思量，然得见心体，此便是知止的样子，所以学人贵要知止，知止自然定。”他引六祖“不思善、不思恶，如何是上座本来面目。”说此段义理，这是禅宗“定慧等持”的“定”。儒家《大学》“至善”的本义，未必是“善恶两忘”；儒家以人生的最高目标在于至善（止于至善），能充分理解这点，人生便有了定向，所以说∵“知止而后有定”。“定”是来自“知止”，这样生命有定向的“定”，不宜等同于自性本体的寂然不动、善恶不思。这样地会通儒佛，不免牵强。

关于“静”，憨山云：“此谓狂心歇处为静耳。若不真见本体，到底决不能静，故曰定而后能静。”儒家之“静”是否以“真见本体”为条件，值得斟酌。

憨山以“安”有安稳平贴及自足之义，他说：“今既悟本体，驰求心歇，自性具足，无欠无余，安安贴贴，快恬自在。”儒家之“安”是否以“既悟本体”为条件，也有待商榷。

至于“虑”，憨山释作“不虑之虑”，并引《易传》“易无思也，无虑也，寂然不动，感而遂通天下之故。”为证。他说：“今既悟明此心，安然自在，举心动念，圆满洞达，天下事物，了然目前。此等境界，不是聪明知见算计得的，乃是自心本体光明照耀，自然具足的。”《大学》虽无“自心本体”的观念，但圣人“不思而得”（《中庸》语），也是儒家可有的境界。不过，以“虑”为“不虑”，颇为突兀。且“虑”作工夫义，比作境界义更适合。《中庸》说“博学、审问、慎思、明辨、笃行”，其中“审问”“慎思”“明辨”都是“虑”的工夫，可以互诠。

“得”，憨山作“不渗漏之义”“无得之得”解，也是援用佛教义理的诠释。

第三段“古之欲明明德于天下者”至末尾。这里“欲”字，一般注疏都略而不注，憨山以佛教“愿力”释之，颇有新意。憨山释此云：“今欲要以我既悟之明德，以揭示天下之人，愿使人人共悟。”

此段之“修身”，憨山引《论语》“颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁”诠释。并引用《庄子》所记：颜子隳聪明、黜肢体，心斋坐忘，视为颜渊的修身工夫。这样导入道家工夫于儒学，恐非传统儒家所能接受。

论“诚意”“正心”，憨山说：“心乃本体，为主；意乃妄想思虑，属客。此心意之辨。……知与意，又真妄之辨也。意乃妄想；知属真知，真知即本体之明德。……此一知字是迷悟之原。……为内外心境、真妄迷悟之根宗。”憨山以“意”为“妄想思虑”，属客；“心”或“知”为“真知”“本体之明德”，属主，这是不合《大学》本义的。《大学》“诚意”，岂能诚妄想？∵

憨山又说：“正心乃四勿，先将视听言动，绝其非礼，但可修身正己，不能化物。若致知专在格物，则人达，其功最大。所以大学重在致知。”此说未必合《大学》思想。《大学》虽以“格物致知”为本，但必经“诚意”“正心”“修身”，始能“齐家”“治国”“平天下”（即“化物”），如何说“正心”“但可修身正己，不能化物”？《大学》是否“重在致知”，是否“格物致知”“其功最大”？细绎《大学》本义，实不必如此说。

论“格物”“致知”，憨山说：“物，即外物，一向与我作对者，……知，即真知，乃自体本明之智光。……格，即禹格三苗之格，谓我以至诚感通，彼即化而归我。”“格”除物我感通之“感格”“来格”义外，又有物我作对之“扞格”义。因知有真妄二用，用真知至诚以破妄想，故物化为我心之妙境，与我为一，谓“感格”，此指“格物”说；物都化而归我，即“来格”，此指“物格”说。因妄知不诚而有妄想，故物不化而为碍我之妄境，物我作对，谓“扞格”。憨山以“格”有“感格”“来格”“扞格”三义，亦具新意。然“格”一字有正（感格、来格）、反（扞格）二义，同用于“格物”一辞中，颇为怪异，且无法直接说明“致知在格物。物格而后知至。”二句，因此处之“格”只能为正面之义，不能释作“扞格”。∵

憨山更进一步设问云：“真知无物可对，如何感格于物？”憨山回答说：“以寂然不动之真知，达本来无物之幻物。斯则知不待感而自照；物不待通而自融。”此又佛教之义理，《大学》本无此义。

《大学纲目决疑》末附憨山弟子钱谦益的一段按语，其中记憨山自谓此篇乃“老人游戏笔墨，犹有童心，要非衲衣下事也。”而钱氏则云：“今世尚举子，故大师现举子身而为说法。何谓非衲衣下事乎？……今之举子能作如是观，大师金刚眼睛，一一从笔头点出矣。”由此观之，憨山之讲述《大学》，正是借儒家之经典，发挥佛教之义理，以便接引熟习儒家经典之经生、举子。其对《大学》之创造性之诠释，虽未必为《大学》之本义，然憨山以述为作，发《大学》之所未发，有意于会通儒佛、调和三教，其用心亦值得后人敬仰。

七、憨山会通儒佛之综合评论

以上根据各种文献，解读了憨山会通儒佛的思想。现以上述解读为基础，进一步综合评论憨山会通儒佛的有关问题。

憨山会通儒佛的目的，大体可分两面说。憨山一方面希望透过会通儒佛，指出儒佛之共通处，以接引儒者学习佛法；一方面又透过儒佛会通所必须面对的判教，指出儒佛之相异处，以示学者层层升进之道，而归宗于佛乘。所以憨山之会通儒佛，系以佛教为宗，而融摄儒家。儒家作为世间法（人乘），是学佛必要之基础，所以佛法亦不能去除儒学。但人不能停留于世间法而放弃圆满解脱、度人于无余涅盘，故须历五乘教法层层上进。这样以佛摄儒的会通架构，对学佛者来说，可无疑义；然而，视儒学在位阶上低于佛法，且包容于佛法中，成为其一部分，佛大儒小，岂是儒家所能信受。

依憨山以五乘都有圣人，而佛却在五乘之上别立，易使人有高低之分别。且五乘有修养进境及因果阶差，教法浅深不一，则儒家之圣人所示现之生命境界，比佛之境界必然较低浅。依此，孔子七十岁的“从心所欲不逾矩”，当不如佛八十岁所证之“无余涅盘”。以佛之境界在阶位上高于儒、道，对佛教徒来说，理当如此；对儒、道之学者来说，岂非强人所难？

憨山虽肯定“三教无非圣人”，孔子系以菩萨乘说治世之法、孔、老二圣为佛密遣二人来中国而为佛法前导者，或“即佛之化身”∵。因此儒、道是“人法皆权耳。”∵又以老子、庄子都是现婆罗门身而说法者。姑不论这样的推想，无法验证，他以孔、老“人”“法”皆“权”，不许以为“实”，这在儒、道看来，也只是佛家的意见而已。憨山称庄子希于万世之后所遇之大圣，“非佛而又其谁耶？”∵这也明显忽略了佛在庄子前出世之史实。

依憨山之意，人乘之教法只有阶段性的目的。儒家的经典所宣说的，是适应人间的初机教法。因此，憨山在诠释儒家典籍时，每每往道家、佛教更深的教理发挥，以示学者归趋之道，这在佛教的立场来看，乃势所必至。但站在儒家的角度，憨山以释、道说儒典，似乎挂羊头卖狗肉，有误导读者、篡夺原义之嫌。韩愈在其〈原道〉一文就曾批判佛老，大声疾呼：“其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。”

憨山会通儒佛的基本原理，系大乘佛教的“唯心识观”，用此来印决各宗各教之同异，而见一切教法，无非一心之现影与响应。这在佛教内部空、有之诤中，尚且不容易取得共识；要用之笼络儒、道二家，更是极为困难。儒家的天道观、理气论或太极说，道家的自然观、道德论或有无说，都不能简单地化约为“唯心识观”。这是憨山会通理论的基本难题。真理虽然只有一个，但三教所认定的究竟绝对本体或实体，是否相同，难以论证。∵以未有共识的“唯心识观”，作三教会通基本原理，恐怕只是站在佛教立场的一厢情愿作法。

憨山唯心识观及五乘说，都涉及佛教的宇宙观（或宇宙论），这与儒、道的宇宙观不同，因此以佛教的宇宙观为基础来判摄儒、道二教，很难被儒、道所接受。同样的情形也发生在儒、道方面，如果以儒、道的宇宙观为基础来判摄佛教，也将被佛教所拒绝。

杜保瑞先生最近发表〈论牟宗三哲学的儒佛会通〉一文，曾涉及类似问题的讨论。大体上儒家认为世界是实有，因而批判佛、道沦于空无，非圆满之教。杜先生在此质疑：有关世界存在的根本意义是实是虚的主张，是否足以作为哲学体系是否成功及圆满的判准？以经验所及的宇宙视野，是否可以作为一切哲学体系之本体实相之优劣检别之判准？∵

三教会通的另一个基本难题，即在会通首先必须建立在对各教之正确了解，而此正确之了解在三教来说，都以实践工夫为充分必要条件。在三教不同的实践工夫中，对宇宙与本体真相之不同体证，所提出的宇宙论或本体论，以及由此形成的工夫论，如何可以互相作正确的了解，进而评论其是否圆满或优劣？如果达不到这样的相互了解，冒然以一教之所见去判摄他教，必不会被他教接受。牟先生以儒家来判摄佛、道；或憨山以佛教来判摄儒、道，所面临的困难是相似的。

三教宇宙论与本体论的差异，反过来也决定了三教在实践理论上的不同，这也包括伦理观念之差别，前文提及儒佛论“孝”之异趣，可为一端。实践理论涉及实践的目的、主体、方法的殊异，这些都不只是消弭表面上的互相误解，即可彻底融通的。∵

至于以儒、道之修心都以止观为本，且将凡出现“止”“定”“观”“明”等字眼，都视为不同层次之止观，这又太简化各家使用这些概念时的重大差异。儒、道与佛教的止观，目的不同，方法与功能各异，是否能视为同一系统中的不同层次，有待斟酌。憨山说：“虽三教止观浅深不同，要其所治之病，俱以先破我执为第一步工夫。”∵儒家论“止”实未必在“先破我执”。

佛教传入中国，其名相译为中文，不免与儒、道原有的语汇相同。但同一用词在不同的思想系统中，实有各自之意涵与指涉。如同一“道”“智”（或“知”）字，在儒、释、道三教中其义有别。又如“意”字，阳明说：“有善有恶，意之动”、憨山则说为“妄想思虑”。至于更具关键性的概念，如“性”“心”，在三教来说即使同指本体，其指涉的内容也是同中有异。憨山在进行三教会通时，对同一词语或概念，在不同系统的差异未予以详细较论，使其会通之工作在若干方面稍嫌粗略。但也由此可见，儒佛会通之工作，更有待后人承先启后，继续努力。

八、结论

本文依据一手传记资料，阐述憨山娴习儒业及展开三教会通之历程，并介绍其重要之三教会通着作。其次，探讨憨山会通三教之基本理论架构，及提出憨山若干会通儒佛之观点。进一步透过憨山对《中庸》《大学》之诠释，从细部评论其创造性诠释所引起之问题。最后则弘观憨山会通儒佛之理论与方法，予以评析。

憨山曾作〈傅大士赞〉说：“道不在冠，儒不在履，释不袈裟，无有彼此。但能不生分别心，三教宗师即是你。”∵但三教会通之工作，不免论异同、判教相，心虽无分别，理则须密察。因此憨山之会通三教，也展现一严整之理论系统，使五乘三教层次分明，而会归于佛之一心。

憨山之会通儒佛，诠释儒典，颇有心得，且富创意。以之启引学者，归宗佛法，功不可没；然以佛摄儒，依儒之观点，并无理论上之必然性。儒佛宇宙观之异趣，引生立教目的与修养方法之殊别，则百虑未必一致，殊途岂终同归？憨山之会通理论，对儒学来说，似乎一厢情愿，而难以有所交集。

憨山建构会通理论，成一家之言，别开生面，自有思想史之价值，与佛教学之贡献；然以佛法诠释儒典，其创造性之解释，颇多自由心证，缺乏缜密之论析，难以服儒者之心，此为美中不足。不过换个角度来看，憨山志在弘法，续佛慧命，本无意于学术性的专门讨论，后人或不宜以此苛求之。憨山之会通三教，导儒于佛，虽强人所难，然儒学若非完全封闭之系统，而能打开本位之固定思维模式，则佛法对儒学来说，未始不是他山之石，可以攻错。反之，儒学之于佛法亦然。果真如此，憨山之用心，或有助于百虑之一致，则殊途亦有同归之可能，是所至盼！

憨山德清儒佛会通思想述评----兼论其对《大学》《中庸》之诠释

英文题目及提要：

On∵the∵Han∵Shan∵Der∵Ching’s∵Thought∵about∵the∵Convergence∵of∵Confucianism∵and∵Buddhism

by∵Wang∵Kai-Fuu∵

In∵the∵last∵years∵of∵the∵Ming∵dynasty,∵Confucianism∵,∵Buddhism∵and∵Taoism∵in∵China∵have∵all∵developed∵to∵be∵quite∵mature;∵therefore,∵the∵convergence∵of∵these∵three∵traditions∵became∵one∵of∵the∵high∵light∵of∵this∵period.∵Some∵one∵even∵mentioned∵that∵these∵three∵traditions∵came∵from∵the∵same∵source∵historically.∵The∵Zen∵master∵Han∵Shan∵Der∵Ching∵is∵a∵distinguished∵thinker∵of∵this∵movement∵of∵convergence.∵

This∵paper∵aims∵at∵introducing∵Han∵Shan∵Der∵Ching’s∵thought∵about∵the∵convergence∵of∵Confucianism∵and∵Buddhism,∵and∵makes∵some∵comments∵on∵his∵work.∵In∵the∵mean∵time∵it∵also∵discusses∵his∵commentarial∵works∵on∵the∵Confucian∵Classics,∵such∵as∵“The∵Great∵Learning”∵（大学）and∵“The∵golden∵Mean”（中庸）.∵Through∵his∵course∵of∵life,∵it∵is∵clear∵how∵he∵learned∵Confucian∵Classics∵and∵converged∵the∵Confucianism∵,∵Buddhism∵and∵Taoism.∵To∵discourse∵about∵Der∵Ching’s∵theory∵and∵method∵of∵convergence∵is∵actually∵the∵point∵of∵emphasis∵in∵this∵paper.∵