净影寺慧远的佛性学说

净影寺慧远的佛性学说

廖明活中国文哲研究集刊第四期1994.03∵出版中央研究院中国文哲研究所页263-286

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“佛性”观念是在东晋末年（五世纪初），因着大乘《涅

盘经》译出，而开始在中国受到注意；并在南北朝时代（五、

六世纪），随着《涅盘经》日益流行，成为广受关注的佛教思

想课题。净影寺慧远（523-593）为南北朝晚叶地论学派的重要

人物，声名显赫，着述宏富，史家每把他跟天台宗的智顗（538

-597）和三论宗的吉藏（549-623）并称，推尊之为隋代三大法

师之一。在慧远的代表作《大乘义章》里，有专章探讨佛性问

题，其讨论系统和全面，而且涉及不少慧远教学的中心观念，

颇有研究价值。

一、“佛性”释名

《大乘义章》有<佛性义>一章，分五节论述佛性问题，其

中第一<释名>一节，分析“佛”和“性”两个字的涵义，显示

从不同角度看“佛性”一辞，理解可有差别。关于“佛”一字

，慧远有如下解说：

“佛”者，是其中国之言，此翻名“觉”。返妄契真，悟

实名“觉”。（注1）慧远正确指出“佛”（Buddha）为梵语字

（“中国之言”），（注2）其本义为“觉”；

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注01∵∵《大正藏》，卷44，页472上。

注02∵∵佛家所称“中国”，乃是指佛教的发源地。

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而所谓“觉”，有离妄归真，契悟真实的意思。

“佛”一字的意义明显，“佛性”一辞之所以涵义多样，

乃是由于“性”一字表义不一。据近人考证，“佛性”的“性

”字梵文原语或作dhatu、或作gotra、或作garbha，在不同场

合可以有不同意思。（注3）慧远分“种子因本”、“体”、“

不改”、“性别”四方面，解说“性”字的意思，解说中提及

“如来藏”、“真识”这些在他教学里占重要地位的观念：

（一）种子因本义：

一者种子因本之义：所言“种”者，众生自实如来藏性

，出生大觉，与佛为本，称之为“种”。种犹因也。故

（《涅盘）经》言：“云何名‘性’？性者所谓阿耨菩

提中道种子。”（注4）

《涅盘经》有“性者所谓阿耨菩提中道种子”一语，因此慧远

以为“性”字有“种子”的意思；而种子有“为本”的作用，

亦即是常途所谓的“因”。至于甚么是佛的种子呢？慧远认为

乃是众生自本以来所真实具有的“如来藏性”。“如来藏”梵

语作tathagatagarbha，直译为“如来胎儿”。在大乘佛典中，

有一系列以“如来藏”为主题的典籍，宣说虽然众生现时多有

烦恼，以至生死轮回不断，但他们原来都具有如来的觉性，就

如孕妇怀有胎儿一样。这众生的觉性，名为“如来藏”，其存

在保证了众生最终都可以觉悟成佛。慧远的教学深受此系典籍

影响，上引文引用如来藏观念解释“种”义，说如来藏能“出

生大觉，与佛为本”，故此可以称为佛之“种”，正反映了这

点。

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注03∵∵有关“佛性”一辞的梵文原语，参阅水谷幸正：<如来藏

·佛性>，《佛教大学学报》第31期（1956年），页51-5

9；水谷幸正：<佛性····>，《印度学佛教学研究》

第4卷第2期（1956年），页550-553；筱田正成：<佛性

···原语>，《印度学佛教学研究》第11卷第1期（19

63年），页223-226。

注04∵∵《大正藏》，卷44，页472上。所引经句参见北本《大般

涅盘经》，卷27，<师子吼菩萨品>第11，《大正藏》，

卷12，,页523下。

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（二）体义：

二体义名性：说“体”有四：

一佛因自体，名为佛性，谓真识心。二佛困自体，名为

佛性，所谓法身。第三通就佛因佛果，同一觉性，名为

佛性。....是性不异因果。因果恒别，性体不殊。

此前三义是能知性，局就众生，不通非精。第四通说诸

法自体，故名为性。此性唯是诸佛所穷，就佛以明诸法

体性，故云佛性。此后一义是所知性，通其内外。（注

5）

慧远认为“性”字亦可解释为“体”，而所谓“佛”之“体”

，可以指：

1.佛因自体：

即是真识心。“真识心”在慧远的教学里亦即指如来藏，

（注6）而从上文所述可见，如来藏乃是成佛的“因”。

2.佛果自体：

即是法身佛。《大乘义章》有<三佛义>一章，章内申释“

法身佛”名义如下：

“法”者，所谓无始法性。此法是其众生体实，妄想覆

缠，于己无用。后息妄想，彼法显了，便为佛体，显法

成身，名为“法身”。....法身体有觉照之义，名法身

佛。（注7）

法身的“法”，是指无始时来常存的法性。众生原是与法性“

同体”，能照明法性，（注8）只是现时为妄想覆缠，以至法性

对他们没有作用。当妄想止息，法

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注05∵∵同上注。

注06∵∵例如慧远《大般涅盘经义记》卷3说：“如来藏者是真识

心”（《大正藏》，卷37，页691中），又说：“如来藏

者，佛性异名。论其体也，是真识心。”（页692下）

注07∵∵《大正藏》，卷44，页837下。

注08∵∵众生跟“法性”同一体性、能照明法性之说，见下注。

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性便会显了；而由法性显了所成就的身，以觉照为性，名“法

身佛”。从此可见，法身佛乃是所成就的“佛果”。

3.通于佛因和佛果的觉性自体：

《大乘义章·三佛义》解释何以说法身佛为以觉照为性

时说：

法身离相为空，而体实有。....真心体是神知之性，能

有觉照，故得名“觉”。....心于彼法（性），同体照

明，由来无障。....性虽照明，而为无明闇障所覆，相

似不觉；后除闇障，彼心显了，始颢真心，如其本性，

内照法界，故得名佛。（注9）

引文同时提到作为“佛因”的真识心和作为“佛果”的法身。

真识心是如来藏，原来“能有觉照”，可以照明法性，故名为

“觉”。当真识心被无明所隐覆，遂似乎有“不觉”。当无明

消除，真识心显了，能如其本性觉照法界，便是证成法身。故

此法身也是“觉”。由此可见，有同一觉性，隐时为“因”，

显时为“果”。因果虽有分殊，觉性则没有差别。

4.诸法自体：

唯有佛才能穷究诸法的体性，故名诸法自体为“佛性”。

以上所出的四种“自体”，前三种唯是有情方有，无关木石等

无情之物，而有情的特点是能有觉知，故说它们是“能知性”

。后一种是遍及一切可以被觉知的对象，包括内在的和外在的

、有情的和无情的，故说它是“所知性”。

（三）不改义：

不改有四：

一因体不改，说之为“性”：非谓是因常不为果，说为

不改；此就因时，不可随缘返为非因，故称不改。....

因体即是如来藏性，显为法身，体无变易，非如有为得

果因谢。就体以论，故名“不改”。

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注09∵∵《大正藏》，卷44，页837下。

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二果体不改，说名为“性”：一得常然，不可坏故。

第三通就因果自体不改名“性”：....如是一切佛性亦

尔，佛因佛果，性不改故，众生究竟必当作佛，不作余

法。....

第四通说诸法体实不改名“性”：虽复缘别内外染净，

性实平等，湛然一味，故曰“不改”。（注10）

慧远认为“性”字也有“不改”的意思，而所谓“佛”“不改

”，可以是指：

1.佛因自体不改：

这又可分两方面说：

（1）随缘不改：

慧远以为作为佛因的真识心，有“随缘”起染的作用。《

大乘义章·八识义》一章述及真识的“染用”，说：

（真识）向虽在染，而不作染；今与妄合，缘集起染。

如水随风，波浪集起。（注11）

真识原来是没有迷染的，只是因为跟无明等妄法结合，（注12

）受妄法影响，集起生死界种种染污法；就像水为风激荡，而

集起波浪一样。慧远又以为起染的真识心是“不改”它的本然

清净性。《大乘义章·八识义》便这样说：

第八真识体如一味，妙出情妄，故说为“真”；又复随缘

种种故异变，

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注10∵∵同上注，页472上-中。

注11∵∵同上注，页530上。

注12∵∵引文并没有提及“无明”。慧远在其它地方论及真识随

缘，往往提到无明迷覆真识。例如在本章下面申述佛性

为“能知性时”时，说：“能知性者，谓真识心。以此

真心觉知性故，与无明合，便起妄知。”（同上注，页

472下）又在《大乘义章·八识义》一章说：“言‘不觉

’者，谓无明地迷覆真如（即真识），出生无量诸虚妄

法，....此觉不觉，缘集有为一切生死，名心生灭。”

（同上注，页526上）

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体无失坏，故名为“真”。（注13）

真识所以为“真”，是因为它原来是真“如”性，没有一切界

别（“一味”）和妄想情执，在随缘时仍不丧失其原来的真实

体性。

（2）得果不改：

依上面对“性”的“体”义的论述，可见从真识（亦即如

来藏）“佛因”变而为法身“佛果”，乃是同一觉性自隐至显

的事。作为佛因本质的觉性，在证成佛果时没有谢灭，故说“

不改”。

2.佛果自体不改：

法身“佛果”的证得，是一得常得；又作为佛果本质的觉

性，是不会坏灭；故说“不改”。

3.通于佛因和佛果的自体不改：

通于佛因和佛果的觉性，是永不变改；因是之故，众生最

终定当成佛。

4.诸法体实不改：

真识随缘所生起的诸法，表面上虽然有内外、染净等不同

，但其真实体性则是没有分别（“平等”、“一味”），为深

远不可测。

（四）性别义：

性别有四：一明因性别异于果。二明果性别异于因。第三

通就因果体性别异非情。....四就一切诸法理实别于情相

虚妄之法，名之为“性”。故（《胜鬘）经》说言：“如

来藏者，非我，（非）众生，非命，非人。”（注14）又

复（《涅盘）经》言：“佛性虽住阴、界、入中，而实不

同阴、界、入也。”（注15）

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注13∵∵同上注，页525中-下。

注14∵∵参见《大正藏》，卷12，页222中。

注15∵∵同上注，页472中。所引《涅盘经》经句，参见北本《大

般涅盘经》，卷27，<师子吼菩萨品>第11，《大正藏》

，卷12，页∵526中。

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最后，慧远指出“性”有性别的意思。就“佛”说“性别”，

亦有四方面：

1.说佛因性有别于佛果性。

2.说佛果性有别于佛因性。

3.说佛因和佛果在体性上有别于木石等无情之物。

4.说作为所有存在的理体的如来藏和佛性，是真实的存在，有

别于世间各种虚妄之法。

二、佛性的体状

综观慧远对“佛性”一辞的释义，慧远所理解的“佛性”

，基本上指“觉性”。这觉性为众生所有，是众生能够成佛的

根据，因此说觉性是“种子因本”、是“佛因自体”。觉性为

“种子因本”时，是烦恼所覆；当烦恼消除，觉性显现，便是

证得佛果；因此说觉性是“佛果自体”。觉性在因时是隐，在

果时是显，隐显有分殊，其为明觉则始终如一，因此说觉性是

“不改”。觉性在因时，随缘变现出各种世间虚妄之法，唯其

自性清净，跟世间虚妄之法为染污根本有别，因此说觉性是“

性别”。又世间的存在虽然是虚妄，但它们都是觉性在因时所

变现，而且它们的体性是“平等”、“湛然”，只有佛才能觉

照，故推而广之，慧远又把“诸法自体”称为“佛性”。值得

注意是慧远在释说“种子因本”义和“佛因自体”义时，分别

称佛性因为“如来藏”和“真识”，而上述慧远对觉性的构思

，又跟《楞伽经》、《大乘起信论》等如来藏系佛典所言者无

别，可见慧远的佛性思想，是以如来藏思想为背景的。

慧远在《大乘义章·佛性义》第一节解释“佛性”名义后

，继而在第二<辨体>一节，从不同角度，自略至广，分一门、

二门、以至三十三门，分述佛性各种体状，其言印证了我们以

上的分析。首先慧远以一门综述佛性的情状：

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所言一者，虽复缘别染净之殊，性旨一味，湛若虚空，故

云“一”也。（注16）说佛性是“一”，是因为虽然觉性在随

缘时变现染净不同的诸法，诸法的本性（即觉性）则是没有分

别，深远有如空间。

《大乘义章》所述佛性的二门有四种：

（一）染净二：

一约缘分二：缘有染净，“染”谓生死，“净”谓涅盘

。生死、涅盘体皆是性改。（注17）

说佛性有“染”、“净”两门，是就佛性随缘而说。当觉性与

妄缘结合时，它有生起染污法的作用，而有染污法便有生死；

这是佛性“染”的一面。当觉性脱离妄缘，不再起染污用时，

其本然觉明性得以显现，便即是证悟涅盘；这是佛性“净”的

一面。

（二）体用二：

二体用分二：废缘论性，性常一味，是其体也；随缘辨

性，性有净秽，是其用也。（注18）

说佛性有“体”、“用”两门，是就“废缘”和“随缘”不同

而说。撇开妄缘，觉性自体是恒常远离一切分别，这是“体”

；因为随缘，乃出现清净和染秽的分殊，这是“用”。

（三）能知性所知性二：

三能所分二：一能知性、二所知性。能知性者，谓真识

心。....此能知性局在众生，不通非情。....所知性者

，谓如法性、实际、实相、法界、法住、第一义空、一

实谛等。....此所知性，该通内外。（注19）

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注16∵∵《大正藏》，卷44，页472下。

注17∵∵同上注。

注18∵∵同上注。

注19∵∵同上注。

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佛性可以分为“能知”和“所知”两种，前者是有情方有，后

者则是通于有情和无情，这点前面讨论佛性的“体”义时已有

述及。又前面以“诸法自体”为所知性，却没有明言何谓诸法

自体；这里则举出“真如”、“实际”、“法界”、“法住”

、“第一义空”、“一实谛”，以之为所知性；而“真如”、

“实际”等辞，在佛教是用来表一切存在的真实性相。

（四）法佛性报佛性二：

法佛性的“法佛”和报佛性的“报佛”，分别是指法身佛

和报身佛。上节谈及佛性的“体”义时，已经提到法身佛是由

法性显了所成就的佛身，以觉照为性。至于报身佛，《大乘义

章·三佛义》一章有这样的说明：

报身佛者，酬因为“报”。有作行德，本无今有，方便

修生。修生之德，酬因名“报”；报德之体，名之为身

。又德聚积，亦名为身。报身觉照，名之为佛。（注20

）

报身的“报”，意思为酬报。由修作而成就的功德，从前不存

在，为酬应方便修行之因而生起，聚合而为“体”，是为报身

。报身有觉照的作用，故名“报身佛”。慧远继续比较法身佛

和报身佛：

问曰：报佛亦能觉照，与前法佛觉照何异？

释言：体一，随义以分。真心之体，本隐今显，说为法

佛。此真心体，为缘熏发，诸功德生，方名报佛。（注

21）

法身佛和报身佛是以同一的觉性为体，这觉性亦即是众生所有

的真心。真心在众生为烦恼所覆，隐而不露；当真心显露时，

便是法身佛。随着真心显露，烦恼相消失，代之而起是一大功

德聚合，此为报身佛。

慧远分述“法佛性”和“报佛性”如下：

四对果分二：一法佛性、二报佛性。法佛性者，本有法

体，与彼法佛体

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注20∵∵同上注，页838上。

注21∵∵同上注。

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无增灭，唯有隐显、净秽为异。如矿中金与出矿时（金

），体无多少。....报佛性者，本无法体，唯于第八真

识心中有其方便可生之义。如矿中金有可造作器具之义

，非有器具已在现中。如树子中未有树体，唯有方便可

生之义，若无生性，虽以无量百千方便，佛不可生，如

燋种中树不可生。（注22）

说佛性有“法佛性”和“报佛性”两种，是就佛果可以分为法

佛身和报佛身而说。法佛性是指众生“本有”的最真实觉体。

这觉体和法佛身是同一体性，只有隐和显、在秽和在净的分殊

；就像未出土的黄金和出土的黄金，体质没有分别。“报佛性

”观念的提出，是为了显示众生虽然“本无”报佛的种种功德

，但作为觉性的存在，他们可以经由方便修行，成就报佛的德

性；就像未出土的黄金，虽然没有器具的形状，但在出土后可

以制作成各种器具；亦像树的种子虽然没有树的体状，但经由

下土、浇灌等方便，便可以长出树来。

慧远分析佛性的体状除了上述的一门、二门外，还有以下

的“不善阴”等四门分类，牵涉及一阐提是否具有佛性的问题

，是值得留意。“一阐提”为梵语字icchantika的音译，意译

为“乐欲者”、“大贪者”等，在佛典中是用来指罪恶深重，

难于救拔的有情。就一阐提是否具有佛性的问题，《涅盘经》

有以下的一段话：

善男子，或有佛性，一阐提有，善根人无；或有佛性，

善根人有，一阐提无；或有佛性二人俱有；或有佛性二

人俱无。（注23）

经文把佛性分为四门：

1.一阐提有、善根人无的佛性。

2.善根人有，一阐提无的佛性。

3.一阐提、善根人俱无的佛性。

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注22∵∵同上注，页472-473上。

注23∵∵北本《大般涅盘经》，卷36，<迦叶菩萨品>第12，《大

正藏》，卷12，页574下。

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4.一阐提、善根人俱有的佛性。

慧远申释其意，乃谓佛性有不善阴、善五阴、佛果阴、理性四

种：

（1）不善阴：

不善阴者，凡夫五阴，真妄所集，....摄阴从真，皆真

心作。....从真义边，说为佛性。四中初一阐提人有，

善根人无。（注24）

“阴”是指构成现象层面存在的色、受、想、行、识五种成分

；而“不善阴”乃是凡夫所有的有漏五阴。凡夫的五阴虽然是

有漏，但它们是真心在随染缘时所集起，为真心之所作；从它

们有“真”的一面，遂称之为“佛性”。此种佛性是一阐提有

，善根人无。

（2）善五阴：

善五阴者，地上之身。....此阴真心缘治合成。....摄

阴从真，真心所为。....真作义边，说为佛性。....第

二善阴，善根人有，阐提人无。（注25）

“善五阴”是修行至十地中的初地（“地上”）的有情所有的

无漏五阴，（注26）为真心接受净缘薰治，从而生成。从它们

为真心所作，有“真”的一面，遂称之为“佛性”。此种佛性

是一阐提无，善根人有。

（3）佛果阴：

佛果阴者，是佛果德；与前善阴大况相同，满不满异。

....第三果阴，二人俱无。（注27）

“佛果阴”是指菩萨修行成佛时所得的、具足功德的五阴。佛

果阴与善五阴一

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注24∵∵《大正藏》，卷44，页473中。

注25∵∵同上注。

注26∵∵“十地”为菩萨修行十种高层次的阶位，完成十地修行

，便可进而证得佛法身。十地中的初地称“欢喜地”。

慧远在《大乘义章·十地义》对“欢喜地”有如下界定

：“欢喜地者，经中亦名‘净心地’也。成就无上自利

利他行，初证圣处，多生欢喜，故名‘欢喜’。住此地

时，于真如中证心清净，名‘净心地’。又于三宝得清

净信，亦名‘净心’。”（同上注，页∵149下）

注27∵∵同上注，页473中。

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样是无漏，更且比善五阴圆满，故称“佛性”。此种佛性不但

一阐提没有，善根人未成就佛果，也是没有。

（4）理性：

废缘谈实，实之处无缘。以无缘故，真体一味，非因非

果，与涅盘中非因果性，其理一也。....第四理性，二

人俱有。（注28）

“理性”是撇开随缘的相用，就实而论的真体，亦即是觉性的

自体。觉性自体虽随缘而成为“佛因”、“佛果”，其自身则

无所谓因果，没有一切分别相，与涅盘为无所谓因果的分别，

道理上是一样。这种佛性，不但善根人有，一阐提亦有。

如是看，就一阐提没有善五阴和佛果阴，可以说一阐提没有佛

性；又就一阐提有不善五阴和理性，可以说一阐提有佛性。

又南北朝时人谈说佛性，多以《涅盘经》所言为本。《涅

盘经》讲述佛性有以下一节话：

佛性者有因、有因因、有果、有果果。有因者，即十二

因缘；因因者，即是智慧。有果者，即是阿耨多罗三藐

三菩提；果果者，即是无上大般涅盘。....非因非果，

名为佛性。（注29）

南北朝的佛性论者每根据这节经文，谓佛性有“因”、“因因

”、“果”、“果果”和“非因非果”五方面，分别为指十二

因缘、智慧、菩提、涅盘和佛性自体。至于为甚么经文说十二

因缘是佛性“因”、智慧是佛性“因因”等，不同论者有不同

解释，成为中国佛性论的主要论题之一。慧远亦以《涅盘经》

所言为据，说佛性有因性、因因性、果性、果果性、非因非果

性五门，并对前四门有如下解说：

言“因”性者，谓十二缘，能与涅盘为因故。....（十

二）因缘真妄集

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注28∵∵同上注。

注29∵∵北本《大般涅盘经》，卷27，《师子吼菩萨品》第11，

《大正藏》，卷12，页524上。

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成。....摄缘从实，皆真心作。....由真作故，穷之得

实，便名“涅盘”，故得为因。

言“因因”者，谓菩萨道。道起必由十二缘生。从因起

因，故曰“因因”....。

言“果”性者，谓大菩提；言“果果”者，谓大涅盘。

....∵此之二果，虽复同时，随义分之，得以菩提显彼涅

盘。菩提能显义，说为因；涅盘所显义，说为果。然彼

菩提返望前因，已受“果”名，涅盘是彼果之果，故云

“果果”。（注30）

1.因性----十二因缘：

“十二因缘”者，即无明、行以至老死这十二支缘生法。这些

缘生法虽然是虚妄，但都是真心随缘所作，有觉的一面；而穷

此觉性，究源得实，便是涅盘。故说十二因缘为“因”。

2.因因性──菩萨道：

菩萨道即通向涅盘之道，而实践菩萨道，要从正确体识十二因

缘的道理开始。菩萨道既然为成就涅盘的“因”，而自身又以

十二因缘为“因”，故说它是“因因”。

3.果性----大菩提。

4.果果性----大涅盘。

实践菩萨道的结果，便是证得无上菩提，成就无上涅盘，故菩

提和涅盘同样是“果”。比较菩提与涅盘这两种果，它们虽然

是同时证成，但有“能显”和“所显”的不同：菩提是能显了

究竟真实的能力，是因；涅盘是所显了的究竟真实境界，是果

。又上面既然已说菩提是“果”，则涅盘作为由菩提“果”所

成就的“果”，便是“果果”。至于“非因非果”一门，慧远

说：

“非因果”者，如实法性，旨通染净，而非因果。....

废缘谈实，就体

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注30∵∵《大正藏》，卷44，页473下-474。

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指也。（注31）

“非因非果”是撇开随缘，如实而现的真实“法性”，而“法

性”在这里当是指觉性自体。这觉性自体随缘而有染、净之用

，自身则是没有因、界的界别，故说它是“非因非果”。

三、慧远与时代流行的佛性课题

慧远时代的佛性论者除了注重解说佛性五门外，对“正因

佛性”一辞的涵义、佛性为本有还是为始有、一阐提是否具有

佛性等问题，都纷纷提出意见。《大乘义章·佛性义》第三节

解说佛性之为有为、内外、当现等，第四节分析佛性的诸种因

义，其言显示了慧远在这问题上所采取的立场。

（一）“正因”和“正因佛性”

《涅盘经》盛唱众生有佛性；而正因的观念，是《涅盘经

》配合其“众生有佛性”的主张而提出。《涅盘经》用乳生酪

的譬喻，证明“正因”跟“缘因”的分别：

因有二种：一者正因、二者缘因。“正因”者如乳生酪

，“缘因”者如暖、酵等。（注32）

酪的产生，乳奶为主要条件，热力和酵母为辅助条件。经文以

乳奶比喻正因，热力、酵母比喻缘因，可见“正因”是指主要

原因，“缘因”是指辅助原因。《涅盘经》援用“正因”观念

，强调众生跟佛性关系之密切：

众生佛性亦二种因：一者正因、二者缘因。“正因”者

谓诸众生，“缘因”者谓六波罗蜜。（注33）

只有有生命的个体才可以成佛，因此众生是佛性的正因。众生

要成佛，便必须

───────────────────────────

注31∵∵同上注，页473下。

注32∵∵北本《大般涅盘经》，卷28，<师子吼菩萨品>第11，《

大正藏》，卷12，页530中。

注33∵∵同上注，页530下。

页277

实践布施、持戒等六波罗蜜，因此六波罗蜜是佛性的缘因。

由此可见，《涅盘经》所谓“正因”，提指主要条件。《

涅盘经》只泛说众生为佛性的“正因”，而南北朝的佛性论者

则进一步对佛性的正因作出界定，由是出现各种不同的“正因

佛性”说。根据慧远同时的三论师吉藏（549-613）的记载，那

时流行的“正因佛性”说共有十一种之多，包括：

1.以众生为正因佛性。

2.以六法为正因佛性。

3.以心为正因佛性。

4.以冥传不圬为正因佛性。

5.以避无求乐为正因佛性。

6.以真神为正因佛性。

7.以阿赖耶自性清净心为正因佛性。

8.以当果为正因佛性。

9.以得佛之理为正因佛性。

10.以真谛为正因佛性。

11.以第一义空为正因佛性。（注34）

其中第七种以清净本心为正因佛性之说，当是地论学派的主张

。

《大乘义章·佛性义》第四<明因>一节启端比较正因和

缘因，说：

言缘（因）正（因）者，亲而感果，名为“正因”，疏

而助发，名为“缘因”。（注35）

这里说正因“亲而感果”，缘因“疏而助发”，可见慧远以为

“正因”是指亲因，“缘因”是指助因，跟《涅盘经》原有的

理解无别。慧远跟着约修行所成

───────────────────────────

注34∵∵参见吉藏：《大乘玄论》，卷3，《大正藏》，卷45，页

35中一下。又参阅牟宗三：《佛性与般若》（台北：台

湾学生书局，1977年），上册，页182-188。

注35∵∵《大正藏》，卷44，页476下。

页278

就的果，分辨前面所言的佛性诸门，何者是正因、何者是缘因

。例如他指出要是约佛果说，法佛性是法佛身果的“正因”，

报佛性是报佛身果的“正因”。又要是约菩提果和涅盘果说，

则是：

若分果德，性净、方便二种差别，是则缘、正差互不定

。若望性净菩提、（性净）涅盘，是则佛性同体，相起

以为正因，诸度等行名为缘因。若望方便菩提、（方便

）涅盘，诸度等行同类生果，名为正因；佛性理资，说

之为缘（因）。（注36）

相应佛果有法身、报身的分别，菩提果、涅盘困亦有“性净”

、“方便”的不同，前者是由法性显了所得，后者是方便修行

所成。（注37）性净菩提和性净涅盘跟佛的觉性是同一体性，

是觉体显现，从而证得的果；因此说佛性是它们的“正因”。

要觉体显现，得去除无明等烦恼盖，那便要假借六波罗蜜的缘

助，因此说诸度（“度”为“波罗蜜”的意译）是性净菩提和

性净涅盘的“缘因”。至于方便菩提和方便涅盘，它们是由修

习六波罗蜜而成就的果，因此说诸度为它们的“正因”。要正

确修习六波罗蜜，得有觉体的觉照为之指引，故说佛性是方便

菩提和方便涅盘的缘因。

以上《大乘义章》对“正因”的解说，为“正因”一辞作

出定义，并说明那种佛性是那种果的“正因”，但并没有解释

何以《涅盘经》称众生为佛性的正因的一节话，说：

良以众生真妄集成，其犹矿石。真妄成故，能为离妄净

德之本，故曰正因。（注38）

───────────────────────────

注36∵∵同上注。

注37∵∵有关这两种涅盘和菩提，分别参见《大乘义章·涅盘义

》，《大正藏》，卷44∵，页818上-中，《大乘义章·无

上菩提义》，同上，页830上-中。

注38∵∵卷8，《大正藏》，卷37，页836中。

页279

上文已经提及慧远认为众生皆有如来藏“真”识心，由于这真

识心随缘，乃有种种烦恼虚“妄”相变现。这里说众生为“真

妄集成”，当是指这事。又众生既然有“真”的一面，便可以

为佛的“离妄净德之本”，故说众生为佛性的正因。如是慧远

乃是从其如来藏真心思想的角度，去理解《涅盘经》佛性正因

的观念。慧远在其《维摩义记》中，更迳称如来藏性为“佛正

因”：

如来藏性是其真实。此佛正因，故佛从生。（注39）

慧远以如来藏真心观念，解说正因佛性，这是继承了地论

教学以清净本心为佛性的教学传统。

（二）本有和始有

《涅盘经》盛言众生有佛性，但其说殊欠统一。《涅盘经

》多次用到贫女金藏一类的譬喻，说明众生跟佛性的关系：贫

女人的家中原来埋藏着真金藏，贫女人却不知晓；同样，众生

原来具有佛性，但这佛性为烦恼所覆，众生不觉察其存在。（

注40）这譬喻似乎是要显示众生是本来具有佛性。但《涅盘经

》中又出现箜篌妙音一类的譬喻，指出正如箜篌的声音并非原

来存在于箜篌内，要条件配合，方才形成；同样，佛性亦非原

来存在于众生内，众生要修习种种方便行，才能证悟正觉。（

注41）这譬喻似乎是要显示由修行所证悟的佛性，为众生本来

所没有，是经由修行锻炼，后来方始有。

《涅盘经》论说众生“有”佛性的方法欠统一，导至“本

有”“始有”争论的出现。在南北朝时代的佛性论者中，有主

张“本有”者，有主张“始有”者，有兼言两种“有”者，流

传着各种不同意见。（注42）《大乘义章·佛性义》第

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注39∵∵卷1，《大正藏》，卷38，页444下。

注40∵∵参见北本《大般涅盘经》，卷7，<如来性品>第4，《大

正藏》，卷12，页407中。

注41∵∵参见同上注，卷26，<光明遍照高贵德王菩萨品>第10，

《大正藏》，卷12，页519中。

注42∵∵有关“本有”“始有”的争论，参阅汤用彤：《汉魏两

晋南北朝佛教史》（北京：中华书局，1983年），下册

，页512-514∵；赖永海：《中国佛性论》（上海，人民

出版社，1988年），页89-104。

页280

三节有<辨当现>一门，辨别佛性为“当”和为“现”的意义。

其所谓“当”者，指当来有，亦“始有”；其所谓“现”者，

指现在有，亦即“本有”：

言当现者，若就凡说，因性在“现”，果性在“当”；

若就佛论，果性在“现”，因性过去。语其理性，皆通

“当”、“现”，体非“当”、“现”。（注43）

慧远援用第一节所述的“因性”、“果性”等观念，表达了他

在本、始二有题上见解。他指出：“若就凡说，因性在‘现’

、果性在‘当’”，就未成就觉悟的众生说，佛的因性（即如

来藏真识）是现在已经有，佛的果性（即法身）是当来才有。

如是看，要是从“因”的角度观佛性，则佛性于众生为“本有

”；要是从“果”的角度观佛性，则佛性于众生为“始有”。

慧远继而又指出：“若就佛论，果性在‘现’，因性过去”，

就已成就觉悟的佛陀说，佛的果性（法身）是现在有；佛的因

性（如来藏真识）在果性显现时，便不再是因，故是已经“过

去”。如是看，要是从“果”的角度观佛性，佛性于佛为“本

有”。慧远最后说：“语其语性，皆通‘当’、‘现’，体非

‘当’、‘现’”，就作为觉性自体的理性说，觉自体遍及众

生现在有的佛性因和当来有的佛果，而自身是没有现在、当来

的分际。如是看，要是从理性角度观佛性，则无所谓“本有”

和“始有”。

（三）一阐提、无情、佛性

“一阐提”正如上文所述，为指罪恶深重，难于救拔的有

情。对于这种根性最为卑劣的有情是否具有佛性的问题，《涅

盘经》前、后两部份所表现的观点并不一致：前部份以烧焦的

种子、患绝症的病人比喻一阐提，指出甚或《涅盘经》的微妙

教学，都不能叫一阐提发菩提心，成就正觉，明确地把一阐提

排除于具有佛性之众生之群之外。（注44）后部份则不撇除一

阐提改过从善的可能，认

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注43∵∵《大正藏》，卷44，页476下。

注44∵∵参见北本《大般涅盘经》，卷9，<如来性品>第4，《大

正藏》，卷12，页418上。

页281

为一阐提要是能放弃他们原有的低劣之心，当会证悟正觉，（

注45）并有如慧远在述说“不善阴”等四门佛性时所引用的一

节话，表示一阐提亦有某一类佛性。（注46）

《涅盘经》的前部分首先于东晋末年于南方译出，（注47

）由是其一阐提不能成佛的说法，一时成为南方佛教界的通说

；唯独竺道生（约370-434）力排众议，力言一阐提跟一般有情

无别，最后皆得成佛，因而受到大众排斥。未几《涅盘经》全

本北方译就，稍后传至南方，内中果然有一阐提当得成佛的话

。（注48）自那时候开始，至唐朝初年，一般中国佛教徒都视

《涅盘经》后部分的一阐提成佛之说为正义，由是都主张一阐

提具有佛性。慧远在论“不善阴”等四门佛性时，引用了《涅

盘经》后部分说某类佛性为一阐提所有的一段话，详加申释，

其解说指出一阐提的“不善阴”本真心所起，并表示一阐提具

有“理性”。（注49）同说法见于《大乘义章·佛性义》第三

节<明有论>一门，当中慧远引用相同经文，说了相似的话：

阐提有者，有不善性。佛性缘起不善故，不善之法即是

佛性。

此不善性，阐提则有，善人无也。

善根人有，阐提无者，谓善性也。佛性缘起三乘无漏，

名之为“善”，善即是性，故名“善性”。此性圣有，

阐提无也。

二人有者，同有理性。

二人无者，同无果性。（注50）

这里再次提到一阐提具有“理性”，并指出一阐提的“不善性

”，原来为觉性

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注45∵∵参见同上注，卷24，<光明遍照高贵德王菩萨品>第10，

《大正藏》，卷12，页505下。

注46∵∵参见注22。

注47∵∵现存汉译本《涅盘经》共有三种，习称《北本》、《南

本》和《法显本》。当中最早译出为《法显本》，乃是

《北本》前十卷的异译。

注48∵∵关于竺道生时代阐提成佛的争论，参阅赖永海：《中国

佛性论》，页57-59。

注49∵∵参见本文第2节。

注50∵∵《大正藏》，卷44，页476上。

页282

随缘而生起。又慧远《大般涅盘经义记》解释《涅盘经》后部

分说一阐提亦有佛性的一节话，（注51）说：

下重辩之，现无当有。言“阐提等无有善法，佛性亦善

”，明其现无。举一阐提等余罪人，彼现无善，果性亦

善，故彼现在无有佛性。“以未来有”，故阐提等悉有

性者，明其当有。（注52）

这里指出一阐提，现今没有善性佛果，当来则可以有善性佛果

，明确地肯认一阐提有成佛的可能。

又慧远不但认为一阐提有佛性，更进而说佛性遍及木石等

一切无情之物。本文首两节都提及慧远把佛性分为“能知性”

和“所知性”两门，主张“所知性”是通于有情和无情。又慧

远《大般涅盘经义记》有一节话，表示“所知性”该通众生之

外的万法：

（佛）性有二种：一能知性，谓真识心。此真识心众生

有之，外法即无。....二所知性，所谓有、无、非有非

无等一切法门。此通内外，不唯在内。（注53）

“能知性”主要指真识心，（注54）此真识心只是有生命个体

方有，非无生命之物所有。“所知性”是指有、无、非有非无

等各种存在性相，这些性相不仅见于有情，亦见于无情。《大

乘义章·佛性义》第三节<明内外>一门又这样说：

言随相者，众生为“内”，山河大地非情物等，以之为

“外”；若当说彼因、果之性，局在众生，得言是“内

”；若说理性，性通内外。（注55）

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注51∵∵参见北本《大般涅盘经》，卷27，<师子吼菩萨品>第11

，《大正藏》，卷12，页524下。

注52∵∵卷8，《大正藏》，卷37，页828中。

注53∵∵卷10，《大正藏》，卷37，页884下。

注54∵∵其实慧远所谓“能知性”，除了指作为因的真识心，亦

包括作为佛果的法身佛以及觉性自体。参见文第1节。

注55∵∵《大正藏》，卷44，页476中。

页283

引文称众生为“内”，山河大地等无情之物为“外”；指出要

是从佛因性、佛果性角度观佛性，佛性是局限于“内”的众生

；要是从理性角度观佛性，则佛性是该通“内”的众生和“外

”的无情之物。

四、佛性说的来意

《大乘义章·佛性义》最后一节辨明经论演说佛性观念的

来意，首先假设以下的问题：

经多说空，破诸法性，说诸法空，今此何故宣说佛性？

（注56）

问题指出佛经每多用“空”的教理，斥破自性的观念。现今《

涅盘经》等宣说“佛性”，此说如何可以跟“性空”之说和会

？慧远的答覆显示了和会“性空”和“佛性”二说之道：

然彼清净法界门中，备一切义。诸法缘起，互相集成；

就空论法，无法不空；据性辨法，无法非性。（注57）

诸法是觉性随缘所集成。就其为依缘而起、互相依赖方面看，

它们是没有自性，是“性空”；就其为以觉性为存在根据方面

看，它们又是“佛性”。可见“性空”和“佛性”，乃是一事

的两面，并非互相排斥，可以兼言。慧远继而指出“性空”和

“佛性”两说各有不同的教学目的，而在叙述后者的教学目的

时，道出了性学说的来意。

慧远述说佛性学说的来意，一是以《涅盘经》和如来藏系

论典《宝性论》的说话为本。首先他举出《涅盘经》“为令众

生不放逸故，宣说佛性”二语，（注58）强调讲说众生皆有佛

性，定当成佛，对放逸的众生有督励的作用。（注59）又《宝

性

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注56∵∵同上注，页477下。

注57∵∵同上注。

注58∵∵参见北本《大般涅盘经》，卷35，<迦叶菩萨品>第12，

《大正藏》，卷12，页574中。原经文作“说诸众生悉有

佛性，为令一切不放逸故”。

注59∵∵参见《大正藏》，卷44，页477下。

页284

论》解释它主张众生有真如佛性的理由，有以下两偈：

以有怯弱心，轻慢诸众生，

执着虚妄法，谤真如实性，

计身有神我。为令如是等，

远离五种过，故说有佛性。（注60）

慧远根据这两偈，遂谓佛性学说有对治以下五种过失的果效：

1.怯弱心：

怯懦的众生谓自己没有佛性，不追求成佛。对这些人，佛

经说众生同有佛性，当来必得佛果，叫他们生勇猛求佛之心。

2.轻慢余众生心：

对轻慢其它众生的人，佛经宣讲众生皆有佛性，叫他们认

识到一切众生皆不可轻贱。

3.虚妄我执：

对多有我执的人，佛经宣说佛性不同妄情所执的我，叫他

们放弃其所执。

4.虚妄法执：

对多有法执的人，佛经宣说佛性不同其所取着的法，叫他

们放弃其所取。

5.诽谤真如法性：

对诽谤佛性、说佛性为无常的人，佛经宣说佛性为常、乐

、我、净，以纠正其错识。又佛性为常、乐、我、净之说，适

合那些怖畏断灭、乐求真实的修行人。（注61）

从以上所述数点，可见慧远重视佛性学说在宗教实践上策励的

作用和在思想上扫荡邪见的效果。

───────────────────────────

注60∵∵《究竟一乘宝性论》，卷1，<教化品>第1，《大正藏》

，卷31∵，页816上-下。

注61∵∵参见《大正藏》，卷44，页477下。