东晋庐山教团之居士群研究

东晋庐山教团之居士群研究∵

作者：曾惠苑

东晋，是佛教在中国蓬勃发展并生根的时代。慧远，是东晋时期佛教界的一代宗师，他於元兴元年（西元402年）率领刘遗民、周续之、宗炳、雷次宗……等居士群及僧侣百二十三人，於庐山东林般若台精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方，形成一个庞大的庐山教团，也成为后世净土结社的起源。这些居士们，在当时的社会上，均颇有名声；对中国佛教思想的奠基与流传，及后世居士佛教的开展，亦有不可忽略的重要性。本论文即以参与建斋立誓的居士群为主，作一较深入之探讨。

本论文共分六章，第一章绪论，简述研究动机及研究方法；第二章介绍东晋时期南方佛教发展概况，当时士人与僧徒的交往情形，及慧远之社会地位；第三章则探讨庐山结社的缘起、入社之人、结社在后世的发展与影响，及传说演变所代表之意涵；第四章对追随慧远的主要居士群之生平与思想，作一较深入之探索，以明了他们的思想理路及人格特质，及对当时慧远及佛教地位的影响；第五章从居士们入庐山的意涵，以他们与慧远的契合点：山水与学术，及居士们本身的隐逸性格及宗教心态等四方面作一探索；第六章结论，总结全文，并期以庐山教团居士群对生命的态度，提供现代人对生命的意义作一番新的省思。

关键词：慧远、庐山教团、结社、居士、刘遗民、周续之、雷次宗、宗炳

一、∵前言

魏晋南北朝，是一个兵荒马乱、动荡不安的时代。在战乱频仍的情形之下，百姓流离失所，生活痛苦不堪，对生活的目的、生命的意义产生困惑与怀疑，在现世的苦痛得不到拯救的状况之下，便会开始转向形而上的上天、神明祈求，所以，动乱的年代，通常也是宗教传布的契机。然而，宗教要立足，除了广大人民的信任之外，从义理上得到士人的认同与支持，才能真正生根、茁壮。

佛教从东汉传入中国之后，逐渐为中国人所接受，经三国到魏晋，藉着《老》、《庄》思想的流行，而有了蓬勃的发展，尤其到了东晋时代，可说是「揭开外来的佛教思想与中国固有思想相对立、相融合的时代序幕的重要时期。」[1]在帝王及世家大族的推崇之下，佛教迅速发展，盛况空前，几乎成了当时的国教。慧远，是在东晋的一代高僧，当时的佛教已经发展成一股很大的社会力量，由於人数众多、良莠不齐，为日后统治者「沙汰沙门」埋下了伏笔。慧远以他坚定的信念、崇高的人格，提昇了沙门的社会地位；他的佛教理论、译经事业，更为佛教中国化奠定了深厚的基础，慧远对佛教的贡献，在历史上早有定位。他并於元兴元年（西元402年）率领刘遗民、周续之、宗炳、雷次宗……等僧众一百二十三人，於般若台精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方，形成「中土历史上第一个有规模、有水平的高僧与居士的结社，开创了佛教信仰实践的一种新形式」[2]，并成为后世净土结社的起源，影响深远。这些庐山教团的居士们，在当时的社会地位颇高，在佛教的发展上，也占有一席之地。他们对於中国佛教思想的奠基与流传、后世居士佛教的开展，有着不可忽视的重要性。

然而，东晋庐山教团的居士们，在近人的研究中，似乎尚未成为注目的焦点。大多数的研究，均是以慧远为中心；[3]这些居士们的生活样态鲜少有人注意。而值得注意的是，这些居士们并非生活颠沛、无路可走的一群人，相反的，由於贤名为乡闾所称，他们曾先后多次受人引荐，主政者也多次下辟召，如果他们愿意的话，应该都会有一定程度的荣华富贵可享，但是，除了刘遗民为筹入山之资，曾经当过宜昌、柴桑二县令外，其余均不受徵召。是什么原因让这群居士们舍弃儒家传统的「修身、齐家、治国、平天下」之路，选择隐遁，选择跟在慧远身旁？这是一个很有趣的问题。

本文即以元兴元年的结社情事为主，探讨结社的源流及演变，并以参与结社的居士们为骨干，探究他们的生平与思想，以了解他们所以入庐山的原因及意涵，希望能以庐山居士群的生活样态，让现代人在繁忙的生活中，於心灵活动的选择上，有更多样的考量。∵

二、∵论文大要

本论文共分六章，第一章绪论，概论全文的研究动机、前人研究成果回顾及本文研究方法，并对论文的章节大要，有一概略性的介绍。

第二章简述东晋南方佛教发展概况，当时佛教已有相当蓬勃的发展，而帝王的支持与名士的推崇，是佛教兴盛的一大因素。东晋历代皇帝，很多都是虔诚的佛教徒，佛教僧侣藉着帝王与世家大族的推崇，开始植根於社会最高层，僧侣在宫廷中出入频繁，甚至有干预政事之情事发生，可见僧尼受崇敬之程度。由於皇帝之崇信与支持，对佛教的发展，当然是一大助力。他们也热衷於建佛寺、支持译经等佛事，等於间接的鼓励人民出家。根据唐?法琳的《辩正论》卷三〈十代奉佛上篇〉记载，东晋一百零四年中，合计建佛寺一千七百六十八所，译经二十七人，二百六十三部，僧尼二万四千人，亦可知佛教在东晋的风行程度。

名士与名僧则是依靠清谈之风而结合的，尤其是支遁、郗超……等人的《老》、《庄》玄学佛教，是当时佛教界思想的代表，在士人中有非常热烈的讨论，这也使得南方佛教走向义理与思辨之路，成为南方佛教的一大特色。在此时的士人眼里，「隐逸」与「出家」的分别似乎并不大，在动乱的时代中，隐居不仕，归隐山林，是许多士人的选择；而僧侣们专心修行、不问世事、与世隔绝的生活型态，跟隐士们在某些方面也很类似，「隐逸」和「出家」的同质性，该是促使庐山教团居士云集的原因之一。

东晋后期，由於社会的混乱，佛教僧团日益庞杂，特别是部分尼僧与权力者的接近，更助长了佛教的颓废，於是，朝廷中「沙汰沙门」的声浪也越来越高，惟慧远庐山教团端整严肃的风格，在当时的佛教界显得超然自立、与众不同，是当时佛教界的一股清流，吸引了一群有着同样特质的士人，为后来的庐山结社，奠定了基础。

第三章，即以庐山结社为中心，探讨结社的缘起及演变。结社的起源，应从远由与近因来探讨。远由可溯自慧远本身的思想本源，及其师父道安的影响。慧远因对人生意义与价值有迫切追求的渴望，因而出家；之后，又笃信因果报应，主张「形尽神不灭」之说，视世间如梦幻一场，深怵於轮回之苦，於是乃兢兢业业，虔心修持，期能了脱生死，也为日后的结社企求弥陀净土，埋下了伏笔。另外，道安曾与僧辅、法遇、昙戒、道愿……等八人立誓往生兜率，具有共修共生的雏形，此一模式，当亦影响了慧远，埋下日后与众人共生西方之种子。

近因则是慧远庐山道场之盛。在他费心经营东林道场十余年后，各方僧俗望风遥集，不期而至，为结社之事提供了良好的时机，为使大家互相提携、策励，努力精进，藉由共同的愿力，同登西境，慧远乃集结众人，建斋立誓，因而促成了此一流传千古之大事。

关於慧远在庐山结社的事件，许多史料都有记载，但对於结社名称及入社之人的说法，则众说纷纭，莫衷一是，经笔者将所见佛教经论中提到的结社名称及入社之人列表之后，发现在梁代僧佑的《出三藏记集》及慧皎的《高僧传》中，并无结社名称的出现，一直到唐朝之后，才有「莲社」、「白莲社」等名称出现。可知慧远初与众人建斋立誓，共期西方，只是一个大规模的聚会，虽有结社之实，而无结社之名；直到唐朝，才被后人冠以「莲社」、「白莲社」、「白莲华社」、「净社」等名称。[4]且关於名称的由来，仍多所分歧，显而易见，该是后人所附会。对於入社之人，有十八贤之说，根据汤用彤、方立天、朴庵、孙昌武……等人的考证，认为大抵均是附会。[5]但综合史料，及以上诸人的说法，笔者认为刘遗民、周续之、雷次宗、宗炳、张野、张诠……等人，均有可能与慧远在阿弥陀像前，建斋立誓，共期西方。[6]不过，不管他们是否全参加了元兴元年的法会，他们都是慧远的在家弟子则是可以确定的。这些居士与慧远的交往情形，与结社对佛教及社会的影响，以及后世附会「莲社」、「十八贤」与「不入社三人」的传说，其背后所蕴藏的意涵，更值得深入探讨。

所以，接下来，笔者就将结社在后世的发展与影响，作一大略性的介绍，并将后世附会莲社传说之意涵，分为前人对莲社传说的解读、「庐山十八贤」传说代表之意义、及传说中的「不入社三人」作一探讨。因知从历史来看，人常是寂寞的，尤其是文人。纵有满腔热血及高远之理想，却常是碍於现实无法实现。或不受重用而抑郁不得志，以致落落寡欢，满腹经纶终只是沦为空谈；或无法适应官场文化，在人格不愿被扭曲的情况之下，只好高唱「不如归去」。在混浊的人世中，慧远却是一股清流，一个能坚持人格与理想的典范。於是，他便成为文人精神上的追求与寄托。对僧人来说，慧远弘扬佛法，将佛教成功奠基於社会高层，并使佛教徒取得崇高之地位，更是众多僧人孺慕之对象。「传说」，便是在这样的背景中，慢慢传衍开来。依结社与传说的内容，归纳成七项代表意义：

一、∵∵慧远大力提倡弥陀信仰，传说的流传与推广，也正代表净土信仰在社会中的流行与普及。

二、∵∵慧远结社，与会者多是高知识份子，开创了文人与佛教结合之先河，开辟了文人佛教的新形式，为居士佛教提供了发展的契机。

三、∵∵「修行」本是个人私密之事，其成就视个人发心努力与因缘造化而定。慧远与众人建斋立誓，共期西方，使修行不再只是个人单打独斗的样况，开启了佛教徒与居士们同生共修之风气。

四、∵∵慧远崇高之人格，几近完美，成为僧侣与文人共同崇拜与追求的标的。与众多名人结合，如谢灵运、陶渊明、陆修静……等，显现出慧远之地位。尤其是康乐欲入社，而远以其心杂止之，更是抬高慧远身价，让众人的歌颂显得更有价值与意义。

五、∵∵传说与慧远交游的人士中，范宁是儒生，陶渊明带有道家色彩，陆修静则是道教中人，与慧远本身的佛教弟子身分，正好是代表儒、释、道三家的融合。

六、∵∵庐山结社，因为众多文人的参与，使得此社团的文艺性大大提高，成为众多文人向往的对象。欧阳光甚至认为，由於慧远建立莲社，「其名称及立盟结社之组织形式，显然对后世诗社有着启发和影响，将其视为后世诗社源头之一，似乎并不为过。」[7]可知庐山结社，在艺文界也有一定的影响力。

七、∵∵十八贤结社，是一种理想的结合，与会者均是儒界与僧界的一时之选，或人格高尚、不慕荣利，或修道有成、足为楷模，代表文人与僧人一种生命中的想望与追求，一种心灵上的仰慕与寄托，为他们创造出精神上的桃花源。

慧远在佛教史上的地位早有定论，无庸置疑。但他在般若台精舍阿弥陀像前，率领众人建斋立誓、共期西方之举，对於文人与社会的影响，更是深远。后世净土结社之风流，居士佛教之盛行，慧远是占了举足轻重的地位的。传说的开展与流传，更是为此做了最好的见证。

第四章，就分别介绍追随慧远之主要居士的生平与思想。首先介绍居士之定义，从中国传统居士的定义，原指不营世事、澹於荣利、谦恭自得的贤能隐居之士；到佛教传入中国后，便专指「信奉佛教之在家有道之士」。依此定义，以参与元兴元年在阿弥陀像前建斋立誓法会的居士们为本，即刘遗民、周续之、宗炳、雷次宗、张野、张诠……等人，分别介绍探讨其生平与思想，以明其思想本源。可以发现，他们的佛教思想，均是承袭慧远而来。慧远深信因果轮回，认为在肉身毁坏之后，仍有一不坏之主体─「神」，来承载轮回之果报。形、神是二元的，故「物化而不灭」、「数尽而不穷」。「神」是轮回的主体，是不会消灭的，众生若不觉悟，则将承载着果报，生生世世在六道中流转不已。众居士们对此因果报应理论深信不疑，宗炳且又承此加以发挥，撰〈明佛论〉阐述他的佛教思想。对於世事之无常，因果报应之积累纠葛，深感不安，这正是他们祈愿共生西方的主要原因。由居士们之生平与思想，可发现他们除了倾心佛理之外，并有一些共同的特点：（一）、重视孝道；（二）、儒、道、佛兼修；（三）、具备隐士性格；（四）、不受徵召。这些居士们，都是在晋、宋之际的知识份子，他们博览众书，对儒、道多所涉猎，以六朝评比人物的标准来看，几乎均可谓是通才，在当时颇有声望。这几项特点，恰好与慧远所具备的特质一致，这该也是他们能互相契合的原因之一。他们隐遁於佛教思想当中，居於慧远门下，或专心修行，或精研佛典，为发扬慧远思想与扞卫佛教地位不遗余力。这不但使得慧远名望更为提高，佛教在朝野之间的地位也更形巩固了。

第五章则就居士们入庐山的意涵加以探讨。他们与慧远对山水有共同的雅好，因山水而结合，是居士们入庐山代表之意涵一也。众居士们皆精通儒、道，学问渊博，而又折服於慧远之博通内典、外典，使庐山成为当时之学术重镇，意涵二也。除此之外，居士们本身的隐逸性格及宗教心态，也是他们入庐山的因素。本章即就这四项要点，分别叙述之。

也就是说，庐山教团的居士们，因与慧远有共同的山水雅好，心灵互相契合；又对慧远高尚的人格、严谨的行为、广博的学问深深折服；再加上居士们本身恬淡自然、不慕荣利的隐逸性格，及忧惧三世轮回果报，追求灵性超越、企求生命有所安置的宗教心态，而上庐山追随慧远。他们为了个人心中的理想，也为佛教的存亡与发展而努力着。

事实上，在个人主义抬头的年代，追求个人生命的完整，是文人们向往的一个境界。所以，他们遁世的理由，不见得完全是出自对政治的抗议，诚如戴安道所云：「山林之客，非徒逃人患、避争斗，谅所以翼顺资和，涤除心机，容养淳淑而自适者耳！」[8]他们期望摆脱俗世牵绊，追求心灵自由，逍遥於天地之际。但在任性自得的景况中，却又觉得心灵深处有所欠缺，虽逍遥自在，却又有些失落，那是一种对生命价值与归处的迷惑，「佛理」的深邃与「佛教」的神秘，在某些程度上给了答案与寄托，让文人们有了安身立命的踏实感。憨山德清在《梦游集》曾说：「从上古出家本为生死大事，即佛祖出世，亦特为开示此事而已，非於生死外别有佛法，非於佛法外别有生死。所谓迷之则生死始，悟之则轮回息。……」傅伟勋认为此亦即释迦以来「无常迅速，生死事大」的佛教终极关怀所在，亦是整个中国大乘佛学的根本义谛。[9]所以如刘遗民，起初可能因生性恬适，爱好自然，「值庐山灵邃，足以往而不反。」只是纯粹喜欢庐山之灵秀幽静。直到「遇沙门释慧远，可以服膺，丁母忧去职入山，遂有终焉之志。」除了心折於慧远之人格之外，佛理之精妙与对生死问题的解答，才是他在庐山终其一生的主要原因，这也该是庐山教团的居士们，所以入庐山的重要因素吧。

三、∵结论

魏晋南北朝，是一个动乱的时代。「魏晋之际，天下多故，名士少有全者。」一句「少有全者」，道尽了士人心中的惶恐与无奈。一般老百姓在生活困顿、流离失所的情况之下，看不到人生的希望；士人们在这样风雨如晦的时代里，也有朝不保夕的性命之忧。在对生活方式、人生价值产生怀疑的情况之下，人们开始思索生命的意义，祈求救赎之道，这正是宗教传布的契机。於是，佛教藉着神异之术，取得帝王及广大人民的信任；[10]并以独特於中国思想的三世因果报应之说，说服了人民安於现世的苦难，以待来世。到了东晋，更依靠清谈的流行，全面的打进帝王、士族的生活之中，於是，在上层阶级的支持与推动之下，佛教蓬勃发展，盛况空前，几乎成了当时的国教。

慧远，依恃着佛教的风行，在地方官吏的帮忙下，顺利的在庐山成立了东林寺道场。他并以对佛教信仰的坚定信念，及本身高尚的人格、崇高的道德、广博的学问，取得统治者的信任，吸引了众多僧俗的追随，使庐山俨然成为当时之佛教圣地，天下靡然从之。

事实上，佛教要生根，除了以神异取得广大人民之信服外，更要在理论上吸引知识份子，使其认同，方有助於提昇佛教地位。居士的参与、增多，正是佛教在中国立足、生根的契机。慧远应也认识到了这一点，所以，他与士人们的交往，一直都是很频繁的。慧远於东晋安帝元兴元年的结社之举，由於参加的居士们，在当时社会上，都具有崇高的名声，学识、涵养均丰，因而，此举便受到后代文人的注意与推崇，并起而效仿之，且以之为净土结社的起源，将慧远尊称为净土宗的初祖。虽然，慧远的净土信仰，与后世「口称念佛」的净土信仰不同，但亦可看出慧远此举的重要性，影响亦颇深远，使得庐山结社具有时代性的标竿意义。本文从庐山结社的缘起、经过情形，及后代之流变，作一有系统之论述，因知无论时代如何变迁，中国文人始终在追寻心中理想之净土，这也是结社传说发展的重要原因。

庐山教团的居士们，均为当代一时之选。在当时，他们不仅以孝着称，为中国传统儒家重视孝道的典范。且儒、道、佛兼修，对於三家学说都有一定的造诣。他们在当时的名望颇高，但均不受徵召。虽则如此，凭着崇高的名声与学问的渊博，他们在朝廷中仍有一定的影响力，如此，对於巩固慧远的名声与地位，维护佛教的发展，有相当的助力。为了追求生命的真谛，居士们用心研习佛教思想。或专心修行，谢绝外务；或深研佛理，对发扬慧远思想，扞卫佛教地位，不遗余力。他们在中国佛教的开展史上，是占有一席之地的。

值得注意的是，庐山教团的居士们，本身亦为隐逸之士。隐逸之风，在东晋是颇盛行的。在当时混乱的政局之下，有志节的士人多以隐逸来保全自己的人格与性命。隐逸不仕，是他们共同的选择，但隐逸的方式，则各有不同。至於走向何种隐逸之路，就牵涉到个人对生命的价值观，与其对宗教所抱持的心态了。陶渊明是不信宗教的。他崇尚自然，任性自适，认为人与天地万物一样，都是自然的一部份，生则生，死则死矣，没有什么好忧虑的。所以，他虽然与庐山教团的居士们：刘遗民、周续之、张野……等人相交游，却未受到他们的影响，不愿进入佛门，寻求宗教信仰的寄托。能够把生命等同於自然，无所罣碍，这的确是一种了不起的洒脱。

然而，如果换一个角度想，他不相信人生而有神，不相信有来世，认为人死之后，尘归尘，土归土，还原於自然，如此对生命没有牵绊，是不是也是另一种对生命的绝望与放弃？如此，便可只求当下的闲适自在，「应尽便须尽，无复独多虑」了。

很明显的，刘遗民、宗炳……等居士们，对生命的意义有不同的看法。他们都笃信慧远所主张的「形尽神不灭」之说，对於三世因果报应深感忧惧，不愿生生世世流转在这幻化的世界中，期能跳出轮回，解脱生死。且如刘义庆的《宣验记》所载，刘遗民的修行是有着可感应的成果的。这种宗教的神秘经验，当会更加坚定他们修持的信心；而且，佛教思想中许多外乎理性的知识，也有着安慰心灵的功能。更重要的是，慧远，他的人格与学识，受到居士们的崇拜，他的言行，几乎是代表完美的典范。一个在居士们的心目中，地位如此崇高的僧侣，对於因果报应尚且深怵於心，兢兢业业虔心修行，於是，居士们当更义无反顾，为追寻他们心目中的真理而努力着。

历史，就像一面镜子，可以让我们照见自己所看不见的部分。在现今科学发达，资讯发展一日千里的时代，许多对生命的价值观都在改变。然而，在瞬息万变的时代中，是不是仍该有一些不变的部分？物质生活虽然充裕满足，人的心灵却反而空虚了。短短的一生中，什么才是我们真正该追求的？是外在的名利，还是内心的安适？庐山教团的居士们对生命的省思，也值得让我们好好的想一想。

参∵考∵书∵目

一、佛教经论

1.∵∵曹魏?康僧铠译《佛说无量寿经》《大正藏》卷12

2.∵∵梁?僧佑撰《出三藏记集》《大正藏》卷50∵

3.∵∵梁?僧佑撰《弘明集》《大正藏》卷52

4.∵∵梁?慧皎撰《高僧传》《大正藏》卷50

5.∵∵梁?宝唱《比丘尼传》《大正藏》卷50

6.∵∵隋?费长房《历代三宝纪》《大正藏》卷49

7.∵∵唐?法琳撰《辩正论》《大正藏》卷52

8.∵∵唐?道宣撰《广弘明集》《大正藏》卷52

9.∵∵唐?道宣撰《续高僧传》《大正藏》卷50

10.∵∵唐?道宣撰《大唐内典录》《大正藏》卷55

11.∵∵唐?元康撰《肇论疏》《大正藏》卷45

12.∵∵唐?法照撰《净土五会念佛诵经观行仪》卷85

13.∵∵唐?少康《往生西方净土瑞应传》《大正藏》卷51

14.∵∵唐?神清撰∵慧宝注《北山录》《大正藏》卷52

15.∵∵唐?迦才撰《净土论》《大正藏》卷47

16.∵∵唐?道镜、善道共集《念佛镜》卷47

17.∵∵宋?赞宁等着《宋高僧传》《大正藏》卷50

18.∵∵宋?赞宁撰《大宋僧史略》《大正藏》卷54

19.∵∵宋?释道诚集《释氏要览》《大正藏》卷54∵

20.∵∵宋?契嵩撰《镡津文集》《大正藏》卷52

21.∵∵宋?陈舜俞撰《庐山记》《大正藏》卷51

22.∵∵宋?元照述《观无量寿佛经义疏》《大正藏》卷37

23.∵∵宋?戒珠叙《净土往生传》《大正藏》卷51∵

24.∵∵宋?法云编《翻译名义集》《大正藏》卷54∵

25.∵∵宋?宗晓编《乐邦文类》《大正藏》卷47∵

26.∵∵宋?宗晓编《乐邦遗稿》《大正藏》卷47

27.∵∵宋?志磐撰《佛祖统纪》《大正藏》卷49

28.∵∵宋?王日休撰《龙舒增广净土文》《大正藏》卷47∵

29.∵∵元?觉岸编《释氏稽古略》《大正藏》卷49∵

30.∵∵元?念常集《佛祖历代通载》《大正藏》卷49

31.∵∵元?文才述《肇论新疏》《大正藏》卷45

32.∵∵元?普度编《庐山莲宗宝监》《大正藏》卷47∵

33.∵∵明?居顶集《续传灯录》《大正藏》卷51

34.∵∵明?株宏楫《往生集》《大正藏》卷52

35.∵∵清?彭希涑辑《净土圣贤录》《卍续藏》135册

36.∵∵清?彭际清编《居士传》《卍续藏》149册∵江苏广陵古籍刻印社1991.05∵∵1版1刷∵据清光绪戊寅年钱塘许氏刊本影印

二、传统文献

1.汉?毛亨传，郑元笺，唐?孔颖达疏《毛诗正义》十三经注疏本∵∵台北县?艺文印书馆∵∵民78.01∵∵11版∵∵重刻宋本∵∵

2.汉?孔安国传，唐?孔颖达等疏《尚书正义》十三经注疏本∵∵台北县?艺文印书馆∵∵民78.01∵∵11版∵∵重刻宋本∵∵

3.魏?王弼、晋?韩康伯注，唐?孔颖达疏《周易正义》十三经注疏本∵∵台北县?艺文印书馆∵∵民78.01∵∵11版∵∵重刻宋本∵∵

4.汉?郑元注，唐?孔颖达疏《礼记正义》十三经注疏本∵∵台北县?艺文印书馆∵∵民78.01∵∵11版∵∵重刻宋本∵∵

5.周?左丘明传，晋?杜预注，唐?孔颖达疏《春秋左传正义》十三经注疏本∵∵台北县?艺文印书馆∵∵民78.01∵∵11版∵∵重刻宋本∵∵

6.杨伯峻编着《春秋左传注》高雄?复文图书出版社∵民80.09再版

7.刘宋?周续之《毛诗序义》丛书集成续编∵汉魏遗书钞∵艺文1970

8.刘宋?雷次宗《五经要义》丛书集成三编∵黄氏逸书考∵艺文1970∵

9.刘宋?雷次宗《仪礼丧服经传略注》丛书集成三编∵黄氏逸书考∵艺文1972

10.∵∵魏?何晏注，宋?邢昺疏《论语正义》十三经注疏本∵∵台北县?艺文印书馆∵∵民78.01∵∵11版∵∵重刻宋本∵∵

11.∵∵汉?司马迁《史记》台北?***中华书局∵民73.12台3版∵∵据武英殿本校刊

12.∵∵东汉?班固《汉书》台北?***中华书局∵民73.04台3版∵∵据武英殿本校刊

13.∵∵宋?范晔《后汉书》台北?***中华书局∵民73.04台2版∵∵据武英殿本校刊

14.∵∵晋?袁宏《后汉纪》四部丛刊正编005∵台北?***商务印书馆∵民68.11台1版∵据上海酒芬楼借用无锡孙氏小渌天藏明嘉靖本景印

15.∵∵晋?陈寿《三国志》台北?***中华书局∵民69.01台4版∵∵据武英殿本校刊

16.∵∵唐?房玄龄等《晋书》台北?***中华书局∵民60.06台2版∵∵据武英殿本校刊

17.∵∵清?周济《晋略》台北?***中华书局∵民60.12台2版∵据道光刻本校刊

18.∵∵唐?李延寿《南史》台北?***中华书局∵民61.01∵台2版∵∵据武英殿本校刊

19.∵∵梁?沈约《宋书》台北?***中华书局∵民60.12∵台2版∵∵据武英殿本校刊

20.∵∵梁?萧子显《南齐书》台北?***中华书局∵民61.01台2版∵∵据武英殿本校刊

21.∵∵唐?姚思廉等《梁书》台北?***中华书局∵民60.11台2版∵∵据武英殿本校刊

22.∵∵唐?姚思廉等《陈书》台北?***中华书局∵民59.11∵台2版∵∵据武英殿本校刊

23.∵∵北齐?魏收《魏书》台北?***中华书局∵民60.12台2版∵∵据武英殿本校刊

24.∵∵唐?令狐德棻等《周书》台北?***中华书局∵民60.06∵台2版∵∵据武英殿本校刊

25.∵∵唐?魏徵等《隋书》台北?***中华书局∵民60.09台2版∵∵据武英殿本校刊

26.∵∵后晋?刘昫等∵《旧唐书》台北?***中华书局∵民60.09台2版∵∵据武英殿本校刊

27.∵∵梁?刘峻注《世说新语》台北?***中华书局∵据明刻本校刊∵民72.04台7版

28.∵∵余嘉锡《世说新语笺疏》台北?华正书局∵民73.09出版

29.∵∵梁?刘勰着，范文澜注《文心雕龙注》台北?学海出版社∵民77.03初版

30.∵∵唐?李善注《李善注昭明文选》台北?河洛图书出版社∵民64.05∵台景印初版

31.∵∵清?严可均校辑《全上古三代秦汉三国六朝文》京都?株式会社∵中文出版社∵1981.06∵∵3版

32.∵∵巴壶天?戴培之编纂《两晋南北朝文汇》台北?***书店∵民49.08印行

33.∵∵杨家骆主编《全汉三国晋南北朝诗》台北?世界书局∵民67.10∵∵3版

34.∵∵《白香山诗集》台北?***中华书局∵据一隅草堂本校刊∵民67.04台3版

35.∵∵《白氏长庆集》四部丛刊正编036∵台北?***商务印书馆∵68.11台1版∵据上海酒芬楼借江南图书馆藏日本翻宋大本景印

36.∵∵明?朱棣《神僧传》常州天宁寺刻本影印江苏广陵古籍刻印社∵1997.03∵∵1版2刷

三、近人着作

1.蒋维乔《中国佛教史》台北?史学出版社∵1929.12∵沪排印1版∵1974.01∵台景印2版

2.黄忏华《中国佛教史》台北?河洛图书出版社∵1974.12台景印初版

3.劳干《魏晋南北朝史》台北?文化大学∵民69.08新1版∵民80.06新2版

4.任继愈主编《中国佛教史》（1）（2）（3）∵北京?中国社会科学出版社∵∵1985.11∵∵1版∵∵1997.12∵∵2刷

5.日?鎌田茂雄着∵关世谦译《中国佛教通史（二）》∵高雄?佛光出版社∵∵1986.04初版

6.方立天《慧远及其佛学》北京?中国人民大学∵1987出版

7.区结成《慧远》台北?东大图书股份有限公司∵民76.12初版

8.廖阅鹏《净土三系之研究》高雄?佛光出版社∵1989.07初版

9.孙昌武《佛教与中国文学》台北?东华书局∵1989.12初版

10.∵∵赵朴初、任继愈等着《佛教与中国文化》北京?中华书局出版∵台北?国文天地杂志社发行∵1990.03初版

11.∵∵许抗生《三国两晋玄佛道简论》济南?齐鲁书社∵1991.12一版一刷

12.∵∵汤用彤《理学?佛学?玄学》台北?淑馨出版社∵1992.01初版

13.∵∵宁稼雨《魏晋风度》北京?东方出版社∵∵1992.09∵∵1版1刷

14.∵∵许抗生《魏晋思想史》台北?桂冠图书股份有限公司∵1992.12初版一刷

15.∵∵马西沙∵韩秉方《中国民间宗教史》上海?上海人民出版社∵1992.12∵∵1版∵∵1998.05∵∵2刷

16.∵∵辛旗《中国历代思想史（三）魏晋南北朝隋唐卷》台北?文津出版社∵1993.12初版一刷

17.∵∵郭朋《中国佛教思想史》（上）∵福州?福建人民出版社∵1994.09∵∵1版1刷

18.∵∵吴功正《六朝美学史》南京?江苏美术出版社1994.12∵∵1版∵1996.04∵∵2刷

19.∵∵万绳楠整理《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》台北县?云龙出版社∵1995.02初版

20.∵∵傅伟勋《佛教思想的现代探索─哲学与宗教文集》台北?东大图书∵1995.03初版

21.∵∵牟钟鉴《中国宗教与文化》台北?唐山出版社∵民84.04初版

22.∵∵王仁祥《先秦两汉的隐逸》台北?台大文学院∵民84.05初版

23.∵∵赵辉《六朝社会文化心态》台北?文津出版社∵1996.01初版

24.∵∵陈美利《陶渊明探索》台北?文津出版社∵∵1996.06初版

25.∵∵李四龙《中国佛教与民间社会》郑州?大象出版社∵1997.04∵∵1版1刷

26.∵∵钱志熙《唐前生命观和文学生命主题》北京?东方出版社∵1997.06∵∵1版1刷

27.∵∵汤用彤∵《汉魏两晋南北朝佛教史》北京?北京大学出版社∵1997.09∵∵1版1刷

28.∵∵荷兰?许里和着∵李四龙∵裴勇等译《佛教征服中国》江苏人民出版社∵1998.03∵∵1版1刷

29.∵∵张清泉《北宋契嵩的儒释融会思想》台北?文津出版社∵1998.07初版一刷

30.∵∵田博元〈慧远〉《嵇康?王弼?葛洪?郭象?道安?慧远?竺道生?寇谦之》台北?***商务∵1999

31.∵∵王文进《仕隐与中国文学─六朝篇》台北?***书店∵民88.02初版

32.∵∵容肇祖《魏晋的自然主义》台北?***商务印书馆1999.10台2版1刷

33.∵∵牟钟鉴∵张践《中国宗教通史》上?下∵北京?社会科学文献出版社∵2000.01∵∵1版1刷

34.∵∵潘桂明《中国居士佛教史》上?下∵北京?中国社会科学出版社∵2000.09∵∵1版1刷

35.∵∵严耀中《江南佛教史》上海?上海人民出版社∵2000.11∵∵1版1刷

36.∵∵蔡日新《汉魏六朝佛教概观》台北?文津出版社∵2001.08∵∵1版1刷

四、论文期刊

1.吕佛庭〈宗炳∵（历代大画家小记）〉艺坛∵卷期16∵民58.07∵页29-31

2.韦卓民〈佛教净土宗与基督教之比较〉中国文化月刊∵∵2∵民68.12∵页106-117

3.吴永猛〈佛教莲社的合作事业〉华冈法科学报∵∵3∵民69.07∵页115-128

4.张曼涛〈魏晋新学与佛教思想的问题（上）〉华冈佛学学报∵3页1-31

5.萨孟武〈南北朝佛教流行的原因〉《现代佛教学术丛刊》第5册∵大乘文化基金会出版1980.10∵初版∵∵页137-154

6.刘泽民〈六朝佛教对社会发展的推进作用〉《现代佛教学术丛刊》第5册∵大乘文化基金会出版∵1980年10月初版∵∵页213-227

7.吴颐平〈陶靖节与慧远〉辅仁学志--文学院之部10∵民70.06∵页373-390∵

8.杨政河〈魏晋南北朝佛学思想玄学化之研究〉华冈佛学学报∵5民70.12∵页211-248

9.崔志仁〈慧远大师的净土论〉慧炬∵∵218/219∵民71.09∵页4-10

10.∵∵朴庵〈净土宗先驱─慧远与莲社〉中华文化复兴月刊15:9∵民71.09∵页61-65

11.∵∵释圣严〈净土思想之考察〉华冈佛学学报∵∵6∵民72.07∵页5-48

12.∵∵杨白衣〈净土的渊源及其演变〉华冈佛学学报∵8∵民74.10∵页77-133

13.∵∵高柏园〈净土思想之义理发展及其现代意义〉中国佛教31:7∵民76.07∵页4-13

14.∵∵丁钢〈近代中国的居士佛教〉内明185∵民76.08∵页15-18∵

15.∵∵慧广〈谈往生净土的意义及弥勒菩萨的信仰与感应〉中国佛教32:5∵民77.05∵页14-21

16.∵∵周伯戡〈庐山慧远〉历史月刊9∵民77.10∵页29-37

17.∵∵曾锦坤〈佛教净土宗之性格的衡定〉中国佛教33:2∵民78.02∵页8-14

18.∵∵罗颢〈简述慧远的佛教与名教关系理论〉内明217∵民79.04∵页3-10

19.∵∵蓝吉富〈大乘经典中之在家佛教徒的地位及其角色功能〉《从传统到现代─佛教伦理与现代社会论文集》台北?东大图书公司∵1990.10∵页49-60

20.∵∵蒲慕州〈神仙与高僧─魏晋南北朝宗教心态试探〉汉学研究∵第8卷∵第2期∵民79.12∵页149-174

21.∵∵罗彤华〈汉代的民间结社〉大陆杂志82:6∵民80.06∵页12-29

22.∵∵李军〈慧远的佛教教育思想及其现代义蕴〉中国文化月刊∵184∵民84.02∵页54-64

23.∵∵慧云〈略论魏晋南北朝时期佛教的中国化和儒学的衰微〉菩提树∵498∵民84.05∵页30-32

24.∵∵李幸玲〈六朝神灭不灭论与佛教轮回主体之研究〉国立师范大学国研所集刊第39号∵1995.06∵页197-230

25.∵∵释慧严〈从弥陀净土信仰的汉化到净土宗的成立〉《中华佛学研究所佛教与中国文化国际学术会议论文集》上辑1995.07页29-48

26.∵∵刘贵杰〈庐山慧远思想析论--初期中国佛教思想之转折〉国立编译馆馆刊24:2∵民84.12∵页141-167

27.∵∵何锡光〈慧远同隐士的交游和他的山水诗文〉西南师范大学学报（哲学社会科学版）1997年第6期∵页81-84

28.∵∵刘见成〈形神与生死─魏晋南北朝时期的形神之争〉中国文化月刊208∵∵1997.07∵页24-50

29.∵∵释觉心〈净土宗第一祖慧远大师〉∵慧炬399∵民86.09∵页21-31∵

30.∵∵郑志明〈人间净土的终极关怀─论傅伟勋的佛教生死学〉《人间净土与现代社会—第三届中华国际佛学会议论文集》佛学会议论文汇编1法鼓文化1998∵页349-374

31.∵∵萧雨〈东晋名僧释慧远〉五台山研究1999年第1期∵页11-17+47

32.∵∵宋立道〈《弘明集》所反映的佛教观念〉中华佛学学报第12期∵1999.07∵页35-51

33.∵∵洪修平〈论汉地佛教的方术灵神化、儒学化与老庄玄学化─—从思想理论的层面看佛教的中国化〉中华佛学学报第12期∵1999.07页303-315∵

34.∵∵白欲晓〈论净土信仰的中国化--从昙鸾净土理论探讨起〉宗教哲学5:4=20∵民88.12∵页176-185∵∵

35.∵∵孙昌武〈慧远与“莲社”传说〉五台山研究2000年第3期∵页9-17

36.∵∵陈道贵〈从佛教影响看晋宋之际山水审美意识的嬗变─以庐山慧远及其周围为中心〉安徽大学学报（哲学社会科学版）2000年5月第24卷第3期∵页77-83

37.∵∵陈锡琦〈佛教净土法门的生死教育理论与实务之研究〉华梵学报6∵民89.06∵页1-12

38.∵∵刘贵杰〈魏晋佛学思想之开展〉中华佛学学报第13期∵2000.07页393-417

39.∵∵释慧严〈弥陀净土信仰对汉儒内心世界的影响〉中华佛学学报第14期∵2001.09∵页159-184

五、外文资料

1.木村英一《慧远研究?遗文篇》东京?创文社∵昭和35年11月1刷∵56年（1962）∵3月2刷

2.木村英一《慧远研究?研究篇》东京?创文社∵昭和37年3月1刷∵56年（1962）∵3月2刷

3.小林正美《六朝佛教思想の研究》东京?创文社1993.12∵∵1版1刷

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[1]∵见鎌田茂雄《中国佛教通史》第二卷。p.1。高雄市?佛光出版社∵民75.04初版。

[2]∵见孙昌武〈慧远与“莲社”传说〉五台山研究2000年第3期∵p.9。

[3]对於慧远的研究，在专书方面：方立天《慧远及其佛学》；区结成《慧远》；田博元《慧远》……等等，都有全面性的论述；单篇文章：周伯戡〈庐山慧远〉；罗颢〈简述慧远的佛教与名教关系理论〉；刘贵杰〈庐山慧远思想析论--初期中国佛教思想之转折〉；萧雨〈东晋名僧释慧远〉……等等，也都单独针对某个层面，作深入的探索。出版、年月，参见参考书目。

[4]∵根据孙昌武考证，唐?戴叔伦在《赴抚州对酬崔法曹夜雨滴空阶五首》之二中有“高会枣树宅，清言莲社僧”的句子，这是可考最早使用「莲社」一语的例子。见〈慧远与“莲社”传说〉p.10。

[5]∵对此，汤用彤考证之后认为：十八贤传并不可信，其中之僧侣均无入社可能，而居士中之宗炳年纪太轻，虽可能为百二十三人之一，但不可能列为十八贤之中，纯为后人附会而成。至於「可见者三十七人」，更只是强为撮和，摭拾《高僧传》、《庐山记》及他书凑合而成。不入社三人之事亦不可信详见《汉魏两晋南北朝佛教史》p.256~261。此外，关於结社名称与入社之人的考证，方立天、朴庵等人都有详细之论述，但大抵不出汤用彤考证之范围。孙昌武甚至认为：「雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳、张莱民、张季硕等人，与慧远结交不在同一时期，因此并不一定参与同一次集会。周续之在山时间较长，雷次宗则史称『少入庐山，事沙门慧远』，因此二人有可能参加元兴元年那次法会，宗炳则绝不可能。因为义熙八年（西元412年）刘裕诛刘毅领荆州，辟宗炳为主簿，不起，答称『栖丘谷饮三十余年』。这即应是指『西陟荆巫』事，此后才『下入庐山，就释慧远考寻文义』。另外，他所着《明佛论》说：『昔远和尚澄业庐山，余往憩五旬，高洁贞厉，理学精妙。』依这些资料可以确定他到庐山的时间，并表明他与慧远交往并不长久，因此不可能参加法会。张莱民、张季硕则因史料太少，并不可考。」（见〈慧远与“莲社”传说〉p.11~12。）较特别的是蒋维乔的考证：「谢灵运为慧远弟子，未经入社。陶渊明亦与慧远善，常往来庐山，缔世外之交；亦莲社中人也。」见蒋维乔《中国佛教史》卷一，p.32。台北?史学出版社∵1929.12∵沪排印1版∵1974.01∵台景印2版。

[6]笔者认为，孙昌武的看法，或许也有待商榷。因为若是他所引的资料及对「西陟荆巫」的解释是正确的，也只能证明宗炳是在法会后才到庐山住了较长的一段时间，但是并不表示之前他与慧远并无交往，因此，他也有可能在慧远与众人建斋立誓之时，刚好上山或受邀上山，而参加了法会。何况，「栖丘谷饮三十余年」亦可能包括了「西陟荆巫」及「下入庐山」在内。

[7]∵见《宋元诗社研究丛稿》下编∵广东高等教育出版社∵1996∵∵p.155。转引自严耀中《江南佛教史》p.208。

[8]∵见〈闭游赞〉。清?严可均校辑《全上古三代秦汉三国六朝文》/《全晋文》卷一百三十七/戴逵∵京都?株式会社∵中文出版社∵1981.06∵∵3版∵p.2250。

[9]∵见〈儒道佛三教合一的哲理探讨〉《佛教思想的现代探索─哲学与宗教文集》p.177。台北?东大图书股份有限公司∵1995.03初版。

[10]∵如《高僧传?康僧会传》记载：「时吴地初染大法，风化未全。僧会欲使道振江左，兴立图寺，乃杖锡东游。以吴赤乌十年，初达建邺，……（孙）权……召会诘问：「有何灵验？」会曰：「如来迁迹，忽逾千载，遗骨舍利，神曜无方。昔阿育王，起塔乃八万四千，夫塔寺之兴，以表遗化也。」权以为夸诞，乃谓会曰：「若能得舍利，当为造塔；如其虚妄，国有常刑。」会……乃共洁斋静室，以铜瓶加凡，烧香礼请。七日期毕，寂然无应；求申二七，亦复如之。权曰：「此寔欺诳。」将欲加罪，会更请三七。……既入五更，忽闻瓶中枪然有声，会自往视，果获舍利。明旦呈权，举朝集观，五色光炎照耀瓶上。权自手执瓶，泻于铜盘，舍利所冲，盘即破碎。……乃置舍利於铁砧磓上，使力者击之，於是砧磓俱陷，舍利无损。权大叹服，即为建塔。……由是江左大法遂兴。见《高僧传》卷一/〈康僧会〉p.325b~325c。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵