“潙山田”与“潙山牛”∵——对潙仰宗的省思

今年九月底，湖南宁乡举办了“中国禅·潙仰论坛”，笔者在会上作了题爲《“潙山田”与“潙山牛”》的即席发言，获得与会的赞好。回来後，因赶着完成《虎丘禅系概述》一书，因而也就无暇去检故了。今此书初步定稿，因将昔日发言的要点拈出，其中似仍有可资借鉴者，因而将之连缀成文，以俟方家郢政。

一、“潙山田”——对农禅的省思∵

在中国佛教中，农作引入其中，似乎并不起源於中唐时期的百丈怀海，在早期佛教的弘传中便已出现了。据佛门中的文字记载，最早的引农作到教中者恐怕要数刘宋时期的译经大师昙摩密多了。据慧皎《高僧传》卷三所载，昙摩密多“到炖煌，於闲旷之地建立精舍，植奈千株，开园百亩，房阁池沼，极爲严净”∵[一]。与昙摩密多几乎同时代的道安大师早年也曾“驱役田舍”，从事农作；稍後的西行求法大师法显曾经“与同学数十人於田中刈稻”，并以佛法开示夺谷的贼人；而在北方的长安，僧人的种麦於寺院中，已经见於《魏书·释老志》了。至四祖创立双峰道场，则农作已经纳入了禅僧的日常生活之中；迄乎五祖在黄梅开东山法门，农作则更是僧家的常课了。《楞伽师资记》载弘忍大师居双峰山幽居寺时，他“缄口於是非之场，融心於色空之境，役力以申供养，法侣资其足焉”[二]。由此可见，弘忍时期的禅宗道场虽然推行农作，但并未像後世那样把禅修纳入农作之中，使二者形成一个浑然的整体。∵

到了开一代农禅风气的百丈那里，虽然有“一日不作，一日不食”的美谈在寰宇传播，但在百丈《语录》中，除了“闻鼓声，归吃饭”[三]的那则公案外，所载他的农禅的事蹟似乎并不太多。幽居南泉修持的普愿禅师，尽管他亲自参加农作，着名的“刈茅”公案[四]便是其例，然其《语录》所载农禅的机缘亦不多。∵

真正把农禅作风掀向高潮的应当算潙仰灵佑师徒。在今日宁乡县的密印禅寺周边，有不少被称爲“罗汉田”的小型农田，相传就是唐代的灵佑师徒之所开创。且当初百丈道场的规模也仅仅达常住八百众的规模，而在潙山则是容纳千五百善知识的大道场，要解决这麽多僧众的日食，坚持农禅作风的实际意义也就更爲凸显出来了。由此，把农作切实地纳入具体的禅修之中，已经成爲了潙山道场的重要举措。综观所有禅门文献，可以说没有哪位禅师的语录中记载农禅事蹟有潙山之多的，这就足以见出农禅在潙山道场中的重要地位了。我们且来看看潙山师徒采茶的那则公案：

师摘茶次，谓仰山云：“终日摘茶，只闻子声，不见子形。”仰山撼茶树。师云：“子只得其用，不得其体。”仰山云：“未审和尚如何？”师良久，仰山云：“和尚只得其体，不得其用。”师云：“放子三十棒。”仰山云：“和尚棒某甲吃，某甲棒阿谁吃？”师云：“放子三十棒。”[五]∵

在潙山与仰山师徒这里，他们通过采茶的劳作，把对禅法的“体”、“用”的领会贯彻进来了，因而也使得这寻常的劳作变得活脱起来了。在他们师徒这里，农作不仅是解决僧供的重要途径，同时更是参学解脱的殊胜道场。事实上，也只有在这种意义上，才称得上是真正的农禅：农作因禅修而注入了活力，禅修因农作而获得了生活保障。像这样的例子，在潙山师徒的勘辩机缘中还很多，再举几例如次。

①师问仰山：“何处来？”仰山云：“田中来。”师云：“禾好刈也未？”仰山作刈禾势。师云：“汝适来作青见，作黄见，作不青不黄见？”仰山云：“和尚背後是甚麽？”师云：“子还见麽？”仰山拈禾穗云：“和尚何曾问这个？”师云：“此是鹅王择乳。”[六]∵

②潙山一日指田问师（仰山）：“这丘田那头高，这头低。”师云：“却是这头高，那头低。”潙山云：“尔若不信，向中间立看两头。”师云：“不必中间立，亦莫住两头。”潙山云：“若如是着水看，水能平物。”师云：“水亦无定，但高处高平，低处低平。”潙山便休。[七]∵

③合酱次，师（潙山）问仰山：“这个用多少盐水？”仰山云：“某甲不会，不欲祗对。”师云：“却是老僧会。”仰山云：“不知用多少盐水？”师云：“汝既不会，我亦不答。”晚间，师却问仰山：“今日因缘，子作麽生主持？”仰山云：“待问即答。”师云：“现问次。”仰山云：“耳背眼昏，见闻不晓。”师云：“凡有问答，出子此语不得。”仰山礼谢。师云：“寂子今日忘前失後，不是小小。”[八]∵

④仰山蹋衣次，提起问师（潙山）云：“正恁麽时，和尚作麽生？”师云：“正恁麽时，我这里无作麽生。”仰山云：“和尚有身而无用。”师良久，却拈起问云：“汝正恁麽时作麽生？”仰山云：“正恁麽时，和尚还见伊否？”师云：“汝有用而无身。”师後忽问仰山：“汝春间有话未圆，今试道看。”仰山云：“正恁麽时，切忌勃诉。”师云：“停囚长智。”[九]∵

在以上四例中，第一例是以“刈禾”的农作展开机辩的。在收割稻谷的同时，潙山师徒就稻穗的青、黄、不青不黄来进行机辩，从而超越世法的有、无、非有非无等一切边见，进入佛家的中道实相义之中。值得注意的仰山最後的拈起稻穗问潙山“和尚何曾问这个”，获得了灵佑“鹅王择乳”[一○]的赞赏，乃是因爲仰山能够就具体的稻穗当体透过一切边见，直超圣域。第二例是平整水田的公案，这也是江南农田作务中的必要工序。潙山首先以“这丘田那头高这头低”来激发起仰山的疑情，而仰山也当下知机，他反而以“却是这头高那头低”来应对。但潙山仍不放过仰山，他要求“向中间立看两头”，而仰山则对机迅疾，他的“不必中间立，亦莫住两头”一语，便扫荡尽了一切边见。事实上，所谓高低之见，无非是来自於人们寻常的执着，若站在平等一如的禅观上来观照，自然是没有高低的。然在最後，潙山还要求以农田平整的通常做法，要求放水到田里来看是否平整，而仰山却指出“水亦无定，但高处高平，低处低平”。好一个“水亦无定”，它把世间一切事物“无自性”的特性表述得非常透彻。由此也可以看出，潙仰禅在平和的接机中，不但要使学人达到“离四句，绝百非”的境地，最後乃至连同这一殊胜境界也得扫荡乾净。第三例是在“合酱”的食品加工作务中展开，潙山以“这个用多少盐水”问仰山，从而开始他们师徒的机辩。仰山当下知机，便以“某甲不会”来促使潙山答话。而潙山虽然说过“却是老僧会”，但面对仰山的具体提问，同样以“汝既不会，我亦不答”来接引。就这样，他们师徒将这一机缘上暂时悬置了起来。到了晚上，潙山再度叩启仰山“今日因缘，子作麽生主持”，而仰山则以“耳背眼昏，见闻不晓”来应对。最终当仰山礼谢潙山的“凡有问答，出子此语不得”时，得到的是潙山“寂子今日忘前失後，不是小小”的忠告，可见潙仰禅在体用上是要求穷源彻底。第四例机辩是在“蹋衣”的作务中展开，潙仰师徒就衣服与穿衣的人（“体”与“用”）之间进行勘辩。其中仰山的“和尚有身而无用”，暗示了潙山在此时注重禅法之“体”而忽视其“用”；而潙山反驳仰山的“汝有用而无身”，无疑也暗示着仰山得“用”昧“体”的缺失。自然，作爲潙仰禅的最圆满境界，非但要超越一切有无对待，而且还要达到体用圆融的境地，至此方能罢手。∵

其实，在潙仰师徒的寻常问讯之中，也无不就农作等事宜展开禅机，下面的这则公案便是其例。

夏末问讯潙山次，潙山云：“子一夏不见上来，在下面作何所务？”师云：“某甲在下面鉏得一片畲，下得一箩种。”潙山云：“子今夏不虚过。”师却问：“未审和尚一夏之中作何所务？”潙山云：“日中一食，夜後一寝。”师云：“和尚今夏亦不虚过。”道了久吐舌。[一一]∵

在解夏之後，仰山去看望潙山，在尽师徒之礼後，潙山便问他一夏在山下干些什麽，而仰山的回答是“某甲在下面鉏得一片畲，下得一箩种”。而当仰山问潙山一夏是如何过的时，潙山告诉他“日中一食，夜後一寝”，而师徒两人的评价同样是“今夏不虚过”。如果略加审细，则不难发现在仰山的开荒与下种农作之中，寓含了开垦心田的荒地、播种菩提种子的深意；而潙山的“日中一食，夜後一寝”，自然也具有大珠慧海“吃饭睡觉”[一二]之机锋。假如我们把潙仰师徒很平常的寒暄当作等闲看待，则会错会其中喷薄而出的禅机，也会错会潙仰禅的真实意趣。诚然，如果要按照印度佛教的结夏制度，在这一时期内僧人是应该禁足的，更何况是开荒播种这些农作可能伤害地下虫子的事情？而佛教在传入中国的过程中，对於农作便从未废止过，更何况禅宗已将印度佛教彻底中国化了。∵

在潙山门下，其门人的开悟因缘也有不少与农作直接相关的。例如香严智闲禅师，他早年在百丈门下时，能做到“问一答十，问十答百”。後来，百丈圆寂了，香严依止在潙山门下，潙山於是要他在“父母未生时试道一句看”。谁知潙山的这一问，却使他翻阅平昔所看过的一切经教文字也答不上来，而他屡屡乞求潙山给他说破，可潙山就是不说。他最後只得把平昔所看的文字统统烧掉，“且作个长行粥饭僧，免役心神”了。也就在他经过潙山激发而游方之後，香严在忠国师遗迹上栖止，一天因芟除草木，偶尔将一块瓦砾抛去，不料却击中了土地外面的翠竹，发出清脆的响声。而恰好是这击脆响叩启了香严的悟缘，终於使他明白了潙山“父母未生前的一句”，他因此沐浴焚香，遥礼潙山说：“和尚大慈，恩逾父母，当时若爲我说破，何有今日之事？”[一三]像这样生动的悟道因缘，何尝又不展示了潙仰宗风中的农禅特色呢！∵

其实，潙山不但将禅教贯彻在日常的农作之中，他本人也身体力行，经常从事各种农作。例如，有次，地方官吏李军容来潙山，灵佑正在泥壁（粉墙），李只好在潙山背後庄重地持笏站着。灵佑尽管回头看见他来了，但并没有放下手头的活计，而是以“侧泥盘作接泥势”来接引李氏。而李军容也当下知机，他把笏板转过去，作出接泥的样子。此时，潙山才放下手头的泥盘，带领李一道进方丈去。[一四]∵

如此多的农禅例子，除了《潙山语录》以外，其他禅师的机缘语录中是很难见到的，可见，农禅在潙山已经成爲了禅僧的一种自觉的禅修活动。在农作中贯注了禅修的内容，则使农作不只是作爲一种简单的劳动出现，也不只是成爲解决僧供的一种需要，而是作爲人生解脱的一种修行。反之，引禅修入农，同样可以解决僧人的日食所需，这样可以使僧人生活必需品由依赖檀越的布施转换到自给自足之中。这种寺院经济形式避免了僧人对社会、特别是对统治者的依赖性，强化了僧人修学的主体自觉意识，则自然也可以使佛教走向更爲独立自主的道路。

二、“潙山牛”——对潙山禅次第的省思∵

站在禅的修行阶次上讲，潙山禅认爲有悟道、见道、护持、水牯牛（乘愿再来度生）这样四个阶次。关於修禅见道後的护持，在诸多禅师咐嘱其见道弟子时，往往有“珍重”、“善自护持”等语，而在潙山，也不例外。灵佑在一次上堂时说：

夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心，一切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。从上诸圣，只说浊边过患，若无如许多恶觉情见想习之事，譬如秋水澄渟，清净无爲，澹泞无碍。唤他作道人，亦名无事人。……若真悟得本，他自知时，修与不修是两头语。如今初心，虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。不可别有法教渠修行趣向，从闻入理，闻理深妙，自心圆明，不居惑地。纵有百千妙义，抑扬当时，此乃得坐披衣自解作活计始得。以要言之，则实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。[一五]∵

在这里，潙山老人认爲：道心应是“质直无伪”的，必须使自心如秋水澄渟，方可称作道心，或名爲“无事人”（按：丹霞天然禅师也曾以“无事僧”自称）。这就是要求学人断除一切人我法执，做到“情不附物”，方可证得此心，做个无事的人，这便是大师劝化学人悟道修行的法门。其实，大师开示学人所悟得之道，也就是大师所要求证得的那颗“初心”。所谓“初心”，便是学人那颗本来就具备了且未被污染的清净心，它是一切有情本自具足的如来清净藏识。学人经过一番刻苦的修持後，一朝真心显露，即便识得了初心，也便见到了自性，这就实现了禅家所说的开悟。∵

然而，禅僧的开悟见道，并不见得就达到了修行的终极点。因此，潙山老人认爲：“如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。”这也就是说：禅者悟道後，仍须有一个“护持”的阶段，方可使其已悟之禅境不至於退转，方可尽除其无始劫以来的无明业障。这一主张，在当时的丛林中已实施了，且各大禅师在咐嘱其见性之徒时，均语重心长地向他们道声“珍重”或“善自护持”。可见，禅者悟道後，若弃渐修，便会退转，乃至堕落。因而，潙山在开示学人中，明确地指出了参禅道人在悟後必须坚持再修行，这便爲禅门明确地指出了一个修行的阶次。在《潙山语录》中，还载有这样一桩公案：

灵云（志勤禅师）初在潙山，因见桃花悟道，有偈云：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃华後，直至如今更不疑。”师（潙山）览偈，诘其所悟，与之符契。师云：“从缘悟达，永无退失，善自护持。”[一六]

潙山在这里对志勤禅师的咐嘱，正如当年乃师百丈对他所咐嘱的“汝今既尔，善自护持”如出一辙。这则公案，有力地说明了禅者见道之後，还必须有一个善自护持，长养圣胎的修习过程。因爲一时的见道，绝不意味着终生大事就完结了，不用再修了。∵

其实，当年潙山的同参长庆大安在修学於百丈时，也经百丈开示了禅修的这一阶次。

师（大安）即造百丈，礼而问曰：“学人欲求识佛，何者即是？”丈曰：“大似骑牛觅牛。”师曰：“识得後何如？”丈曰：“如人骑牛至家。”师曰：“未审始终如何保任？”丈曰：“如牧牛人执杖视之，不令犯人苗稼。”师自兹领旨，更不驰求。[一七]∵

在这里，“觅牛——骑牛——牧牛”这三个阶次，分别譬喻悟道、见道、护持这三个修持阶段。潙山所开示学人的修持阶段，与乃师如出一辙，这便足可见出禅门的“养子方知父慈”来。值得注意的是，从百丈的此次开示之後，以“牛”爲喻的说教便在丛林中盛传开去，例如南泉的“向异类中行”，潙山的“水牯牛”，至宋廓庵禅师还作有“牧牛图”。若穷其源，恐怕还得首称百丈老人。∵

由悟道而见道的禅师，在禅门文献记载中可谓俯拾皆是了，何况尚有一些已得道或已悟道而未了的禅师未载诸禅史。从史书记载来看，仅唐武宗会昌毁佛一事，天下所拆寺院就达四六○○余所，澄汰僧尼达二六○五○○人之多[一八]。由古至今，如许多的出家释子，当他们剃发染衣之时，何尝不曾发过大心呢！然而，沙门之中果真见道乃至证得阿耨多罗三藐三菩提者，毕竟爲数不多，这便是一个十分值得思考的问题。可见，悟道、见道、护持这三个修持环节，是丛林中所不容忽视的，否则，学人或将不见道，或者虽见道而不得正果。从丛林修持的实际出发来看，潙山老人的这一开示，至今仍有重要的现实意义。今日寺院之所以要坚持朝暮二课，月二依时布萨，其目的乃在於护持二众，使之不退转於菩提。∵

潙山老人非独提出了丛林修持中的悟道与护持的见地，更重要的是他还提出了行“水牯牛”道式的大菩萨行之主张。说起“水牯牛”，人们也许会与前面所说的“牛喻”相混淆。其实不然，潙山这里所说的“水牯牛”行，实质上与其潙山的师叔南泉之说有些相似。南泉普愿一次上堂云：“王老师自小养了一头水牯牛。拟向溪东牧，不免食他国王水草；拟向溪西牧，亦不免食他国王水草。不如随分纳些些，总不见得。”又云：“今时师僧须向异类中行”[一九]。南泉所说的“水牯牛”，大致有护持禅修之意；而後面的“向异类中行”，则大有修得正果後乘愿再来度生之意，它正好与潙山的“水牯牛”之见契合。《潙山语录》载潙山在示寂前上堂云：

老僧百年後向山下作一头水牯牛，左肋下写五字，云“潙山僧某甲”。当恁麽时，唤作潙山僧，又是水牯牛；唤作水牯牛，又是潙山僧。毕竟唤作甚麽即得？∵[二○]

若站在凡夫见地上来看，或许会认爲潙山在这里真的堕入了下三道；殊不知潙山此乃“向异类中行”，他“虽行畜牲行，不受畜牲报”。实质上，潙山指的是行大乘菩萨行，他是要舍弃已证的涅盘位而乘愿再来此土度化众生。只有识得此意，才真正识得“潙山水牯牛”。∵

从潙山的开示学人修禅的阶次来看，潙山的禅教并不像有的学者所说的那般“杂乱”而无特色。要知道，若非一代大德，是断乎不可以住持潙山道场，且使其丛林具有十方所未曾有的宏大规模的。更何况潙山老人所开示的这一禅门修学阶次（悟道——见道——护持——水牯牛），非特适应於十方一切丛林，而且对於今天的佛门修持，也仍有十分重要的借鉴意义。∵

时西元二○○五年十二月十八日作於长沙北郊之落霞居∵

[一]参见《大正藏》卷五○页三四二下。∵

[二]∵参见《大正藏》卷八五页一二八九中。∵

[三]《五灯会元》卷三《百丈传》载：“忽有一僧闻鼓鸣，举起钁头，大笑便归。师（百丈）曰：‘俊哉！此是观音入理之门。’师归院，乃唤其僧问：‘适来见甚麽道理便恁麽？’曰：‘适来肚饥，闻鼓声，归吃饭’师乃笑。”∵

[四]《五灯会元》卷三《南泉传》载：“师（南泉）在山上作务，僧问：‘南泉路向甚麽处去？’师拈起鎌子曰：‘我这茆鎌子，三十钱买得。’曰：‘不问茆鎌子，南泉路向甚麽处去？’师曰：‘我使得正快。’”∵

[五]参见《大正藏》卷四七页五七八中。∵

[六]参见《大正藏》卷四七页五七八下。∵

[七]参见《大正藏》卷四七页五八二中。∵

[八]参见《大正藏》卷四七页五七九下。∵

[九]参见《大正藏》卷四七页五七八下。∵

[一○]又作“鹅王别乳”。《祖庭事苑》卷五载：置水与乳於同一容器，鹅王唯饮乳汁，而留下水。这里的水，表众生（凡）；乳，表示佛（圣）。此鹅王别乳的故事是比喻觉者虽住於污秽之世间，亦不被污染，又喻指能辨别真伪正邪善恶。《法华玄义》卷五以鹅王比喻菩萨，谓无明乃同体之惑，如水中之乳，唯有登十住位以上菩萨之鹅王，方能饮无明乳，清法性水。∵

[一一]参见《大正藏》卷四七页五八三下。∵

[一二]大珠慧海《诸方门人参问语录》载：“有源律师来问：‘和尚修道还用功否？’师曰：‘用功。’曰：‘如何用功？’师曰：‘饥来吃饭，困来即眠。’曰：‘一切人总如是，同师用功否？’师曰：‘不同。’曰：‘何故不同？’师曰：‘他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计校。所以不同也。’律师杜口。”∵

[一三]参见《大正藏》卷四七页五八○中。∵

[一四]参见《大正藏》卷四七页五八一上。∵

[一五]参见《大正藏》卷四七页五七七下。∵

[一六]参见《大正藏》卷四七页五八○下。∵

[一七]见《五灯会元》卷四，《卍新纂续藏经》卷八○页八九上。∵

[一八]会昌法难一事，新、旧《唐书》载之颇详。本文所依爲《旧唐书》卷十八中的《武宗本纪》。∵

[一九]均见《五灯会元》卷三《南泉本传》，《景德录》卷八《南泉本传》所载亦同。∵

[二○]参见《大正藏》卷四七页五八一下。