寺庙与城市关系论纲

寺庙与城市关系论纲

四川大学道教与宗教文化研究所∵∵段玉明

一

世界古代历史提醒我们，埃及、西亚、印度、希腊等地的寺庙基本上是与城市的兴起联袂而至的，寺庙在城市的建设中占有统率的作用。

寺庙不是人类的最早伴侣，而是原始人类转向定居生活之后的产物。农业革命使人类的食物获取方式发生了根本性的改变，进而导致了人类生活方式的重大转变，最终山漂泊不定转向了定居，山是开启了人类步入城市与现代文明的道路。同时，也是山于农业革命使食物获取变得容易，食物的富裕成为可能。藉此可能，部分专门从事精神和管理活动的人士得以从直接的生产活动中游离出来，成为一种特殊的阶层。由于他们的存在，人类的一切非生产性活动才开始真正地纳入了议事日程。正是在此一背景下，作为人神之媒的寺庙获得了自己降生必须的历史条件。在农业文明之前，寺庙的产生明显是不可能的事。

考古学提供的材料证实，最早出现的一批城市的中心，几乎无一例外的都是神庙或祭祀中心。这些祭祀中心有的非常密集（如美索不达米亚的亚述古塔庙），有的则很分散（如在玛雅的情形）。美索不达米亚的祭祀中心相对密集，其周围分布着合理的人口密度。玛雅的很多祭祀中心（如危地马拉的提卡尔）是巨大的城市复合体，拥有稠密的城市人口和农村人口。显贵僧侣和统治者居于整个城市的中心，他们的四周围绕着随军商人和手工业者。附近的农村居民很可能在经济上受制于祭祀中心，而这一制约则是由亲属关系来实现的。由于祭祀中心成为独立居民区群体的聚合点，它为人们提供了自信或宇宙的确定性。在这个神圣化的地带，普通百姓周期性的季节更新得到保证，统治者的显赫、权威和财富象征着全社会的福祉。农村居民对于居住在祭祀中心的人们并不感到疏远，区别仅在于统治者与被统治者。。鉴此，一般认为，最早的政权体制都是祭司体制。由是观之，在寺庙自身的发展史上，城市的出现具有十分重要的意义。在法语和英语里，Civitas和Urbs均指城市，但Civitas的原意是指宗教和政治团体，而Urbs的原意是指集会的场所和团体的圣殿。两者正好从两个方面为城市的出现在宗教学上的意义提供了证据。

受此影响，欧洲上古、中古的城市建设例多以寺庙为其中心。例如，以寺庙建筑群作为统率的卫城是整个雅典的中心，而围绕圣马可教堂扩展而成的圣马可广场则是威尼斯的象征。

至于欧洲中世纪出现的许多市镇往往与某一特定的教堂有关，更是屡见不鲜的事实。诚如建筑史家所揭示出的：“中世纪欧洲有统一而强大的教权，教堂常占据城市的中心位置。教堂庞大的体积和超出一切的高度，控制着城市的整体布局。教堂广场是城市的主要中心，是市民集会、狂欢和从事各种文娱活动的中心场所。

受到传统文化的制约，中国宗教始终没有产生如欧洲基督教之于地方、之于国家的威势，中国寺庙因而也就不能对地方、对城市的建设发挥如欧洲般的统率作用。尽管如此，类似的影响依然存在，只是形式与程度不同罢了。旧时，成都有“内四大寺”与“外四大寺”之说。所谓“内四大寺”，是指城内的四座大寺院，分别为东城的大慈寺、南城的延庆寺、西城的万佛寺、北城的文殊院。所谓“外四大寺”，则是指城外近郊的四座大寺院，分别是外东静居寺、外南近慈寺、外西草堂寺（梵安寺）、外北昭觉寺。内外“四大寺”的结构布局，将成都置于一个严密的佛化空间，在心理上对该城居民形成了一种来自佛教的安全保障。不止是内外“四大寺”的空间构型，根据傅崇矩《成都通览》的有关记载，旧时成都共有大小街巷405条（仅指城内），而有各式寺庙163座。。平均不到3条街巷即有一座寺庙分布，说明寺庙在成都城市的空间构型中地位相当突出。成都大慈寺始建于唐玄宗时，志磐《佛祖统纪》卷四O记载：

上皇驻跸成都，内侍高力士奏：“城南市有僧荚干，于广衢施粥以救贫馁，愿国运再

清，克复疆土，欲于府东立寺为国崇福。”上皇说御书大圣慈寺额，赐田一千亩，敕新罗

全（金）禅师为立规制，凡九十六院，八千五百区。中唐以前，成都之城市重心主要是在西边，手工业集中的锦官城在西边，“锦城丝管日纷纷”的休闲娱乐区在西边，送客东下江南的万里桥在西边，“门泊东吴万里船”的水运码头也在西边。中唐以后，成都之城市重心逐步东移，送客东下的地点移到了府南河交汇的合江亭，停泊下江货船的水运码头移到了今九眼桥至东门大桥一代，各式店铺作坊亦先后在城东一带兴起。英干“欲于府东立寺为国崇福”，显然是与成都城市的此一东向发展趋势有关。由此看到，寺庙之与城市的空间构型决非我们想当然似的随意，而是一种城市发展的内在要求，具有地缘政治的意义潜藏其中。

各种地方志的材料证实，寺庙在中国场镇的崛起中也是至关重要的因素之一，很多乡镇甚至直接就是从庙会发展而宋。在清末成都所辖成都、华阳两县新增场镇之中，龙滩寺、土主庙、秦皇寺等可以肯定都是起于寺庙贸易。在这些地方，寺庙当然即是整个乡镇的中心，引领着整个乡镇的城市建设。

布达拉宫与拉萨城市建设的关系，应是最近于欧洲的一个范例。以其悠久的历史、宏伟的体量、讲究的布局，无论拉萨城市建设怎样演变，布达拉宫的统率作用都将无法替代。扩展到雪域高原的其他城市，虽然不如拉萨典型，也都多少可以看出寺庙引领其中的身影。。同样，在伊斯兰教盛行的地区，清真寺往往也是最为引人注目的建筑，乃至成为某些城市的标志。而在南传上座部佛教盛行的云南边境，寺庙的统率作用则更多地体现在村寨的发展建设中。几乎每一个村寨都有一座寺庙，而几乎每一座寺庙都在村寨最为显赫的中心。。

由上看到，无论是在西方还是在东方，也无论是采取这样或者那样的方式，寺庙都在前现代的城市建设中发挥过不可忽视的引领作用。对普遍具有信仰的古人而言，生活在一个没有神圣保障的城市中应是一件不可想象的事情。

二

不止是在城市建设中发挥引领作用，在中国古代，寺庙甚至蕴含了较宗教更多的形上寓意。

熟悉中国历史文献的人知道，中国古代地志之书大抵均有关于寺观、祠庙的记载：而在“使记”、“游记”、“风土记”之类的书中，各式寺庙也被详尽地一一罗列其中；至于在“图志”之类书中，寺庙的位置更是历历在目。这些记载更多地是属于不经意的还是刻意的所为，是一个值得关注的问题。不排除文本传统的影响，仍有许多文本传统以外的东西需要发掘。例如，这种文本传统是怎样形成的?它的原始依据应该是些什么?就都是寺庙文化研究的学者应该回答的问题。

从本质上讲，寺庙决不仅仅只是一种建筑形式，还是某种观念、某种意识形态的象征。它代表着一定的统治集团的神圣话语，并且从它的密集程度可以反映出神圣话语的强度。在明清时期大量的方志之中，我们往往可以见到其政权核心所在的治所（或府或县）的地图。在这些极其简略的地图上，常常只有两类建筑错落其间，那就是官衙与寺庙。而且，寺庙不分大小类属，常常有则必录，使整幅地图几近于一张某府某县的寺庙分布图。以光绪《临漳县志》所附县城图为例，不含城楼，图中共绘代表性建筑62座，城内分别是瘟神庙、玉皇庙、太山庙、阎王庙、三官庙、文王庙（2座）、城隍庙、娘娘庙、土地庙、财神庙（2座）、东岳庙、文昌阁、府君庙、大士庙、白衣堂（3座）、先师庙、古郑学堂、后学、前学、明伦堂、县署、关帝庙、萧曹庙、捕署、衙神庙、常平仓、二大夫祠、惠民仓、拜佛庙、城守营、阴阳学、朱衣阁、习艺所、月光寺、奎阁等，城外则有龙神庙、社稷坛、观音堂（2座）、邑厉坛、玄帝庙（2座）、白衣堂（2座）、先农坛、仁育堂、义冢（2座）、关帝庙（2座）、皂君庙、神只坛、叭蜡庙、河神庙、三义庙、火神庙、奶奶庙、玉皇阁等（见附图）。其中，属于寺庙性质的（包括寺院、宫观、祠庙乃至坛堂）计有51座，占总数的82％强。由此再见寺庙与城市的空间构型绝非一般印象的那么简单，被密集的内外寺庙群包围着的临漳县城具有很强的神圣维度。但在这里，我们所要特别强调的是这些寺庙所具有的形上寓意。在方志的编纂者看来，一个地方、一座城市的治化简而言之不外世俗话语运作与神圣话语运作两重，可以分别用官衙与寺庙代表。演化到具体的治化实践中去，即是地方官员或常规或暴力的政治实践与官民共襄的或典祀或俗祀的神圣实践。由此两重实践，构成了中国古代地方或城市治化的全部内容。因此，在类似的城市地图中，官衙其实是地方或城市硬性管理的象征，而寺庙则是软性管理的象征，切莫仅以建筑标识视之。在临漳县城图中，我们还注意到城内的中心位置几乎全为统治与教化的各类建筑占据——以县署为统率，捕署、萧曹庙、衙神庙乃至常平仓、惠民仓等，都与治理有关；而以先师庙为主，后学、前学、明伦堂、文王庙、古郑学堂等则与教化有关。两者之中，又各卷入相应的寺庙（主要是祠庙）与公署（如县署、学堂等），形成一种世俗话语与神圣话语胶着的状态。这种以治教为中心的城市空间布局，作为一种旧时常见的城市范式，暗合于儒家文化教治并重的政治精神，更清楚不过地说明了寺南与治化的象征关系。

而当某一统治集团的经济文化明显高于相邻之其他统治集团的经济文化时，寺庙又转而成为教化与开化的同义语。这里不妨先看一段《宋云行记》的记载：

……从鄯善西行一千六百四十里，至左末城。城中居民可有百家，土地无雨，决水种

麦，不知用牛，未耜而田。城中图佛与菩萨，乃无胡貌。访古老，云是吕光伐胡所作。前半段记述左末（今***且末西南）农业状况时，分别用了“土地无雨，决水种麦”、“不知用牛，耒耜而田”等等词语表述落后，让人几乎要和蛮荒、原始发生联想；后半段记述城中（寺院）佛像，笔锋一转，“乃无胡貌”，进而获知竟是“吕光（后凉的建立者）伐胡”时所作，以此暗示中原文化的浸及。两种不同的表述，分别采用了奇异与认同的范式，又各自雇用了农业风俗与寺院事象予以实现。由此看到，在很大程度上，中国古人关于空间之间的奇异感受，多是来自于风俗与寺庙的对比之中。而这其中，风俗所表现出来的更多的是异的特质，是未开化的特质：而寺庙所揭示出来的则更多的是同的特质，是开化的特质。中国古代的地志、游记之类书籍之所以特别关注各地的寺庙情形，或者说，详细记载寺庙之所以成为文本传统，原因就在于寺庙本身所具有的文化相性。寺庙已不仅仅是一种宗教活动的场所，在教化与未教化、开化与不开化的文学人类学似的表述中，它已经上升成了一种文化符号。郭松年《大理行记》中有一段记述元初大理的文字：

又山行四十里至赵州甸，即赵睑也。山形四周回抱，有藏风蔽气之势。川泽平旷，

故家乔木犹有存者。神庄江贯于其中，溉田千顷，以故百姓富庶，少旱虐之灾。出州治

十五里，路转风回，茂林修竹，蔚然深秀，中而建峰神庙在焉。凡水旱疾疫，祈请有征，

州人赖之。州之北，行约数百步，地极明秀，蒙昭成王保和九年（832年），有高将军者

即其地建遍知寺。其殿像壁绘于今罕见，意非汉匠名笔，不能造也。出寺门，东北行一

里余，有高原，号澄城。其地空而不耕，乃世祖驻跸之所也。近岁州案建一佛寺，遇旦

望焚香祝寿，盖以报圣恩之万一焉。由此一段行记引申，即使是在经济并不怎样落后的地方，作为一种文化符号，寺庙仍然表述着比它本身更为丰富的寓意。水旱疾疫至建峰庙祈祷，与中原发达地区的作法颇肖，表述的是两种文化的同质性；建于南诏劝丰佑时的遍知寺，壁画塑像“非汉匠名笔不能造也”，表述的是中原文化对边夷地区的浸及：为元世祖专建佛寺，“旦望焚香祝寿”、“以报圣恩”，则表述的是边夷地区对元朝统治的认可。郭松年关于元朝统治大理的合理性，借助于三个不同的寺庙符号被完整地表达了出来。显然，在类似的表述中，寺庙的意义也远远溢出了建筑的范围。

同样，在东方主义视角下的近代西方关于中国的游记，也雇用了寺庙这一物象作为奇异的表述，——当然是不文明、未丌化的表述。例如，早期欧洲人所绘之中国广州、上海、杭州、苏州等地图画，几乎都能看见寺塔的物象，用以表述中国文化的异质特色。即使他们看到的都是事实——中国过去的每一城市都有寺塔，经其采摘雇用，其中也已有了物象以外的寓意。在西方的话语里，相对于教堂，寺院是异教徒聚集的地方，也就是不文明、未开化的象征。和寺塔一道被采摘入画的，常常还有古怪的文字、男人的辫子、女人的小脚等等，这再清楚不过地昭示了寺塔被其雇用的奇异暗示。

以此观照，寺庙与城市的关系除了空间构型之外，还有意义构型的成分在内。因其内聚的文化相性，寺庙往往被提升为一种意义符号，成为国家、地区、城市等等文明的象征。不清楚地看到这一点，我们就有可能萎缩寺庙在城市文明建设中的特殊价值。

三

作为中国古代少有的公共空间，寺庙在城市社会生活中尚扮演着无可替代的社会角色。关于这一方面，笔者在拙着《相国寺——在唐宋帝国的神圣与凡俗之间》并《唐末大慈寺与成都社会》一文中已经做过详细探讨。以开封相国寺为例，它不仅是北宋帝王政治运作的舞台之一，同时还被编织在都城的经济网络之中，在都城的经济生活中占有相当重要的位置，而作为都城士庶的“乐土”，无数常年性的、非常年性的、民俗的、宗教的活动频繁地在此开展，几乎把它变成了一个文化娱乐空间。与此类似，大慈寺也是唐宋成都士庶文化生活、经济生活、游闲生活的中心，在唐宋成都城市的社会生活中发挥过十分重要的作用。相国寺作为都城寺院，大慈寺作为地方寺院，两者与城市社会生活之间的若何符节，揭示出此一情形决非个别的现象，而是非常普遍的现象。系统地考察中国后期寺庙与城市社会生活的关系，必将为此提供充足的证据。故谢重光先生认为：进入唐代——特别是中唐以后，中国寺院已被逐步嵌入世俗社会生活之中，分身成为芸芸俗众的文化娱乐中心，不仅普遍兼有画苑、、戏场、公园的功能，而且普遍成为士庶游冶、交友、消闲的场所。。谢氏虽是仅就佛教寺院而言，但这其实卷入了所有的寺庙在内。唐宋以降，寺庙以其积极的社会态度，已经成了城市社会生活的有效组成部分。没有它们的介入，城市社会生活将是不可想象的无聊与孤寂。正像笔者对成都士庶游冶之风的考察所揭示的，至迟在宋元之际，寺庙已经成为成都士庶寻游的核心。至于清木，成都士庶的游冶风气虽已发生了很多嬗变，但寺庙活动仍然高于其他各处，约占2／3左右。此一比例说明，直至游冶活动已经较为多元的近代，寺庙寻游在成都士庶寻游活动中的核心地位依然不可动摇。而寺庙活动所附带的灵性效应，则对城市社会秩序的建立与稳定、市民生存意义的确立与转变发挥着未可小觑的影响。

伴随中国文化的近代转型，寺庙在城市社会生活中的角色已经不如古代，乃至被某些人、某些主义视为中国愚昧落后的斑痕。于是，建议废寺兴学者频频有之，侵吞寺庙财产者比比皆是。而如相国寺被改作市场，则不是一座两座寺庙的遭遇。至建国后，无神论的强势不仅打掉了宗教信仰的自由，甚至打掉了作为文化的宗教的生存权力。连带而宋的就是城市寺庙的灭顶之灾，除了少数具有文物价值的寺庙得以幸存而外。寺庙活动作为城市社会生活必不可少的内容，就此销声匿迹了。城市社会生活从此步入了一种单调的轨道，寺庙活动所附带的灵性效应同时失去了影子。但这绝对是不正常的现象，对那些有此悠久传统的城市而言。故在改革开放以后，寺庙活动很快即在这些城市中反弹回来。这不是宗教迷信的问题，而是城市社会生活的需要，至少在那些有此传统的古老城市里。可以推测，伴随城市化进程的进一步加快，寺庙在城市社会生活中的作用必将越来越凸现出来。当然，在此凸现之中，寺庙本身也将在新一轮的城市转型之中完成自己的蜕变。

综上所述：对一座城市而言，寺庙不止是一座座僵硬的建筑，而是城市空间构型的有效部分。这种空间构型可以增强城市的神圣维度，借此而对城市居民的灵性生活形成保障。同时，在形而上的层次里，寺庙还是城市意义构型的有效部分，作为一种文化资源，在城市的文明构建中发挥自己独有的价值。而作为一种公共空间，寺庙在城市社会生活中的角色虽已逊于古代，却仍有许多需要重新认识与开掘的地方。事实上，许多城市已经就此展开了卓有成效的工作。围绕西安慈恩寺（即大雁塔）建成的“不夜城”，围绕成都文殊院修建的“文殊坊”，本质上都是沿袭古代寺庙与城市社会生活的思路发展而来的，尽管目前还是非常低俗，缺少传统寺庙活动带有的灵性效应。充分认识到了寺庙与城市的如上关系，我们就有可能在中国城市的现代转型中获得一种别样的思路，建构出一批富庶而又和谐的城市社会宋。