缘起性空与孟子性善论

缘起性空与孟子性善论

严思

关于人性善恶问题的争论由来已久，孟子“道性善，言必称尧舜”；荀子说人性本恶，“其善者伪也”；告子则认为人性无所谓善与不善，就像流水不分东西一样，“决诸东方则东流，决诸西方则西流”；后来董仲舒和韩愈在总结前人对人性善恶问题的争论的基础上，提出了“性三品说”。但孟子“性善论”之性与荀子、告子等所说的性显然不在同一层次上，如宋儒程伊川所说：“若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性”。孟子说:“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”,既然“知其性”，则能“知天”，可见，孟子所说的性不是人的气质之性，而是天命之性，即《中庸》所谓“天命之谓性”。

此外，无论是荀子的性恶说，告子的性无善无不善说，还是董仲舒的“性三品说”，善或恶只是作为一个形容词来谓述“性”，“性”作为承载属性的实体只是一个名词，所以，可以在“性”与“善”或“恶”之间加一个系词“是”，即“性是善的”，“性是恶的”。但是孟子所说的“性善”，不能在“性”与“善”之间插入一个系词“是”。“天地之大德曰生”，“性”是“天命”，即是“生生之谓易”，所以，“性”其实不应是一个名词，而是一个动词。或者说“性”不是现成的孤悬一物，而是不断自我运动和创生的。其实，在人性善恶问题上争论不休，根本原因即在于把“性”静态化、孤立化，既然善或恶作为属性是从外面来描述“性”，就有了多样性的选择，“性”既可以是善，也可以是恶，也可以是某种程度上的善或恶。

在“性是善的”这样一个主词+系词+表语的结构中，“性”与“善”是实体与属性之间的相互外在的关系，而孟子所说的“性”与“善”是合一的，类似于“体”与“用”之间的关系。《中庸》云“天地之道，可一言而尽也：其为物不二，则其生物不测”。“为物不二”是“体”，“生物不测”是“用”，“为物不二”即是“生物不测”；“生物不测”也是“为物不二”，所谓“体用一源”。“性”是“为物不二”的“体”，“善”是“生物不测”的“用”，“性”即“善”，“善”即“性”。“性”是生生不息的，而不是固定的、现成的；“善”是粹然至善，而不是外在的、相对的、有限的善。

圣人不勉而中，不思而得，不需说一个“性善”；而对于中人以下，心性被私欲所蒙蔽，所以也不能说他们“性善”。其实孟子的性善论是执“中”而有“权”的方便法门，目的是告诉学者“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，所以不要做“义袭而取”的功夫，而是要反身而诚，反求诸己。孟子说“学问之道无他，求其放心而已矣”，“求放心”即是“善”。孔子说：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”，“我欲仁而斯仁至”，即是“性善”。“善”是“操则存，舍则亡”，是“求则得之，舍则失之”。孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”，而不是通常所理解的“性本善”。如果说“性”不是一个名词，那么也可以说“善”不是一个形容词，“善”是“乃若其情”，其实是一个动词。

佛教缘起性空的“性空”与孟子的“性善论”一样也常常被误解。通常说诸法缘起故无自性，无自性之“有”即“假有”，即“性空”。然而这样理解其实是把“缘起性空”割裂为二，并且“缘起”与“性空”是互为因果关系：因为缘起，所以本性是“空”；因为性空，所以诸法不能自生，而是待缘而生，这是逻辑上的循环论证。此外，说事物只是假名，是虚幻的，缘起则生，缘尽则灭，这样的“空”正是僧肇大师所批判的“色败后空”，而不是“色之性空”。

“性空”如“性善”一样，“性”不是名词，“空”也不是描述“性”的形容词，即不能在“性“与“空”之间插入一个系词“是”。如果“性”是本原之性，“空”是中道的“空”，其实本来是“性”即“空”，“空”即“性”。当“性”“空”并举而说“性空”时，“性空”即类似于王弼所说的“体无”。所谓“体无”不是“体是无”的意思，而是指“用”外无“体”，即不能在“用”外别立一个“体”，这是融体于用，“用”即是“体”。唯“体”虚，“用”才能实，如僧肇大师所言：“智弥昧，照愈明；神弥静，应愈动”。同样，惟有“性”空，作为“生生者”的缘起才能“不住”。罗什法师说：“本言空欲以遣有，非有去而存空”。所谓以“空”遣“有”，即是“体”空而“用”实的意思。“有”是“以物物于物，则所物而可物”，是缘起；“空”是“以物物非物，故虽物而非物”，即性空，也是缘起。所以，“以空遣有”的“遣”是内在的否定，让其不“住”，而不是对“有”的外在否定，让其消灭。否则，“以空遣有”后只剩下“空”，就是“有去而存空”了。可见，“性空”与“缘起”不是外在的因果关系，而是“体”与“用”之间的内在关系，这样就不存在循环论证的问题了。

缘起也不像支道林说的那样只是虚幻的运动，所谓“色不自色，虽色而空，如知不自知，虽知恒寂也”。支道林说“色不自色，虽色而空”，是割裂“有”“无”，因而是“以无相为相”，“舍有而之无”。他的意思是：色不能自己独立生成，而是依赖于“空”而产生，就像波浪只是水的振动一样，波浪只是假象，水才是现实存在的。缘起也像水的振动一样，所以待缘而起的“色”是“虽色而空”。“知不自知，虽知恒寂”，他认为“知”只是心发出的活动，是心在“知”，而不是“知”在“知”，即“知不自知”。例如当一个问题思考完了心趋于平静时，“知”也就消失了，即“虽知恒寂”。支道林的问题在于割裂体用，只把“用”看做“体”的外在运动形式，而没有融“体”于“用”，从而使“运动”抽象化。神会说：“知之一字，众妙之门”；阳明子说“意之本体便是知”；刘戢山说“意是心之所存，不是心之所发”。心作为“体”不是在知（意）外，而是融入到知（意）中，才能成物，如《中庸》说“成己，仁也；成物，知也”，在成物的同时也在成己。所以“知即自知”，“知”的活动是心体展开的“用”（成物），并且还返回心体本身（成己）。同样，缘起的“生”不是外在的抽象运动，而是对当下直接存在的“有”的内在否定，不是因为缘起，所以性空，而是缘起即性空，摄用归体。僧肇说“当色即色，色之非色”，即是缘起与性空合一。

在佛教中缘起性空的“空”有四层含义：其一，对于中道的“空”而言，“空”即“性”，“性”即“空”，如“性”与“善”不二一样。其二，当“性”、“空”连用时，“性空”如王弼所说的“体无”，如僧肇说的“虚其心而实其照”，“空”应该放到“体”与“用”的关系中去解读，是“色之性空”。不能单说一个“空”，更不能把“空”当做是描述“性”的表语。其三，以“空”来表示诸法无“自性”、无“我”，认为“空”不是绝对的“无”，而是“假有”。正如支道林虽然说“色不自色，虽色而空”，但毕竟没有否认缘起而生“色”的过程。其实，当我们把一物孤立起来，因这个个体的成、住、坏、空而说它无“自性”时，这已经把“性”局限化、静态化了。个体的消失不是从“有”化归为绝对的“无”，而是以另一种形式参与宇宙的大化流行。恰恰是只“住”而不“往”的孤立的死物，才是无“自性”的表现。所以，这样的“空”还停留在支道林“即色是空”的层次上。其四，认为诸法是缘聚则生，缘散则灭，所以是“空”的。这样的“空”与“有”完全割裂，“空”只是缘聚、缘散发生的外在背景，如牛顿的绝对空间一样，与“有”没有一点关系，这样的“空”即是“色败后空”，是最粗糙的“空”。

儒家道性善，佛家言性空，差别在于立言的角度不同。孔子说：“学而时习之，不亦说乎”；“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”。颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，而不改其乐。孟子说：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”。儒家基于物我一体、主客不二的立场，“性”是本原之性，物是“诚者物之终始，不成无物”的“物”，所以说“性善”，在成物中成己，人生也是乐的。而佛家把自己置身世界之外而静观世界的变化，事物都是迁流不息的，名利富贵也是过眼烟云，虚幻而不实，所以人生是苦的。早期佛教的“空”是这种否定意义上的“空”，让人们认识到事物的“空”而去立志修行，以求解脱。然而经过般若中观学改造后的“空”，其内涵已经发生了变化。中观的“空”也即儒家“不诚无物”的“物”，如僧肇说“非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真；圣远乎哉？体之即神”！“触事而真、体之即神”才是“真空”。僧肇说：“审一气以观化，故所遇而顺适”，以及“然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎”，如果对“审一气以观化”、“然其为物也”等心存疑惑，那么对“空”的理解还是停留在小乘佛学的“空”的层次上。