孔子正义论是一种关于社会正义的学说,其整体的问题结构是:仁→利→知→义→智→礼→乐。孔子提出了礼有“损益”、即关于制度规范之变动的思想,认为决定着社会规范建构及其制度安排的乃是正义原则。正义原则实质上是作为良知直觉(知)的正义感的原则化。孔子的正义原则实际上有两条准则:正当性、适宜性(地宜性、时宜性)。孔子认为,社会制度规范及其正义问题的提出,是为了解决利益冲突问题;作为大本大源,仁爱不仅因差等之爱而导致利益冲突,而且由一体之仁而保障利益冲突问题的解决。制度规范的建构还需工具理性(智)的参与。孔子正义论的最终目标是社会和谐、即“乐”。

中国正义论的基础是由周公和孔子奠定的。孔学称为“仁学”,因为“仁”无疑是孔学的核心观念;但孔学的宗旨是“礼”的重建,因此,称孔学为“礼学”也未尝不可。然而,在“仁”与“礼”之间、将两者沟通起来的,则是“义”,就此而论,孔学也可以称之为“义学”。“仁”是一切存在者之存在的本源,“礼”是社会的制度规范,而“义”乃是赖以建构制度规范的价值尺度,亦即正义原则。本文意在探究这种“仁→义→礼”的理论结构——孔子正义论。

一、义与礼——制度规范∵

孔学博大精深,犹如颜渊喟然而叹:“仰之弥高,钻之弥坚;瞻之在前,忽焉在后!夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼,欲罢不能;既竭吾才,如有所立卓尔,虽欲从之,末由也已!”(《子罕》)而值得注意的是:在孔学的诸多概念范畴中,颜渊在这里却特别点明了“文”“礼”。在孔学中,“文”尽管并不等于、但主要就是指的“礼”(详后)。于是,颜渊的喟叹便将我们带进了孔子的礼学视界。

颜渊所谓“博我以文,约我以礼”,其意出自孔子之语:“君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫。”(《雍也》)这里,“文”与“礼”当然是有区别的,如朱熹所说:“君子学欲其博,故于文无不考;守欲其要,故其动必以礼。”(《论语集注·雍也》但另一方面,“文”与“礼”也是相通的。例如,《论语》记载:“子畏于匡,曰:‘文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?’”(《子罕》)朱熹集注:“道之显者谓之文,盖礼乐制度之谓。”(《论语集注·子罕》)这里“文”包括的“制度”,就是礼。孔子自己也说过:“文之以礼乐。”(《宪问》)所以,孔子崇尚“周礼”,却谓之“文”:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《八佾》)孔子谈及“文献”,也是谈的“礼”的问题:“夏礼吾能言之,杞不足徵也;殷礼吾能言之,宋不足徵也。文献不足故也,足则吾能徵之矣。”(《八佾》)这是因为,古之礼制,或具载于文本之中,或授受于贤者之口。所以,《论语》所载“子以四教:文、行、忠、信”(《述而》),朱熹集注“教人以学文修行而存忠信也”(《论语集注·述而》),将“文”与“行”放到一起解释,“学文”就是说的学礼知礼,而“修行”就是说的修礼行礼。

因此,与“文”相对的不是“礼”,而是“质”。如孔子说:“质胜文则野,文胜质则史;文质彬彬,然后君子。”(《雍也》)要理解这番话,有必要简要谈一谈汉语“文化”、“文明”的原义:

其一,“文”与“纹”“汶”“雯”等是古今字,意谓事物的纹理、秩序、有序化、条理化。许慎解释:“文,错画也,象交文。”(《说文解字·文部》)所谓“错画”就是交错的纹理。在社会生活、亦即“人文”中,“文”的主要形式即社会规范建构及其制度安排,也就是“礼”,例如周公的“制礼”。《诗经·大雅·大明》“文定厥祥,亲迎于渭”,朱熹解释:“文:礼。”(《诗集传》)《国语·周语上》“以文修之”,韦昭注:“文,礼法也。”反之,则是庄子所说的“浑沌”(《庄子·应帝王》),也就是与“文”相对的“质”。以今天的观念、其实也是孔子的观念看:一方面,“无文”便无社会文明,有“文”则“明”,这就是《易传》所说的“文明以止,人文也”(《周易·彖传》),这是一种“显”(显明),亦即上引朱熹所说“道之显者谓之文,盖礼乐制度之谓”;而另一方面,“无文”正是本真状态,《礼记·中庸》谓之“诚”,《老子》谓之“玄”(《老子》第1章),亦即一种“幽”、一种“隐”。道家以“质”为尚;儒家则进一步要在本源(质)上建构文明(文),此即孔子所说的“文质彬彬”,《中庸》所说的“诚则明矣,明则诚矣”。

其二,“化”是说的从一种状态转入另一种状态。一方面,由质到文(建构规范)是一种“化”,此即所谓“文化”的本义,如周公的“制礼”;而另一方面,由文返质(返朴归真)同样是一种“化”,如周公的“作乐”(详后)。后者其实是一种更高的境界,这也是“化”字的本义:“亻”是站着的人,孔子所谓“立人”(《雍也》);“匕”是倒下的人,许慎所谓“到人”(倒人)(《说文解字·匕部》);“化”即意味着把人(主体)放倒,今所谓“解构主体性”,这正是庄子所竭力阐明的。其实,孟子所说的“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流”(《尽心上》)、“大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”(《尽心下》),也是这种“乐化”的境界。

其三,由上所述,存在着三种境界:无人、立人、倒人。“文化”其实只是其中的第二境界而已,略相应于冯友兰先生所说的“功利境界”和“道德境界”(《新原人·境界》)。道家似乎崇尚第三境界,然而假如未经第二境界,其实只是第一境界而已,即冯友兰先生所说的“自然境界”;儒家兼具三种境界,此即所谓“文质彬彬”,由“诚”(质)而“礼”(文)(文化、文明),由“礼”而“乐”。

礼之为文,可称之为“礼文”,即礼之文。《荀子·非相》说:“文久而灭,节族久而绝;守法数之有司,极礼而褫。”杨倞注:“文,礼文。”例如光绪年间所编的《礼文备录》,记载的就是婚礼、丧礼、吉礼等等礼制、礼仪。礼有其文,亦有其质。礼之质,并非礼本身,而是礼之根据,也就是“义”,谓之“礼义”,即礼之义。如孔子说:“夫达也者,质直而好义,察言而观色,虑以下人。”(《颜渊》)“质直”在于“好义”,“质”就是“义”。于是,礼涉及到三层:(一)礼本身、即“礼文”,有两个方面:1、礼制:就是制度规范本身;2、礼仪:制度规范的仪轨表现形式;(二)礼的根据,亦即:3、礼义:就是“义”、即赖以建构制度规范的正义原则。

孔子曾谈到过种种“礼制”——制度规范。例如:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”(《为政》)这是谈的事亲的规范、丧葬制度、祭祀制度。又如:“事君尽礼,人以为谄也。”(《八佾》)这是谈的事君的规范。又如:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《为政》)这是谈的为君上者的政治行为规范。又如:“定公问:‘君使臣,臣事君,如之何?’孔子对曰:‘君使臣以礼,臣事君以忠。’”(《八佾》)这是谈的君臣交际的政治规范。又如:“子贡欲去告朔之饩羊。子曰:‘赐也,尔爱其羊,我爱其礼。’”(《八佾》)这是谈的古代告朔制度(天子于季冬向诸侯颁布来年的月朔,诸侯于月朔以特羊祭祀于其祖庙)。又如:“能以礼让为国乎?何有!不能以礼让为国,如礼何!”(《里仁》)这是谈的国家的行政行为规范。孔子认为所有一切社会行为应该规范化,否则,“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞”(《泰伯》);这些行为规范,有些可以、而且应该制度化。

礼一般是泛指所有一切制度规范,诸如家庭、国家、天下、祭祀、政治、法律、经济、文化等等方面的制度规范。但有时也有较狭义的用法,仅指某些方面的制度规范,如孔子说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《为政》)这里的“礼”不包括政治、行政、刑法的制度规范。这是古代汉语中“浑言之”与“析言之”的区分。而一般来说、即“浑言之”,“礼”可以涵盖所有一切制度规范。

这些礼制的外在表现形式,就是“礼仪”。《论语·乡党》篇中记载了孔子言行举止的许多礼仪,诸如:

“入公门,鞠躬如也,如不容。立不中门,行不履阈。过位,色勃如也,足躩如也,其言似不足者。摄斋升堂,鞠躬如也,屏气似不息者。出,降一等,逞颜色,怡怡如也。没阶趋进,翼如也。复其位,踧踖如也。”

但正义论的主要课题,则是研究“礼义”、即礼之义的问题,特别是礼与义、或曰文与质的关系问题。这涉及到两个方面:第一、礼的时空变动性,孔子谓之“礼”之“损益”;第二、这种变动,即制度评判与制度建构的根据,也就是所谓“义”。

当然,礼作为制度规范,一旦建构起来,就成为人们行为的规范。在这种规范面前,人们应该“克己复礼”:

颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《颜渊》)

若不遵行这种行为规范,一个人就无法在社会上立足,所以孔子强调“立于礼”(《泰伯》)、“不知礼,无以立也”(《尧曰》)。正是在这个意义上,孔子才批评管仲“不知礼”:

子曰:“管仲之器小哉!”或曰:“管仲俭乎?”曰:“管氏有三归,官事不摄,焉得俭?”“然则管仲知礼乎?”曰:“邦君树塞门,管氏亦树塞门;邦君为两君之好,有反坫,管氏亦有反坫。管氏而知礼,孰不知礼?”(《八佾》)

但是,“克己复礼”、遵纪守法只是孔子关于“礼”的思想的一个方面;另一个方面则是:礼是可以改变的:

子张问:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”(《为政》)

这就是孔子所主张的“礼有损益”。这是孔子制度伦理思想中的一个极为重要的方面,充分表明了孔子绝非任何意义上的“原教旨主义者”。例如:“颜渊问为邦。子曰:‘行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则《韶》舞。’”(《卫灵公》)这就是说,在孔子心目中,现存既有的礼制、礼仪,未必总是我们必须遵守的。这里赖以进行判定的价值尺度,就是“义”、即正义原则:

子曰:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”(《里仁》)

这也就是说,在孔子看来,“义”是比“礼”更为根本的,正义原则是比制度规范更为根本的。此即孔子所说的“义以为上”:

子路曰:“君子尚勇乎?”子曰:“君子义以为上。君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。”(《阳货》)

孔子有一段议论,是人们往往误解的:

齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君、臣臣、父父、子子。”(《颜渊》)

其实,孔子这里提出的并非任何具体的制度规范、即“礼”,而是一种形式化的、普世性的原则、即“义”。他只是说了:在一种生活方式中,假如存在着君臣,那么,君应该象君的样子,臣应该象臣的样子;假如存在着父子,那么,父应该象父的样子,子应该象子的样子。如此而已。他并没有说君、臣、父、子具体究竟应该是什么样子。那么,具体究竟应该是什么样的呢?这就需要根据“义”的原则来进行“礼”的建构安排。所以,孔子这里所涉及的是普世的正义原则。

在这种正义原则(义)的指导下,我们进行制度规范(礼)的建构。而社会的制度规范,总是表现为一套名份体系,古今中外,概莫能外。例如孔子所处的春秋(以及战国)时代,正是中国社会的第一次大转型,旧的一套制度规范逐渐坍塌,也就是所谓“礼坏乐崩”,这表现为“名实淆乱”。所以,孔子提出了“正名”的主张。所谓“正名”,实质上是重建社会的制度规范,而表现为重建一套名份体系。故《论语》载:

子路曰:“卫君待子为而政,子将奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉?子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉,由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣!”(《子路》)

孔子“正名”的主张往往被人们误解,以为是“恢复周礼”,孔子也由此被原教旨主义化,被批判为“保守”、“复古”、“倒退”乃至“***”等等。这是由于人们有意无意地忽视了孔子“礼有损益”、“义以为上”的思想。事实上,恢复曾经历史地存在过的周礼是不可能的,孔子不仅知道当时已经“礼失”而“文献不足征”,而且明白礼本来就应当有所“损益”。后来的儒学史也充分表明,儒家事实上总是在不断地重建着社会的制度规范。

于是,我们就理解了孔子正义论之中的这样一个问题结构:义→礼。∵

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